第十二章 識蘊真義總結
古天竺的小乘法師安慧，與其徒弟西域的般若趜多，他們師徒二人極力否定大乘法，特別是其徒弟般若趜多，他常常指責說：「《瑜伽師地論》是外道論。」 玄奘大師在前往天竺時，因為阻雪而不能出發前往天竺，在西域長住二月有奇，在此期間曾經多次與般若趜多論法。初時般若趜多曾勸 大師莫往天竺求法，自謂已懂全部佛法，願收 大師為徒弟；及至 大師問求《瑜伽師地論》時，般若趜多竟然謗為外道論，力勸 大師莫前往天竺修習此論。 大師甫聞，即知其人不懂大乘佛法，以此緣故而判斷其亦不可能懂得小乘法；乃就般若趜多所專弘之小乘《俱舍論》法義徵詢之，果然處處錯解；大師即以彼所宗之《俱舍論》中二乘正法，破斥般若趜多所說之二乘法，導致後來般若趜多不敢再見 大師，往往避不見面論法。後來更因此故，惱羞成怒，故意造作《破大乘論》，誹謗大乘正法，導致後來 玄奘大師甫聞其論時，立即連夜寫作《破惡見論》（亦名《制惡見論》），破斥其邪說。由此事實，可知般若趜多與安慧二人，本質正是專弘小乘法之小乘法師，而且是以誤會後之二乘法來弘揚二乘法，卻又假冒為大乘法；他們所宗的正量部教義宗旨，也正是專弘《俱舍論》者，所以他們師徒二人其實都是假冒大乘法師之名，而行否定大乘法之實。
古時小乘本質之法師安慧論師，如是妄判識蘊曰：【云何識蘊？謂於所緣，了別為性；亦名心，能採集故；亦名意，意所攝故。若最勝心，即阿賴耶識；此能採集諸行種子故；又此行相不可分別（由此一句已可證明安慧不曾證得阿賴耶識），前後一類相續轉故。又由此識，從滅盡定、無想定、無想天起者，了別境界轉識復生；待所緣緣差別轉故，數數間斷還復生起。又令生死流轉迴還故，阿賴耶識者謂能攝藏一切種子；又能攝藏我慢相故，又復緣身為境界故。又此亦名阿陀那識，執持身故。最勝意者，謂緣藏識為境之識，恒與我癡、我見、我慢、我愛相應，前後一類相續隨轉，除阿羅漢聖道滅定現在前位。如是六轉識及染污意、阿賴耶識，此八名識蘊。】
如是安慧妄判之論文，語譯如下：《《什麼是識蘊呢？也就是說，對於所緣的六塵能作種種了別，以此為其自性；又名為心，因為能採集一切善惡業種的緣故；又名為意，是意所攝的緣故。如果有說這識蘊中的最勝心的話，那就是阿賴耶識；這個識能採集諸多業行的種子故；又，這個阿賴耶識的行相，是不可能被我們所分別了知的，祂是前後一類的體性，從來不轉變祂的體性而相續不斷的運轉故。又因為有這個阿賴耶識的緣故，所以從滅盡定、無想定、無想天中出定而現起時，了別六塵境界的六轉識、七轉識重新又生起了；阿賴耶識相待於所緣緣的差別相而運轉的緣故，所以不斷的間斷以後重新又生起了。又因為這個阿賴耶識能使得生死流轉而又重新再回到人間的緣故，這個阿賴耶識的意思就是說祂能攝藏一切法的種子；又因為祂能攝藏我慢相的緣故，又因為祂緣於身根作為自己的所緣境界故，所以名為阿賴耶識。又，這個阿賴耶識又名為阿陀那識，因為祂能執持身根的緣故。所說的最殊勝的意根，是說緣於藏識的種種功能差別作為自己境界的識，祂永遠都與我癡、我見、我慢、我愛相應，前後都是像這樣不改變祂的體性，而這樣相續不斷的隨順於阿賴耶識的境界而運作；只有在阿羅漢聖道的滅盡定現前位中，才會斷滅，否則是永遠不會斷滅的。像這樣，六轉識及染污意、阿賴耶識，這八個識名為識蘊。》》
由如是安慧邪說作根據的緣故，法蓮師、紫蓮、楊先生、蔡先生等人，在私下及離開同修會後的公開場合，常如是誹謗言：「證得阿賴耶識者，仍然不是真見道；因為根據安慧論師的說法，阿賴耶識是識蘊所攝的，所以阿賴耶識是生滅法，不是不生不滅法，是有生而可滅之法。如果有人證得阿賴耶識以後，以悟者自居，以見道菩薩自居，則是大妄語罪，必下地獄。只有證得另一個如來藏、真如的人，才是真正的見道者，真見道時就是初地菩薩，不是蕭老師所判的七住位的賢位菩薩。而如來藏、真如，並不是阿賴耶識。」
如是諸人，多年親隨余學，得余之助而證阿賴耶識已，不久之後即因疑見未斷故，便假私心作祟之因，否定我法，否定三乘菩提根本之阿賴耶識，將 佛所說「本來而有、永遠不滅」之阿賴耶識心體，謗為生滅法：謗為有生之法，謗為有滅之法，而有如是妄說，並且出書否定之（詳見法蓮師與紫蓮師印行《辯唯識性相、如來藏與阿賴耶識》本質為經文剪貼簿的「書」，本會台南共修處法義組已造《假如來藏、辨唯識性相》二書回應辨正之），成就最重大的破法謗法大惡業。他們又將本來即為一法之如來藏阿賴耶識──心真如，強行割裂為二法，於言語上及書中（詳見法蓮師所「著」《如來藏與阿賴耶識》一「書」）否定阿賴耶識、阿陀那識，誣謗阿賴耶識、阿陀那識不是如來藏，誣謗阿賴耶識不是 佛所說的自性清淨心。然而如是說法，非唯嚴重違教悖理，並且成就了誹謗菩薩藏之一闡提大罪，乃是至少七十大劫之地獄罪也，其後尚有餓鬼與畜生二道之多劫餘報；如是果報極重，不可輕犯，而彼等輕易犯之。
彼等諸人初離正覺同修會，公開否定阿賴耶識時，既常倡言「成佛之道在《成唯識論》」，今且舉示《成唯識論》之開示而辨正之：【已入見道諸菩薩眾，得真現觀名為勝者；彼能證、解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解，求彼轉依，故亦為說。非諸轉識有如是義。解深密經亦作是說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。[0014b27] 】
由此段《成唯識論》聖 玄奘菩薩之開示中，亦可證明：證得阿賴耶識心體，而能真實理解 佛所宣示阿賴耶識之開示等語者，即是得真現觀者，即是勝者。既然說證得阿賴耶識心體之人，即得真現觀，此句中既言：「得真現觀者即是已入見道諸菩薩眾」，即已說明：證得阿賴耶識心體之菩薩，皆是真見道之人。觀乎論言「已入見道諸菩薩眾，（對阿賴耶識心體）得真現觀名為勝者；彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示」，即已明說：證得阿賴耶識者即是真見道之賢聖。可知余言「證得阿賴耶識者即是真見道」之言，絕無絲毫虛妄也！既然證得阿賴耶識之人即是真見道之人，又名之為勝者，則余稱諸親證阿賴耶識者為開悟般若之第七住位菩薩，斯有何過？自是法蓮師、紫蓮師、楊先生、蔡先生等人，同墮嚴重之文字障中，閱讀《成唯識論》之時，不能真解《成唯識論》之真實義，處處錯解；復因私心作祟而不能成功故，故意反對余說─ 為反對而反對─ 乃有如是妄謗阿賴耶識為生滅法之嚴重破法行為。
若不信此言，且再續觀 玄奘菩薩同段文字隨後之言：「或諸菩薩皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解，求彼轉依，故亦為說。」此段開示中明說：未能證解阿賴耶識者，名為見道位前。既如是，當知證解阿賴耶識者即是真見道之人，彼法蓮師、紫蓮師、楊先生、蔡先生等人，焉可妄謗親證阿賴耶識之人非是證悟者、非是見道者？彼等如是妄謗真悟者為非悟，妄謗見道賢聖為非見道，恐嚇已經真見道之菩薩為大妄語，恐嚇為必下地獄，即已成就誹謗賢聖、恐嚇賢聖之大過，必下地獄七十大劫，《大乘方廣總持經》中具說。更何況妄謗余所親證之無生法忍？其罪更重！
即如無智愚人蔡岳樺者，先受佛學院中所教印順選定安慧邪論中之邪法先入為主邪見影響，深植腦海中；後雖從余學法，得證阿賴耶識心體所顯真如無為，然而仍然不能消除先前所受印順邪說之影響，如同印順不能信受阿賴耶、異熟、無垢識心體是究竟佛法之根本心，隨於印順法師之邪見，依印順書中臆想真如之邪見，外於真如所依之理體阿賴耶識，另立想像中之永遠不可知、不可證之清淨法界真如，將此臆想所得子虛烏有之法，建立為萬法根源之常住法，猶如愚人捨棄黃金而取另一想像之物為真黃金，而謂人為真正之金；復因城府深沈，心中縱使懷抱疑惑多年，而不肯與余面談解疑，後來致有提供大量印順邪見及安慧所說邪見經論資料給與楊先生之舉，由楊先生等人串聯多人共同否定正法第八阿賴耶識心體；乃至後來更取安慧所造《大乘廣五蘊論》之邪論作為教材，開闢課程，於課堂中公然否定阿賴耶識心體。
蔡先生以安慧之邪論為根據，欲證明彼等諸人所倡之邪說：「阿賴耶識攝在識蘊中，所以阿賴耶識是生滅法，所以證得阿賴耶識者不是見道之人，證得佛地真如者才是見道之人。」後來則改言：「見道是一念相應而入初地，真見道即是初地菩薩，不可能只是七住位。」如是誤解真見道與相見道之內容，對真見道之內容完全誤會之後，想要跳過相見道位之種種進修而直接以一念相應慧進入初地心；又誤會初地真如，不知道初地真如乃是初地菩薩阿賴耶識心體之所顯性，不知初地菩薩之第八識仍然是阿賴耶識。如是嚴重誤會之後，卻來否定余所弘傳完全正確之佛菩提道，否定 佛所說「本來而有、永無生滅」之阿賴耶、異熟、無垢識心體，強行謗為生滅法，故意違背 佛之聖教，同皆成就破壞佛教根本大法之大惡業。護持其邪說者，則皆共同成就謗法破法之大惡業，未來捨壽時之謗法重罪現前時，欲待如何補救？故說斯等諸人，誠可憐憫！
如斯等人，其智遠遜於印順老法師，何以故？謂印順之否定第七、八識者，實因不能證得第七、八識，是故索性否定之，以免有人詢問時尷尬難堪。然而楊、蔡、蓮……等人卻是因余相助而證第八識已，反而不信第八識是實相心，竟然隨順於未悟之印順法師著作中所說，臆想別有一心為真如心體，能生阿賴耶識。由是緣故，欲再頭上安頭，別覓實相心第九識，即如《楞嚴經》中所說演若達多一般，否定、迷失己頭之後欲再別覓想像中之另一頭；如斯等人，與印順因為不能證得阿賴耶識而否定之，截然不同；乃是開悟親證之後，反信未悟之印順所說邪見而否定如來藏。印順之智雖愚，不能親證第八識如來藏，然而斷然愚不及此；而楊、蔡、蓮等人已然親證如來藏，竟能愚至於此，故說楊、蔡、蓮等人之智遠遜於印順老法師也！
法蓮師如是愚無智慧，於余座下得悟阿賴耶識已，無智寡慧，於實相法不得自在安住，二○○ 三年新春期間，聞得楊先生否定阿賴耶識之說法，又聞楊先生妄言可以別證另一更高層次之佛地真如心，誤以為又將如同以前離開慧律法師時覓得平實一般，誤以為此次又可以覓得更高於平實證量之師而再上一層樓；是故甫聞楊先生否定阿賴耶識及「別有另一真如心可證」之語，隨即信以為真，誤以為可以如同以前一般獲得更高之修證，便隨同楊、蔡等人否定阿賴耶識正法；並在前正覺同修會台南道場，於各班課程中公開否定阿賴耶、異熟、無垢識心體，公然否定正法。親證阿賴耶識心體之後，竟然沒有智慧對阿賴耶、異熟、無垢識生起忍法，不能安住於正法之中。
如是魯莽造作大惡業已，隨後即有我會中同修多人，於週四晚間共修之時前往面見，當眾引教據理而證明正法之正確無訛，然彼法蓮師猶不願速速懺悔，乃更故作輕鬆狀而倡言曰：「簡單啦！各人造的業，各人自己承擔。」竟然不願速求懺悔，當眾說出如是漂亮話，故作瀟灑狀，對自己所造破法毀 佛、虧損法事、虧損如來之大惡業都不以為意；對於捨壽後即將開始之七十大劫地獄尤重無間純苦大受，亦不以為意；對於謗法之後，將導致未來世證悟再入七住位之時程因此延後一、二百劫之事，全無所知；死要一世之面子，不重此世及來世之實質；亦不懂得思索未來無量世之佛道進修因此生障之結果，一進一退之間，遠超天壤之隔；而彼等諸人竟然不覺不知，如是愚癡，令人不能不為彼等諸人悲嘆！
非唯無出世間智，乃至無世間智，謂法蓮師後來更言：「我很後悔離開慧律法師、文殊講堂。」竟然不是後悔自己被楊先生所誤導而隨同造作破法之地獄業，竟是後悔當時離開慧律法師、文殊講堂而親從平實得證如來藏，後悔離開文殊講堂而得以發起證悟所應有之少分般若智慧，後悔離開文殊講堂而證悟寫了《慈悲的心聲》破邪顯正，成就大功德。若法蓮師悟後不誤入岐途而否定如來藏阿賴耶識者，豈非迅捷超越凡夫地之大利？但卻後悔如是超劫修證，而非後悔誤信楊先生邪見；此語所顯示之心態，著實可議。
當年，法蓮師證得如來藏阿賴耶識以後，欲出世弘法，乃向文殊講堂告辭，離開時書具信函寄與文殊講堂諸師兄弟（註），欲利益眾多師兄弟，本屬好意；然今卻因誤信楊先生邪見故，公開否定正法，走入窮途末路中，轉因前函而導致今時不能再返回文殊講堂安單，後悔莫及。然而法蓮師所應後悔者，不該是離開文殊講堂，亦不該是後悔寫信利益眾多師兄弟；離開文殊講堂後已經親證如來藏阿賴耶識故，已經發起少分實相般若智慧故。故其所當後悔者，應是證悟後誤信楊先生邪見而致退轉一事；如是後悔者，方是有智之人也！豈可轉而後悔當初離開文殊講堂而寫信利益師兄弟，導致今日不能再回文殊講堂？
想當時，法蓮師初出道時，因為平實之支持故，便能在短短兩年中，擁有二百餘位信眾支持，四事供養無缺，甚有「盈餘」，何等風光？若不被楊先生所誤導而破壞正法者，再經五年之後應能廣增至千人以上，亦得保持證悟聖僧之美名。由因無智而信受楊先生邪見，公然破壞正法，導致本會為護持正法、救護學員免入岐路而派人前往辨正法義，致令信眾多數回歸正法，流失於法蓮師之座下（但亦未全部回歸正覺同修會），一出一入，相差之大，不可謂小。
凡此後果，皆由法蓮師自己無智而又師心自用，所以誤信楊、蔡二人之邪說以後，又不肯先與平實詳細深入討論所致。所以法蓮師所應面對、所應後悔者，不是離開文殊講堂，而應是離開正覺同修會之正法，應是後悔誤信楊先生邪見而公開否定正法。離開正覺同修會者，本亦無可厚非，本會亦絕對不會加以破斥或抵制，甚至計劃在將來因緣成熟時，助其購地建寺；但法蓮師跟隨楊先生…等人，極力否定本會正法根本之阿賴耶識，極力否定三乘菩提正法根本之阿賴耶識，造成本會不得不加以法義上之辨正，造成今天法蓮師之失去弘法空間與一切利養，都不能一絲一毫怨怪本會，皆是咎由自取也。
如今法蓮師卻不肯著眼於自己之過失所在，而在「能不能回到文殊講堂常住」之世俗利益上面著眼；不肯面對自己所造之破法大惡業，而在世間法一世之安身立命上著眼，如何可說是有智之人？【註：法蓮師所著之《慈悲的心聲》小冊，原非本會意欲發行之刊物，以其本是法蓮師對文殊講堂之常住法師私下寄發之信函故，本會不宜印行流通，以免造成對文殊講堂之干擾，是故遲遲未予印行流通。但因當時本會中羅老師（已離本會而與彼等沆瀣一氣，在楊先生道場中另開一班共同誤導學人。）為示善意於法蓮師，藉以獲取其好感，故不斷私下鼓勵學員影印流通法蓮師寫與師兄弟之信函，放置本會知客處，如是長時印行流通四個月，前後已達萬冊；本會後來眼見勢不能止，不得不在四個多月以後隨順時勢而印行之。二○○ 三年初，因法蓮師於否定阿賴耶識之「書」中明言不欲再流通此小冊，故本會隨即停止印行，並將庫存小冊停止流通。】
如 佛所說：若有外道破壞正法者，一切在家居士皆應執持矛槊刀箭等，護持弘揚正法之師，應將破壞正法者摒除於佛教之外。由是緣故，平實結云：若有大小法師與大小居士，公然否定三乘菩提根本之阿賴耶、異熟、無垢識，成就破法重罪者，一切有智之佛子皆應加以摧破敗壞，不應坐令彼諸大法師、大居士以其惡知惡見繼續誤導眾生、破壞佛教正法。云何一切大師毀壞眾生正知正見者，悉應破之？謂彼諸在家出家大師壞人正見之惡言惡語，遠甚彼等自身毀破重戒之惡故！乃至或有法師假使造作殺人放火、打家劫舍、姦淫婦女等惡業者，其惡皆遜於彼等大師壞人正知見之惡；此惡害人無量世故，此惡是破壞正法之大惡故，此惡是偽善之極致故。以是緣故，聖 護法菩薩在《廣百論釋論》中倡言：【論曰：毀戒、壞見，雖復俱能損壞善因，障礙樂果；然毀戒輕，壞見極重。所以者何？持戒生天，增長結縛，受生死苦；正見能證三乘菩提，得涅槃樂。是故智者勿壞正見。】
語譯云：《《毀壞出家戒、菩薩戒，以及毀壞眾人之正見者，雖然都是能夠損壞善果之原因，會障礙世間樂及解脫樂的果報；但是毀壞戒法的罪，比之於毀壞眾人正見的罪來，還是比較輕的；毀壞眾人正見的罪，非常的重。這是什麼緣故呢？因為持戒的人可以生天享福，這會增長他的結使與繫縛，使他不斷的接受生死輪迴之苦；正見則能使人證得三乘菩提，獲得涅槃解脫之究竟樂。由這個緣故，一切有智慧的人，都不可用邪見來毀壞眾人的正見。》》
令他人毀壞戒法，胡作非為，其罪遠不及毀壞他人的正見；因為鼓舞他人持戒，而不令其親證菩提，會導致他人生天而受欲界勝妙五欲樂，更會增加他的結使，使他輪轉生死，永難得度；所以鼓舞他人嚴持戒法，是小功德，不是大功德；即使是勸令他人貪著世樂而毀壞戒法，譬如誘導出家二眾毀犯殺戒、淫戒而墮地獄，其罪雖然極大，但是比起毀壞別人正見的重業而言，都仍算是小的惡業。如果以自己的邪見來毀壞他人的正見，令他人墮入邪見中的話，其罪極重，因為會使他人走入邪道乃至造作誹謗正法、破壞佛教正法、虧損法事、虧損如來的大惡業；所以即使是勸人毀壞戒法、胡作非為，其罪都遠不及毀壞他人正見的惡業。所以，假使有人以自己所發明的邪見，來毀壞他人的正見，這個惡業比他自己受出家戒之後再殺人放火、強淫他人妻女之大惡業，更為嚴重。所以平實寫書時從來不在比丘眾之戒行上著眼，專在正見上著眼；若有人以破戒認作更高之佛法，譬如藏密雙身法，則必須廣破、力破之，彼藏密雙身法是以邪見邪法而取代正見正法故；若有人不能守持出家戒，皆屬私德事項，平實仍不評論之，亦是此故也，唯除彼人故意指責正法、破壞正法。
有智慧的人，對於聖 護法菩薩這一段話，應該都能深自反省，改往修來；只有沒智慧的、死要面子的愚癡人，才會執迷不悟，繼續以他人所傳授的惡見來毀壞自己的道業，來轉壞他人的道業。有智慧的人，絕不會如法蓮師一般，只在一世之安身立命處著眼，而應在謗法毀 佛後之大惡業如何善了上面著眼，應在未來無量世中如何安身立命上著眼，應在壞人正見之後如何補救上面著眼。
又，楊先生、蔡先生、法蓮師、紫蓮師等人，堅持自己之妄見，狂言曰：「阿賴耶識是生滅法，只是真如所出生之性用（心所法）；真如即是如來藏、即是清淨法界。」堅持如是說法，不肯 依教、據理 而實質探究之，更引未悟如來藏之破壞大乘之祖師所偽稱 龍樹之名而造的邪論《釋摩訶衍論》為依據，作為證實己言之根據，妄將 佛說本來而有之阿賴耶識心體，貶為有生、有滅之依他起法；妄將 佛說萬法根源、能生萬法、能生識蘊之阿賴耶識心體，貶為阿賴耶識所生之識蘊所攝之生滅法，全違教證與理證。
彼等所作所為，實有大過：一者，親光《佛地經論》與安慧《大乘廣五蘊論》之見解是否全部符合 佛意？應有智慧加以探究，應比對 佛之聖教量而抉擇之，不可全信；若論中有不符 佛旨之處，則應依據經中 佛之原意而改正之。更應在自己是否誤會了親光菩薩論意上面，加以探究；探究清楚之後，再決定是否依止，或加以正確之解釋；不可見有古人論著，便完全信受之；應當擇其論中正知正見而受持之，應當擇其有違 佛說者而摒棄之。或者將古人之誤說處，加以正確之解釋，圓成古人利益眾生之功德，隱其誤說之失，成就其弘揚正法之本意，滅除其誤導眾生之過。否則，便如同藏密行者迷信密宗祖師所造密續一般的一體信受，便隨順密續而走入外道法中。
二者， 親光菩薩在《佛地經論》說：「如是所說四智轉何法得？《攝大乘論》說『轉識蘊得』。何故轉心而得心法？非得心法；四無漏心，智相應故，假說名智故。」誤將阿賴耶、異熟、無垢識歸類在識蘊中。然而無著菩薩之《攝大乘論》，及親光菩薩之《佛地經論》所引『轉識蘊得四智』之語，絕非意謂阿賴耶識即是識蘊，而是指轉易識蘊七識心王，然後到達佛地時可以令無垢識生起大圓鏡智；凡此四智心品之發起，皆在識蘊六、七識上用心轉易，方得成功，絕非是在第八識心體上用心轉易而得成功，而七識心攝在識蘊中，故說轉識蘊得四智；是故 親光菩薩論文之意，不可用來指稱阿賴耶識為識蘊所攝；故說楊、蔡、蓮……等人被文字障所障，誤會 親光菩薩之論意。復次，識蘊之義，隨後當加以細論闡述之，此處從略。是故 親光菩薩之《佛地經論》，以及 無著菩薩之《攝大乘論》實義，絕非楊、蔡、蓮等人所能真知也。云何妄以「說四智轉識蘊得」一句，而編派阿賴耶識為識蘊所攝、而謗為生滅法？如是以己誤會論意後之邪見，編造虛假事實矇騙佛子，構陷《攝大乘論》 無著菩薩、及《佛地經論》 親光菩薩同成謗法者，非是誠信之人也；若非誠信之人，所說之言，焉可信之？是故一切大師與學人，對於他人所說法義，必須有所簡擇，應當依止實義，莫依於人；應當依止正經、正論，莫依止偽經、偽論。
三者，識蘊之義，當依 佛說為準，及依已有道種智之菩薩所說為準，不可依未悟之小乘安慧論師所造論著為憑，更不可依小乘心態而身披大乘外衣之人所說為憑，乃至不可依彼悟後尚未發起道種智之大乘菩薩所說違於 佛意者為準。安慧法師及其徒弟般若趜多二人，本是身披小乘法衣而弘小乘法之人，在天竺被尊稱為第一義天之 玄奘菩薩，當年於遊記中，已曾細述彼等師徒之小乘根性，亦曾細述自身與安慧之徒般若趜多往來辨正法義之事實經過，言為尚未實證小乘果證、誤會小乘論著《俱舍論》之凡夫。如是小乘法師而弘揚誤會後之小乘法者，卻造《「大乘」廣五蘊論》邪說，用以否定三乘佛法根本之阿賴耶識心體為識蘊所攝之生滅法，何等愚謬？可笑的是印順法師卻昧於史實而故意選定為佛學院授課之教材，云何可以信之、受之、習之、研之？
古來印土、中土皆有無智之人，妄以己意解釋識蘊之義，妄將阿賴耶識判在識蘊中，妄謂能生識蘊之阿賴耶識反被祂自己所生之識蘊含攝，便謗阿賴耶識心體是生滅法；如是判教，絕無正理可言，非唯嚴重違背邏輯學，亦復成就破壞根本大法之最重罪。安慧師徒二人，即是此中翹楚，乃是身披小乘法衣，而以誤會後之小乘法義取代大乘法，並用來指責大乘深妙正法之破法人；非唯未悟而已，直是故意破壞大乘正法之人，故其所說識蘊之義，違 佛真旨，何可信受？
今當以具有道種智之菩薩所說識蘊之定義，闡釋識蘊之正義；亦以二乘法中對識蘊之定義，及大乘法中對識蘊之定義，種種異說、同說，悉皆彙集舉例，然後加以辨正，欲令識蘊之真義，從此楷定於一；並且梓行流通，欲求此後不再有人妄作情解而誤導眾生正見。辨正識蘊之後，再將大乘方廣經中「清淨法界」一辭意涵，加以明確之辨正，以免以後再有類似楊、蔡、蓮等人之妄行註解清淨法界為第九識真如，誤導眾生同造誹謗正法之大惡業。
識蘊者，於二乘法之原始佛法四阿含諸經中，處處皆有 佛說聖教，謂識蘊者乃是依他三法而生者，所謂「根、塵、觸三，生眼識」……乃至「根、塵、觸三，生意識」；此謂眼等六識，皆依「根、塵、觸」等三法為緣，方能由如來藏中出生，名為識蘊；識蘊中之一切識者皆依此三法而生，若非依此三法而生者，即不得名為識蘊。由是緣故，四阿含諸經中， 佛終不說意根是識蘊所攝，而說是根，常說為意，所以建立在六根之內；以能作為出生識蘊之俱有依根故，以能作為識蘊出生之助緣故，以能作為識蘊出生之動源故，是故名之為「根」，故說為意根或單名為意，四阿含諸經中始終不說是「識」；既非是「識」，而是根，則非識蘊所攝，是故二乘菩提法中，將意根攝在六根與六塵之十二處中，而不攝在識蘊中；因意根末那識不屬於「根、塵、觸三法和合所生」之「識」故，而是「根、塵、觸三法和合」所生識蘊所依之「根」故，由是而說意根末那識非屬識蘊所攝。
復次，二乘法中說六識為識蘊，而不說意根是識蘊者，除了上來所說「意根能生識蘊之所依緣，意根是識蘊之俱有依根」二理以外，更有別義；這是說，意根從無始劫以來，本自依附於阿賴耶識而恆常存在、不間不斷的運作，乃是無始以來一直存在的不終止其種子從如來藏中出生的現象，但在將來卻是成就解脫道之後才成為可滅之法，此前一直是能通三世之法；非如識蘊一直是夜夜有滅、朝朝有生之法，並且是不能去至後世之法；是故意根不攝在識蘊中，本是識蘊生起時之所依根故。
三者，意根之體性迥異識蘊：四阿含諸經中所說識蘊者，謂能了別色聲香味觸法等六塵，六識蘊集如是功能，故說為「識」之「蘊」；意根不能了別五塵，對於與己相應之五塵上所顯法塵，亦只能了別法塵是否有大變動，而不能了別法塵之意涵與種種相，故其了別法塵之慧極為昧劣，不名為「識」，而名為意識之「根」，只攝在六根六塵十二處中，終不攝在識蘊六識中。如是正理，於四阿含諸經中處處可見、隨處可拾，學人皆知，不需舉證，故說意根不攝在識蘊中。如是，從阿賴耶識心體中出生的意根，尚且不能攝在識蘊中，而彼能出生意根、能出生識蘊的第八阿賴耶識，怎可能反被攝在識蘊中而成為曾生、可滅之法？此理不通也！由是故知楊、蔡、蓮等人不知正理，顛倒妄想之後，復又信受凡夫安慧論師所造《大乘廣五蘊論》之邪見，將其錯說「阿賴耶識是識蘊所攝之生滅法」邪見轉說於人，則其所說不正，焉可為憑？而愚人信之、奉行之！
意根一法，唯於第三轉法輪諸經中，方可方便說之為「識」，以意根亦是心故，於法塵亦能作極為昧劣之了別故；若有意識相伴時，意根對六塵即轉變極為伶俐故，正是識心故；然若因此而說意根為識蘊所攝，則違四阿含諸經 佛意；謂此意根不能獨自了別六塵故，單獨面對法塵時亦只能了別法塵有無大變動故，其餘法塵及五塵皆不能了別故；意根非如識蘊六識同是每天常生常滅之法故，意根自無始現行以來常存不滅故，一切外道凡夫眾生乃至外道天主耶和華與阿拉，悉皆不能滅除意根故，彼等乃至意根何在都尚不能知故，亦是外道一切「世間聖人」所不能知、不能滅故，唯有證得二乘菩提之阿羅漢方能滅除意根故，由是緣故， 佛不將之歸類為識蘊。唯有在大乘法中可以方便歸類為識蘊，以意根亦是心體故，阿羅漢可以滅除祂故；然此歸類，亦只是方便說，而非正說，是「能為緣」出生識蘊之法故，不同於識蘊等六識須依意根為緣而生故，意根是識蘊運作時不可暫離之俱有依根故，意根復是六根所攝而非識蘊所攝故，六根是識蘊出生之「所依緣」故。由是種種緣故，大乘法中，若有說意根歸類為識蘊者，乃是方便說，非是正說。
如是，意根尚非可以正式歸類為識蘊中者，云何可將能生意根、能生識蘊之阿賴耶識歸類於識蘊中？絕無斯理也！是故，大乘法中，有時將意根歸類在識蘊中者，乃是方便說，為顯示意根亦是二乘無學聖人可滅之法故，為顯意根遍計執性即是流轉生死之根源故，為免世人繼續執著處處作主之意根為不生滅法而流轉生死不絕故。今觀楊、蔡、蓮……等人誤將大乘論中方便所說之意根歸類於識蘊中，認作正理之說，不知實是方便說，乃竟更加大膽的進一步將阿賴耶識亦歸類於識蘊中，因此而故意誹謗阿賴耶識心體為生滅法，可見彼等諸人同於安慧師徒一般，對識蘊之本質尚無正確之理解也。無正確理解之人，為取信佛子大眾，卻妄自攀緣聖 無著菩薩之《攝大乘論》，曲解論意，編造假事實，誣言《攝論》中曾說「阿賴耶識攝在識蘊中」，乃是不誠實之作為，心態可議。何以故？謂《攝大乘論》中，所說「轉識蘊得四智」之語，如前所述非是楊、蔡、蓮等人所誤會之意故。是故彼等所說「阿賴耶識亦是識蘊所攝故是生滅法」之語不實，非誠實語、非智者語也。
有智之人，對於大乘法中攝意根於識蘊中之方便說，應當知其為方便利益眾生而說者，不可執言取義而認為真實。今舉二乘聖人─ 五百大阿羅漢─ 所造之《阿毘達磨大毘婆沙論》為證，可知二乘法中實以前來所說之三種正理，而定位識蘊為六轉識，不含攝意根在內，意根是識蘊出生之所依根故，無始劫以來一直都可以外於識蘊而存在故。彼論第七十卷有云：【問：識蘊云何？答：六識身，謂眼識乃至意識。契經及阿毘達磨皆作是說。】此即是小乘法中諸阿羅漢俱以六識作為識蘊之明文著述。
亦如小乘聖人 世友尊者所造《阿毘達磨品類足論》卷第二〈品類足論辯七事品第四之一〉云：【識蘊云何？謂六識身，即眼識乃至意識。】亦是以六識作為識蘊之內容者。
乃至 世親菩薩尚在小乘法中，未得兄長 無著菩薩度入大乘法之時，所造《阿毘達磨俱舍論》卷第一中亦如是云：【論曰：各各了別彼彼境界，總取境相故名識蘊。此復差別有六識身，謂眼識身至意識身。應知如是所說識蘊，於處門中立為意處，於界門中立為七界，謂眼識界至意識界，即此六識轉為意界。】此是 世親菩薩以其尚在小乘法時之知見所造之論，語譯如下：《《論曰：各自了別各自所應了別的境界，總取六塵相的緣故而名為識蘊。這個識蘊的差別總共有六識各自獨立的身相，也就是說眼識身、耳識身……乃至意識身。應當要知道如是所說的識蘊，如果是依「十二處門」來說的話，則此六識身都是建立在意根一個「處」上面；如果是依「十八界門」來說的話，則建立為七界，也就是說從眼識界、耳識界……乃至意識界、意根界，總共七界；這是總取眼等六識界合說為一個意根界。》》
這就是 世親菩薩尚在弘揚小乘法時所造的《俱舍論》中的說法，當時還沒有迴心進入大乘法中，還沒有被他的兄長 無著菩薩所度，所以他的思想完全承襲自當時未證聖果的二乘人所說的誤會二乘菩提後的知見。為何是誤會二乘菩提後之知見？謂 世尊曾於二乘菩提中如是說：「根、塵、觸三生眼識……乃至根塵觸三生意識。」凡是根、塵、觸三法和合所生的識，才是識蘊所攝的妄心；既然是眼根與色塵接觸而生眼識，既然是意根與法塵接觸才能出生意識，則意根顯然是在識蘊出生之前就已存在，不可能被識蘊所攝，所以意根與識蘊是兩種截然不同的法性，所以眼識乃至意識固然可以歸類在意處中，但是意根、意處絕對不能歸類在意處意根所攝的識蘊中，否則即有顛倒邪想、不明事理之譏；所以，依二乘小法所說「六識都攝入意處中」，當知意處不應與六識一同歸類為識蘊：意根不得歸類在識蘊中。此理雖然極明，而當時尚在小乘法中之 世親「菩薩」仍不知如是正理。既然意識心，實是意根與法塵接觸故生起意識，則知意識實由意根為緣方能出生，出生後是與意根同時同處運作，不是一識生而另一識滅，則不應歸類在意根一處中；但因為若「以十二處法攝盡十八界」的原則來歸類時，六識無處可歸，是故攝入意根一處之中，此乃是方便說，非如實說。如今《俱舍論》中卻將眼識、耳識……乃至意識歸類在意根一處中，謂六識之綜合即是意根、意處，則是只承認有六識，不承認有第七識意根，則違正理，亦悖 世尊「意根與法塵相觸為緣而生意識」之實有意根聖教，也違背 世尊四阿含經中所說意根與意識同時同處運作故有十八界的聖教，悖離 世尊在四阿含中所說「夜夜眠熟時識蘊六識俱皆斷滅而意根尚存」之聖教，是故平實往常曾說：「世親菩薩尚在小乘法中所造之《俱舍論》法義，猶未可全信。」謂彼論之意仍有可商榷之處故。
然由 世親尚在小乘法中所造之論而觀，亦可見小乘法中之法師、居士，舉凡尚未親證聲聞果者，所說之識蘊總為六識，乃是二乘人一般之共識。若是已證初果乃至四果之大乘行者，絕不作如是說也；謂已能現觀意根常存而意識易斷故，已能確實證解 佛說「意根與法塵為緣而生起意識」之意根常存正理，證解意根不像識蘊一樣夜夜斷滅之正理，故不將意根歸類在識蘊中也。由是可知一切大師，若有將意根歸類在識蘊中而說是實義門者，皆是顛倒見者，唯除為眾生方便說法，識蘊之所依根不應是識蘊所攝故。又：意根並非能了別五塵之心，若非能了別五塵之心，對法塵之了別性又極度昧略，焉得說為識蘊所攝？識蘊即是清楚了別六塵之心故。意根於自所相應法塵之了別慧亦極度低劣而不能了別其內涵，若於法塵之了別極為低劣而不能分別所觸法塵之內涵者，焉可說為識蘊所攝？識蘊所攝之識都是清楚的了別六塵萬法故。是故，識蘊應說為六識心，尚不應說為七識心，是故意根尚且不應說為識蘊所攝，何況識蘊及意根共同所依之俱有依根本心阿賴耶識，何況意根種子、識蘊種子所依之阿賴耶識心體？何況出生識蘊、出生意根之阿賴耶識心體？云何可以攝在所生之識蘊中？
如今楊榮燦先生，竟公然妄稱出生識蘊的阿賴耶識亦是識蘊所攝；並由楊先生在二○○ 三年新春期間，極力說服法蓮師與紫蓮師，由不知世法險惡的二位法師具名在書中公然否定阿賴耶識，將 佛在經中所明說「本來而有、永不生滅」之阿賴耶識心體，謗為有生有滅之法，被人惡意利用而成就謗法大惡業；楊榮燦先生對於識蘊之成因、識蘊之本質，全然無知，不可謂為有智之人也。又彼對於能生識蘊之阿賴耶識心體的認知極度欠缺，亦皆不能顯示其觀行所得之智慧，故有種種邪謬而悖逆 佛說聖教之言語，說之於口、載之於「書」；如是全無現觀智慧之人，焉敢以己妄想而出書公開否定三乘菩提根本之阿賴耶識心體？公然出書否定授其根本無分別智之根本上師？焉敢誣謗真實正法為謬法、誣謗真實之見道為大妄語？又妄自高抬真見道之七住位果德為佛地、初地，藉以自抬身價；又妄以常見外道所執「常住不壞離念靈知」之外道見意識心體，吹噓為佛地真如心，然後又在平實破斥之後再改說為初地真如心？然而終究仍是常見外道意識境界；最後才不得不承認離念靈知心不是真如心，宣稱半年或一年後可以親證第八識以外之另一真如心；又不肯在平實委屈己意求見彼等之時，對平實多年授業之苦辛而心存感恩，賜與一次接見面談機會；平實後又三次託人面邀相見論法，明言時間、地點、旁聽人員皆由楊榮燦先生決定，亦託人轉告：「既然楊先生認為平實之法義有誤，認為平實是大妄語罪之親犯者，則請楊先生發慈悲心，以救平實，賜與面談之機會。」然而三次託人往邀，亦皆不肯稍賜平實面談之機會；如是顯出極高之姿態，始終不屑與平實探討法義正訛，非唯出世法中師徒之道盪然無存，亦且全無作人之根本行誼，如何可稱為菩薩行者？如何以德服人？如何以理服人？又如何弘揚「正法」於人間？如是心行而冀推廣其法，焉可成其功而竟其業？
復次，古德亦有將意根歸類在識蘊中者，皆是方便說，非是正說也！譬如《阿毘達磨藏顯宗論》卷第二云：【就所依「根」別分為六，應知即此所說識蘊。於「處」門中立為意處，於「界」門中立為七界。及聲顯「一」析為「二」門。顯一一識體分「處、界」。七界者何？六識及意，謂眼識界至意識界，即此六識轉為意界。】同於小乘法時之 世親「菩薩」《俱舍論》中所說。
語譯如下：《《就所依之「根」而另外分類為六心，應知即是此處所說之識蘊。若於「十二處」門中建立時，則建立為意處；若於「十八界」門中，則合併意根而建立為七界。以及以蘊處界音聲而顯示一個識蘊中分析為二門，顯示一一識的自體可以分為「處」與「界」二種。如果有人說七界的話，那是什麼意思呢？那就是說前六識以及意根，也就是說眼識界、耳識界……乃至意識界，就以此六識心體合為一心而說為意界。》》這就是二乘人所說的識蘊以及意根，將六識歸類合一為識蘊，又將六識全部解釋為「意處」，即是安慧論師等正量部師之立論也；如是誤會小乘解脫道正理者，古今同犯，所以今時之印順法師及昭慧、星雲、證嚴……等人都不能自外於此；當年 玄奘菩薩前往天竺途中，即曾面斥安慧之徒弟般若趜多（天竺之安慧法師當時已亡）。
又如《阿毘達磨順正理論》卷第三曾敘述原始佛教說一切有部之識蘊理論云：【已說四蘊自性處界。第五識蘊自性處界，今當顯示。頌曰：識謂各了別，此即名意處，及七界應知，六識轉為意。……就所依根，別分為六，應知即此所說識蘊；於處門中立為意處，於界門中立為七界。】
語譯如下：《《已經說過色受想行四蘊，以及四蘊的自性、所屬的處相、所屬的界相。第五門中的識蘊的自性、處、界，如今也應當顯示給大眾知道。頌曰：「識的意思就是各自了別自己所應了別的色塵、聲塵……乃至法塵，這六種識的了別自性合起來，就說是意根一處所攝；而這六識分為七界的道理也應當要知道，也就是六識合併時轉說是意根。」……意界的六識從各自的所依根上來說，另外分開建立為六個識，應知這就是我們所說的識蘊；如果是從十二處門來看的話，就建立這六識為十二處中的意處；如果是從十八界門來看的話，就建立為眼識界、耳識界……乃至意識界、意根界。》》
所以，從一般尚未證得聲聞果的二乘菩提行者，以及已證果的部分較愚鈍的聲聞聖者來說，意根就是識蘊六識，意根就是前六識的總說：合六識心王併為一心時，前六識即總名為意根或意處。所以，在二乘人說來，意根就是識蘊，識蘊就是前六識，以六識併為一個意根而說識蘊即是意處。印順法師即依小乘法這個道理，而說識只有六個，並無意根末那識，亦無第八阿賴耶識；因此而主張第七與第八識都是方便施設，並沒有第七、八識可知、可證，所以就公然的在書中否定如來藏阿賴耶識，說阿賴耶識只是依據這個道理而從意識心中再細分之後才建立的唯名無實法，不是真的有阿賴耶識心體存在。一分歐美日本佛教研究者，也誤解了小乘法、依小乘法如此主張，所以他們都讀不懂四阿含諸經中 佛所隱說的第七、八識的密意。這些二乘論師所造的論中就是說：二乘人所說的識蘊只有六識，並不包括第七識意根。因為從二乘法的立場來說，第七識意根只是前六識的綜合名稱罷了！由因此故，古天竺的安慧和月稱、寂天、阿底峽，西藏的宗喀巴、克主杰、歷代達賴喇嘛，現代的印順法師、昭慧、傳道、性廣、星雲、證嚴……等人，便因為讀不懂四阿含中隱說七、八識的密意，所以就都否定七、八識，說七、八識是方便說，妄說是部派佛教發展以後才從第六識細分而有者，說第八阿賴耶識實際上是不存在的，因此而成就謗菩薩藏、謗四阿含的最大惡業。
但是在大乘法中，當來下生 彌勒尊佛在《瑜伽師地論》卷第二十五中，亦有類似的方便開示：【即三種受，是名受蘊。所言想者，即六想身，是名想蘊。所言行者，即六思身等，是名行蘊。所言識者，即六識身等，是名識蘊。】 語譯如下：《《這個苦、樂、捨三種受，就名為受蘊。所說的想蘊，就是以眼的想（想即是了知性）……乃至意識等六種想，「以能了知的想為身」的六種想身，名為想蘊。所說行蘊，就是眼耳鼻舌身意六識的思，名為行蘊。所說識蘊者，就是六識本身而不帶心所法等，即是識蘊。》》
當來下生 彌勒尊佛於卷二十七又如是云：【云何識蘊？謂心、意、識（過去意識名心、未來意識名意、現在意識名識）。復有六識身，則眼識耳鼻舌身意識，總名識蘊。前受想行蘊及此識蘊，皆有過去未來現在內外等差別，如前廣說。是名為蘊。】 語譯如下：《《如何是識蘊呢？也就是說：過去意識名心、未來意識名意、現在意識名識。另外還有六識身的說法，那就是眼識、耳鼻舌身意識，這六識合起來說為識蘊。前面所說的受想行蘊以及此處所說的識蘊，都有過去、未來、現在、內外等等差別，猶如前面所廣說的那樣。這就是我所說的識蘊。》》（註：尸陀槃尼阿羅漢撰《鞞婆沙論》云：「心者過去，意者當來，識者現在。」）
由上所舉教證，都可以證實一個事實：識蘊一法，通常是指前六識的總說，很少會說到第七識意根的，因為第七識意根是識蘊的所依根。既是識蘊的所依根，把它歸類在識蘊中，便產生不同類而歸在同一類中的矛盾現象；也會產生將所依歸類在能依裡面而成為能依的識蘊與所依的意根相同的違教、悖理現象，所以意根末那識是不應該歸類在識蘊中的。所依的意根尚且不應歸類在能依的識蘊中，更何況阿賴耶識不但是意根的主識（阿賴耶識是出生意根的根本識），也是出生識蘊等六識的主識，怎可歸類在所生的識蘊中？今者楊榮燦先生將所依而能生的主識阿賴耶，歸類在所生而能依的識蘊中，豈不是更為顛倒的說法？
只有在一個情況下，才會將意根歸類在識蘊中，那就是方便說的時候。為何需要方便說？這是為了讓眾生瞭解：意根也是可以滅除的，滅了意根才能出三界生死；如果處處作主（恆審思量）的意根自己不肯滅除，就不可能實證無我，就不可能實斷我執，就不可能出離分段生死；為了利樂眾生出離生死之緣故，而方便將意根歸類在識蘊中。但這只是在二乘菩提中的出離觀裡面的方便說，而不是大乘菩提中的安隱觀裡面的究竟說。所以說：於四阿含諸經中，都是以三個原則作為判定識蘊的標準，那就是：一、依於「根、塵、觸」三法所生的識， 二、依於「能分別六塵」的識別六塵自性， 三、依於每天「常生常斷」的識性；以此三個原則而說識蘊為眼等六識，所以識蘊的內涵不出六識身，而以六識作為識蘊，如此才是二乘菩提中的正說，也正是大乘菩提中的正說。
菩薩或阿羅漢假使有時將七識作為識蘊而說者，乃是依「處門」及「界門」而方便說故。這意思是說：若依「十二處」或「十八界」而說可滅法之識時，則意根亦可攝在識蘊中故，小乘解脫道之法中每以意根一處而總說六識身故。如是方便而說之目的，只是為了讓學人了知意根之虛妄性，將意根處處作主之恆審思量性函蓋在意識心中，以此而教導眾生求滅意根之俱生我見，因此而可滅除我執，取證解脫果，出離三界生死，是故方便將意根歸類於識蘊中。因為：想出離三界生死、入無餘涅槃的話，都必須滅盡十二處法及十八界法故，四阿含諸經都如是說故。為此緣故，將意根方便攝在識蘊中。有何根據而作是說？有二乘聖人五百大阿羅漢所共造之論典為證：
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第七十一云：【以所作故建立眼識界乃至意識界；以能作故建立眼界乃至意界。以蘊差別故建立十八界，謂色蘊差別建立十界一界少分，識蘊差別建立七心界。】這就是說：從六識都是所作、所生之法的緣故，建立眼識界乃至意識界等六識為識蘊；又因為想要使識蘊兼含能作的體性的緣故，而建立意根為識蘊所攝，而說識蘊有七識；又因為五蘊的不同體性差別的劃分故建立十八界法，而說色蘊差別時即建立色蘊含攝十八界法中之十界全部及一界中之少分。再依十八界法而說者，則方便說識蘊有七，十八界法中之意根亦屬心識故，非是色法故，亦是十八界法所攝故。是故此處論文中說「以所作故建立眼識界乃至意識界」，意謂識蘊乃是所生法，即如上所說之「根、塵、觸」三法所作而生者，故名為識；合此所作而生之六識即名識蘊。
若以能造作諸分別事而言，則方便歸類意根為識蘊所攝，謂意根恆審思量故能於六塵法中時時處處作主，掌控六識諸種分別事相故，意根取六識心性為己所用而似一心故。由是可知，意根歸類於識蘊中者，非是正說，乃是為令眾生易於理解五蘊十八界而作之方便說；意根能主控六識之種種分別作為己性故，意根之思量作主性非是六識分別性所攝故。是故，識蘊當依四阿含諸經所建立「以六識界為識蘊」者方是正說，其餘皆是方便說，攝屬為人悉檀。
《阿毘達磨大毘婆沙論卷》第二十五又云：【彼二界、一處，一蘊攝者，謂意界、意識界、意處，識蘊攝。】亦如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第一百七十三云：【若說六識身及意處，則顯識蘊。】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第一百五十一又云：【識是識蘊七心界，意處攝。】意謂識蘊雖說有七識，但是識蘊七識卻是意處所攝一法，謂意根即是六識心之總說，是故識蘊仍是六識心，非是七識心，故以意根一法代表識蘊而含攝識蘊，非以識蘊或意識可以含攝意根，是故意根含攝識蘊、識蘊不能含攝意根。如是，意根尚且不可含攝在識蘊中，而由意根代表識蘊；更何況出生識蘊、出生意根之阿賴耶識，如何可以歸類在識蘊中？此理不通也！
二乘菩提中如是說，大乘論中亦有如是方便說者，譬如《梵網經古跡記》卷上有云：【於我所法者即所遍計十八界也。此文可言我法、所法，謂七心界名為我法，多計識蘊以為我故。】亦如《華嚴經內章門等雜孔目章》卷二云：【云何建立「界」？謂色蘊即十界：眼等五根界、色等五境界及法界一分；受想行蘊，即法界一分；識蘊，即七識界。】
此謂十八界之建立者，乃是將十八界分別建立於五蘊法中，令眾生能知蘊與界間之關係，因此易斷我見，由是故說：色蘊就是十八界中的十界；所謂眼等五根界、色聲香味觸等五塵界，都是吾人之色蘊所攝。受想行等三蘊，乃是心所法，不攝在根、塵、識中，然亦屬於吾人整體法界中之一分，攝歸心所法。而識蘊則是指前七識法界，可見亦是依界（依功能差別）之建立而說識蘊含攝七識也。十八界法中之五根與五塵分屬吾人之色蘊，亦是十二處所攝之十處；法塵攝屬法界中之一分，六識攝屬識蘊，如是，則意根無所歸，則五蘊將唯有十七界法，所攝不盡十八界，是故因意根亦是心故，乃依其界性而方便歸類於識蘊中，令五蘊法相具足十八界法；若究其實，意根非是「根、塵、觸」三法之所生法，故若攝在識蘊中，絕非「根塵觸」三法所生法之正說，亦非是能真實分別六塵之正說，意根本是識蘊之所依根故，與識蘊和合同時同處運行而作為故，於法塵之了別性極為低劣故。然因意根於五蘊法中無可歸類，故從「心」性之界性，方便歸類於識蘊中，乃是方便說而非實義說。
是故，意根攝在識蘊中，本是依「界性」而方便說，非是正說也，意根非如識蘊是常生常滅之所生法故，唯有入涅槃時方滅故，亦是識蘊之所依根故，識蘊需依意根為緣方能現起故，意根之「識別性」極劣、極劣，不像是識故（識謂了別）。如是，意根歸類於識蘊中者，本是方便說，已非正說；更何況出生識蘊俱有依之意根之阿賴耶識，更何況出生識蘊六識之阿賴耶識，焉可歸類於祂自己所生之識蘊中？故說安慧師徒妄將阿賴耶識歸類在識蘊中，誠有大過，尚且通不過世間邏輯之檢驗，尚且無法通過小乘法諸論之考驗，何況能通過大乘法一切種智之檢驗？如今楊榮燦先生，引據安慧之邪論而更進一步誹謗阿賴耶識是生滅法者，則有增上過，亦將因此更增安慧師徒之謗法大過惡業，令安慧師徒之地獄業轉更增長，地獄壽命亦更增長。
亦如《瑜伽師地論》卷第五十四聖 彌勒菩薩云：【識蘊攝一蘊全，七界全，一處全。】意謂識蘊若以七識而言時，則識蘊一名已含攝五蘊中之識蘊全部，亦含攝十八界中之七識界全部，亦攝十二處中之意根一處全部。仍是以蘊、界、處等三法之歸類而說者，可見都是方便含攝之說也，與原始佛法中四阿含諸經中 佛說「根塵觸三法所生而名識蘊」之意有違，是故意根歸類於識蘊中者，仍不可作為正說也，乃是方便說也。
《大乘阿毘達磨雜集論》卷第二，安慧自己亦云：【……色等五境界及法界一分。受想行蘊即法界一分。識蘊即七識界，謂眼等六識界及意界。】此處論文中安慧之意為：受想行蘊即是心所法，攝屬整體法界中之一分。識蘊即是十八界中之七識界，即是眼等六識界及意根一界，是故安慧在此論中所說的識蘊中，亦不含攝阿賴耶識也！何故不含攝耶？其故有二：一者，依安慧之所學所說者，乃是以聲聞法來解釋大乘法，是故仍以六識為體，說六識總名為意處、意根，不承認有第七識、第八識；其意處即是前六識之全體合併而說，將前六識總說為意處、意根，故不承認有第七識，所以安慧主張「六識攝屬意處，意根即是前六識、即是識蘊」。 二者，依大乘諸經諸論之說法，都說識蘊為六識，但又別說實有第七識，安慧既依大乘諸菩薩所造論著為據，即不得違於諸菩薩論也，是故安慧有時亦說識蘊為六識及六識綜合之意處，但是卻將意處解釋為前六識之綜合，表面似與菩薩論同樣都有第七識，但第七識仍是前六識，所以安慧之意思仍是只有前六識而無第七識存在。
但是安慧法師之論，有時自相違背，故於同論卷二曾云：【云何建立識蘊？謂心、意、識差別。心者，謂蘊、界、處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。習氣者，謂由現行蘊等令彼種子皆得增益。一切種子識者，謂能生蘊等諸法種子所積集故。阿賴耶識者，謂能攝藏諸法種子故，又諸有情取為我故。異熟識者，先業所生故。阿陀那識者，謂能數數令生相續，持諸根等令不壞故。又言心者，謂能積集一切法習氣故。】安慧在此處論文中雖說有第八識，實是依大乘經、論而不得不說有，但安慧心中仍不肯承認確有第八識，私心認為第七、八識皆是從第六識中分出而方便說者，是故隨後即將識蘊定義云：【受想行蘊即法界一分。識蘊即七識界，謂眼等六識界及意界。】故安慧於同論中如是云：【色謂色蘊：十色界、十色處及法界法處所攝諸色。「心」謂識蘊：七識界及意處。心所有法，謂受蘊、想蘊、相應行蘊及「法界、法處」一分。】明言指稱「心」者唯有七識，並無八識，而第七識意根仍是六識心，謂意根、意處乃是六識之總說，是故他在此段論文中明說：所謂心者，即是識蘊，也就是意處所攝之六識，依十八界法總說為七識界或者意處一處。所以安慧之本質，其實是以小乘法之六識心為主體，來解說、冒充大乘法義者。是故安慧依其邪見而認定阿賴耶識攝在識蘊中，亦是事所必然者。
然而，於四阿含諸經中， 佛說意根與法塵為緣故出生眼識乃至意識，則知意根乃是上於識蘊、也是能存在於識蘊未生起之前的識蘊外的心體，所以必非六識之綜合體，不得以六識合說為一個意根、意處也！眼等六識尚未生起之前，即有意根及法塵存在故，依意根與法塵為緣而出生眼等六識識蘊故，是故意根、意處絕非六識所攝之法。由是正理，說小乘正量部之安慧師徒以二乘法之六識說，而將意識含攝第七、八識者，非是正說，乃是虛妄顛倒之說法也。安慧此說，尚不能符合四阿含諸經中 佛所說之二乘菩提正理，何況能符合大乘菩提正理？然而楊榮燦先生在平實座下證得阿賴耶識已，應可現見意識是由阿賴耶識所生之法，為何卻會相信安慧所說「阿賴耶識是識蘊所攝」之邪說？實令人費解，只能解釋為明心之見地尚未發起了！但這事不能怪罪於他，只能怪罪平實當年為他明說而害他不能發起見地了！所以平實後來自責其心！立誓：「永不復作明說而害人之惡事，盡未來際善於守護密意。」
此謂二乘菩提正理皆說「根、塵、觸」三法為緣出生眼等六識故，若無意根能離六識獨存者，則不可能出生六識故；意根既能外於六識而存在，既能於識蘊出現前而自己存在，焉可將之歸類於六識之總說中？焉可將之歸類於識蘊中？而說六識合說即是意根？若言識蘊六識之總說即是意處、意根，則識蘊等六識滅時，意根、意識亦應滅而不存，如何能有意根再度為緣而出生識蘊六識心？故說安慧之論中所說道理不能成立，亦不能會通諸經也！是故意根之本質仍非是識蘊所攝。意根既然尚非識蘊所能含攝，焉得更將能生識蘊、能生意根之阿賴耶識攝在識蘊中？此理豈有絲毫可通之處？
復次，聖 無著菩薩所造《大乘阿毘達磨集論》卷第一有云：【云何建立界？謂色蘊即十界：眼界、色界、耳界、聲界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、觸界，及意界一分，受蘊、想蘊、行蘊即法界一分。識蘊即七識界，謂眼等六識界及意界。】此亦是依十八界法之分別，而方便說意根是識蘊所攝，仍屬依蘊、依界而方便說。由是緣故《大乘阿毘達磨雜集論》卷第二中，安慧法師自己亦不能不如是隨順而說云：【識者，謂六識身：眼識乃至意識。眼識者，謂依眼（根），緣色了別為性。耳識者，謂依耳（根），緣聲了別為性。鼻識者，謂依鼻（根），緣香了別為性。舌識者，謂依舌（根），緣味了別為性。身識者，謂依身（根），緣觸了別為性。意識者，謂依意（根），緣法了別為性。當知此中由所依故、所緣故、自性故，建立於識。】此意即已分明宣示：由於皆是同依於意根故、同緣六塵故、同是分別之自性故，而說識蘊為六識心。然後再將五蘊依十八界分類之法相而方便說：【云何建立界？謂色蘊即十界：眼等五根界、色等五境界，及法界一分。受想行蘊即法界一分，識蘊即七識界。】如是依大乘經、論所說者，方是正說。
然而，一者阿賴耶識心體既非依根而有，反而是能生六根者；二者阿賴耶識心體亦非依六塵而有，反而是能生六塵者，三者阿賴耶識心體復無了別六塵相之自性，無始以來不曾有一剎那分別過六塵；當知由此識蘊自性之三種定義以觀，絕無絲毫理由可以定義阿賴耶識為識蘊所攝者；而阿賴耶識心體之從來不具此三種體性者，是楊榮燦先生所能現前觀照領受者，為何卻會相信安慧《「大乘」廣五蘊論》中「阿賴耶識是識蘊所攝」之邪說？只能說他對佛菩提道的知見零零落落而未貫通所致。是故，安慧於《「大乘」廣五蘊論》中，將能出生識蘊、也能出生識蘊所依意根之阿賴耶識，歸類於識蘊中，說為識蘊所攝而成為生滅法者，已違自己依大乘經論所說之法，亦違四阿含諸經中之佛語聖教，故其《「大乘」廣五蘊論》所說乃是妄說、邪見也。
由是緣故，對於大乘諸菩薩論中之方便說者，學人應有深入之認識，不可誤將方便說執為究竟說、實義說，亦不可誤將小乘凡夫僧人冒名大乘菩薩所造之邪論，用來否定大乘如來藏究竟正理、用來誹謗正說，否則難免誤會而謗正法。譬如大乘法中，亦常有將八識攝為識蘊之方便說；以阿賴耶識性亦是可滅之法故，又常與識蘊相應而轉故。譬如《瑜伽師地論略纂》卷第一中， 窺基大師因機、因義差別，而方便說識蘊有六、有八：【又實義門，雖有八識；然隨機門，但有六識：六、七、八識同第六攝；就所依名，故但言意；所依非色或離於身，猶如心受故，不言身相應，准前故略不說。又六、七、八雖皆有心意識義，心法（中之）意處，（是）識蘊攝故，然「意」義等，故但言意，皆是思量（性之）意根攝故。八「心」義強，六「識」義強，是故不說（意根名）心地、識地。……】
基大師此處所說者，謂 佛為二乘人所說之隨機門中，只明說有六識（四阿含諸經中隱說第七、八識是小乘人所不懂的），是故若能永滅六識心之自我執著，即可斷除我執；捨壽時即能永滅六識心之自我執著，即可使意根隨滅而成無餘涅槃，此義即是《楞伽經》中大慧菩薩所問：「世尊！不建立八識耶？」之問意所在也！ 世尊隨即開示曰：若能令六識永滅不起，意根即滅而入無餘涅槃。即是二乘菩提隨機門之方便開示所說也。
由是緣故，此段論文中， 基大師如是說：《《此外，於實義門中，雖然說有八識；但是在為二乘人所說的隨機門中，只明說有六識，所謂六七八識都同樣是屬於第六識所攝，而以隱語密意說有七、八識；所以就所依之理而說前六識只是意根、意處，因為所依之意根不離於色法或離色身，七識心王運作時猶如一心而一體受苦樂的緣故；但是不說這六識心與身相應，因為只有阿賴耶識方是身相應心故；准前所說，故此處略而不說。而且大乘法中六、七、八識雖然皆各有心、意、識之實質正義，但是心所法上之受想行三蘊攝歸意處，所以六七八識依二乘法而言都攝在識蘊中的緣故（二乘法中說：意識一心已過去者名心，未來者名意，現在意識名識）；但是因為識蘊與「意」的真實義相等，所以在二乘法中，識蘊往往只說為意，因為六識都是能思量的意根所攝的緣故。然而依大乘實義門來說，第八識的「心」的真實義強，而第六識的「了別識」的真實義強，所以第七識只說為意，而不說為心地所攝或是識蘊地所攝。》》
基大師意謂：第八識有積集諸法種子、執持諸法種子的「心」的體性，不能如意識之分別六塵，也不能如意根之思量六塵萬法；而第六識則是分別六塵的體性極強，但不能執藏、積集諸法種子，也不能思量六塵萬法；而第七識雖能思量諸法，然卻不能積集、執藏諸法種子，也不能分別六塵諸相。所以六七八識各有不同體性，不可混同為一識，此即是大乘法中所說真實義法門。若為隨機門之二乘行者而說，則不分別說有八識，但說有六識，令能易於證得涅槃，而以隱說之方式，隱於字裡行間而示有八識。所以，安慧以隨機門而解釋大乘實義門之八識心王正理，難免會有諸多過失。
復次，聖 無著菩薩認為：心的自體性有所增減的緣故，方可說之為蘊；如果有一心的自體性是不增不減的話，那就不可以說是識蘊所攝的了。這種說法完全符合《心經》的真實義。譬如六識心、七識心，體性都是可以從具足三毒而經由修行轉變為清淨性的清淨意識、清淨末那，如諸阿羅漢在煩惱障上的清淨，亦如諸佛、菩薩在二障上的清淨；由是緣故，前七識心的清淨性或染污性都可以增減，是故可以歸類在識蘊中；若是第八識阿賴耶心體，則永遠都是保持原有之真實常住與如如自性，其真如法性之體性是永遠都不能加以增減的，那就不可以歸類在識蘊中了。
也因為意根與意識的染污性可以被修除，導致阿賴耶識心體中的意根與意識二心種子轉變為清淨性，則阿賴耶識心體的含藏我執的染污性就被滅除了，從此不再執、藏分段生死的種子，這就是滅除掉阿賴耶識性了，但是阿賴耶識心體仍在而不滅，只是從「雙具阿賴耶識名、異熟識名」而改為只剩下異熟識之名了，這就是諸經論中所說的「滅阿賴耶識、滅阿賴耶性」的真義；所以，滅阿賴耶識的意義，並不是滅掉阿賴耶識心體，而是滅掉這個第八識心體執藏分段生死種子的阿賴耶性。
由此緣故，聖 無著菩薩如是云：【方所者，所謂色蘊。位者，所謂受蘊。分別者，所謂想蘊。作者，謂諸行蘊。執持者，所謂識蘊。增者，此有二種應知：一、煩惱增，二、業增。如增，減亦二種，謂煩惱減、業減。】語譯如下：《《有方所的，即是色蘊。有前後分位差別者，即是受蘊。能分別諸法者，即是想蘊。能造作諸事者，即是行蘊。能執持煩惱者，即是識蘊。所執持法能有增加者，這有兩種應知：一、煩惱增加，二、業種增加。猶如能有增加者一般，能有損減者亦有二種，也就是說煩惱損減、業種損減。》》這也就是說，能使本來所有的煩惱增減、能使本來所有的業種增減之心，方可歸類在識蘊中。現見阿賴耶識自身永遠都是常住自體的真如法性中，自無量世以來，一直都不轉變此一真如法性，亦無任何一法可以轉變第八阿賴耶識心體本有的真如法性；過去與現在如是不變，未來也將永遠如是不變，是故阿賴耶識自身不與煩惱相應，所以不能使「自己相應的煩惱」增加或減少；也不能自己使業種有所增減，唯有六、七識和合運作之後，方能使阿賴耶識心體中的煩惱種及業種增減，而這些煩惱種及業種，都是不與阿賴耶識心體相應的，都不是阿賴耶識心體自身的業種，因為祂自無始劫以來不曾造過任何一業，也不曾與任何煩惱相應過。既然唯有六、七識方能增減煩惱及業種，既然煩惱種與業種都是六、七識所有的，所以六、七識可得歸類在識蘊中，也因此緣故而將意根方便歸類於識蘊中，是故阿賴耶識不得歸類在識蘊中。
亦如《成唯識論演祕》卷第七末云：【論：「論說轉去阿賴耶識得自性」者，攝論本云：「應知法身由幾佛法之所攝持？一、由清淨，謂轉阿賴耶識得法身故。」故知鏡智自性身攝。】語譯如下：【論曰：「論說轉去阿賴耶識而獲得自性」的意思，猶如《攝大乘論（本）》裡面說：「應知法身由幾個佛法之所攝持？第一，由清淨法界攝持，這是說，轉去阿賴耶識所集藏的七識煩惱生死體性而獲得清淨法界的自性故。」由此可以知道，大圓鏡智乃是自性法身所攝。】由於阿賴耶識心體的清淨法界性始終常住不變，不能增加其真如法性，亦不能損減其真如法性，非是可增減者，所以不能歸類在識蘊中。既非識蘊所攝，焉可說阿賴耶識為生滅之識蘊法？
安慧不瞭解這個道理，所以在大乘法中將心、意、識三者混同為一，所以他在《大乘阿毘達磨雜集論》卷第二如是云：【云何建立識蘊？謂心意識差別。心者，謂蘊界處習氣所熏，一切種子阿賴耶識；亦名異熟識，亦名阿陀那識；以能積集諸習氣故。……。無間滅意者，由隨覺故，無間覺義是「意」義，當知此中隨顯相說。識者謂六識身：眼識乃至意識。眼識者，謂依眼、緣色了別為性。……】隨後又云：【識蘊即七識界，謂眼等六識界及意界。】然後總結而說：【心謂識蘊：七識界及意處。心所有法，謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。】
所以安慧之意為：第八識攝歸第七識，第七識即是前六識之總體而說為「意」，所以「意」即是六識總說。所以安慧法師的意思是：第八識亦是含攝在「意」內，而「意」就是前六識的總說；然後因為前六識是識蘊所攝，所以阿賴耶識也是識蘊所攝，因為是識蘊所攝而識蘊又是生滅法，所以阿賴耶識當然就是生滅法。安慧由此邪見之緣故，而認同一切法空之虛相法言說，認為「一切法緣起緣滅即是 佛所說之一切佛法宗旨，其餘諸經所說的七、八識，都是方便說，實質上並無七、八識存在」；所以他和當今的印順派、宗喀巴派…等追隨者一樣，以誤會後之二乘菩提「一切法緣起性空」的隨機門方便理，來解釋大乘菩提實義門之般若及一切種智。因此緣故，導致今時楊、蔡、蓮等新學菩薩，在平實助其證悟如來藏心體之後，尚未發起勝妙別相智之前，轉被印順及安慧所造之邪見書籍、論著誤導，便大膽的否定第八阿賴耶識，誣為是識蘊所攝，並且謗為生滅法。然後再效法印順別立真如的新說，創造另一個想像中才會有的「純無為性而能產生有為作用的能出生阿賴耶識的真如」，出現了這種自相矛盾的邪見。
天台宗的智者法師在《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中一之〈菩薩行品第三〉中亦如是云：【經：「所謂觀察身受心法不淨、諸苦無常無我。」解曰：言觀察者，觀謂對觀，察謂伺察，亦審察也，體即是慧。身受心法者所觀境也。身謂相續，如智論中，身謂色蘊，受謂受蘊，心謂識蘊，法處法界並名法故。不淨等者能治行也。】智者「大師」如是依二乘菩提中之四念處觀而說心者，皆說識蘊即是六識心也，皆同以六識而含攝七、八識也。
由此緣故， 基大師於《大乘法苑義林章》卷第四中，隨順小乘法之隨機門而說云：【段食是色蘊。思、觸是行蘊。八識是識蘊。五處者謂香、味、觸三，法、意二處。】因為是宣說隨機門之小乘法故，因為小乘法中唯明說有六識故，亦說「意」即是六識之總說故。是故 基大師復依 世親尚在小乘法中時所造之《俱舍論》意旨，而於卷五中云：【識蘊唯攝心法八種，總攝九十四法，唯除六無為。故俱舍云：「蘊不攝無為。」義不相應故。十二處攝者，內五處、外五處，攝十種色。意處攝八識，法處攝四類法，所謂色法：法處所攝色，有五種。是相應法有五十一，不相應法二十四，無為法有六，合有八十六法。十八界攝者，唯開意處、立六識界，餘並與處同。】
語譯如下：《《識蘊最多就只能含攝心法八種，也就是眼耳鼻舌身意識、意根、阿賴耶識；以這八種心王法攝盡百法中之九十四法，唯除六種無為法，因為是與八識心王不相應之所顯法故，不是識所變生之有作用法故，不是八識心王所能應用之法故。所以小乘法之《俱舍論》中說：「識蘊不攝無為法。」六識識蘊之真實義中與無為法不相應的緣故。若從十二處所攝上面來說的話，是說內五根處、外五塵處，攝十種色法。意處一法則攝盡八識心王，法處則含攝四類法，所謂色法中之法處所攝色，則共有五種。這個心識相應的法有五十一種，不相應的法有二十四種，無為法有六種，合起來總共有八十六法。若依十八界的含攝來說，則只開意處而建立為六識界，其餘所說與大乘並無不同。》》
是故，在隨機門之小乘法中，都是以六識心王含攝八識心王的；都是說六識合說為意處，意處又含攝阿賴耶識，所以依小乘隨機門之方便法而言，阿賴耶識是意識所攝的；而意識既是識蘊所攝，則依小乘法而言，阿賴耶識亦應該攝歸在識蘊中。但是這種說法，是有教證與理證上的大過失的，在實義門中不可能講得通的，也違背原始佛法四阿含諸經的真實義，只能在隨機門的觀機逗教的方便說上才能講得通。因為在教證上來說，四阿含諸經中，常常有隱說第七、八識的地方，只是那些不迴心的二乘聖人們，不能理解般若，沒有般若實相智慧，所以聽不懂 佛所隱說的七、八識秘密真義，誤以為只有六識而無七、八識。這在將來出版《阿含正義─ 唯識學探源》時，平實將在書中一一舉證，此處暫且從略。
此外，在理證上來說，四阿含諸經中 佛既明白開示說：識蘊為六識。又說識蘊中之所有六識，都是「根、塵、觸」三法和合而生，依有生之法性、依能了別六塵之法性故，說識蘊唯是六識心王，說「根、塵、觸三法所生者」方是識蘊；如是則可了知：眼識依於色法之眼根及色塵相觸，方能出生；乃至意識須依於心法意根及法塵相觸，方能出生。既然意識是以意根與法塵相觸為緣，方能出生，於意識尚未出生之前，意根本已存在，法塵亦是本已存在者，是故意根不但是意識之俱有依，也是識蘊全體之俱有依，如何可能會攝在識蘊之第六識中？意根在識蘊六識出現之前既已存在而不曾剎那斷滅過，如何可以攝在意根為緣始能出生的識蘊中呢？所以，在小乘法隨機門中所講的這個道理，不但在大乘實義門中的理證與教證上站不住腳，乃至純依二乘法隨機門的四阿含原典來說，也都是站不住腳的；不管二乘解脫道隨機門的學者如何的廣有辯才，當他來到一切證得種智的菩薩面前，不論在教證與理證上都是說不通的，都是無理可說的。
意根既然從阿賴耶識中出生，依附於阿賴耶識而運作，不能獨立於阿賴耶識之外而存在；而識蘊等六識復從意根為緣，始能從阿賴耶識中出生，也必須依附於意根及阿賴耶識才能運作，怎可能阿賴耶識反而是攝在意識為主體的識蘊中？這種道理，怎麼說都說不通啊！所以楊、蔡、蓮……等人由於虛妄想，而把阿賴耶識攝在識蘊中，然後再來誹謗萬法主體的阿賴耶識是生滅法，和古時身披大乘法衣的小乘論師安慧師徒二人一樣，都是顛倒其心的人。所以 基大師在《大乘法苑義林章》卷五中，依大乘法的實義門而說：【識蘊中取六識，除七、八識。】以彼等百法中之諸法，多非第八識相應法故，皆由第八識所生故。既然百法中的前七識心法，都是阿賴耶識所生；而七識中的識蘊等六識復又必須以意根為緣，才能出生；識蘊等六識出生之後，又必須依於意根及阿賴耶識之配合，才能運轉，當知第八識阿賴耶不應攝在識蘊中。
若有人說：「基大師文中所說為：『取識蘊所含八識中之前六識為生得善』，非是說『八識中除第七、八識，而取前六識為識蘊』。」則與 基大師的說法有違，謂 基大師所說意為：「生得善等法，總取識蘊中之六識全部，排除七、八識於生得善等法之外」，謂七、八識不與生得善等法相應故，不應說是會與生得善等法相應心，故排除在外，並非意指七、八識攝歸識蘊中。若將 基大師「識蘊中取六識，除七、八識」解釋為七、八識亦攝在識蘊中，即有大過：能生識蘊六識之第八識攝歸第八識所生之識蘊中。
復次，大乘論中所說「轉識而得四智心品，成就法身」之說，不可如楊、蔡、蓮等人之自生誤會，然後再以誤會後之知見來誣謗阿賴耶識是生滅法。譬如《攝大乘論（本）》〈彼果智分第十一〉如是云：【復次，法身由幾自在而得自在？略由五種：一、由佛土自身相好無邊音聲無見頂相自在，由轉色蘊依故；二、由無罪無量廣大樂住自在，由轉受蘊依故；三、由辯說一切名身、句身、文身自在，由轉想蘊依故；四、由現化變易、引攝大眾、引攝白法自在，由轉行蘊依故；五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故。】楊、蔡、蓮等人誤會此文「轉識蘊依」一語故，便謗說阿賴耶識是識蘊所攝，謗為生滅法，成就最嚴重謗法之重罪。
今當說明「轉識蘊依」之真實義，以解所疑。不論是大乘之修道，抑或是二乘之修道，都是從修正六、七識心行上面來修道，從來不是在修正第八識心行上面來修道；因為第八阿賴耶、異熟識的自性，於過、現、未三世中，永遠都是保持真如體性而不改易其性，不須吾人去修行轉變祂的體性。轉識蘊者亦復如是，亦是於六、七識心行之修正上面著手，絕不在第八識之心行上著手。由二乘聖者之將六、七識之我見、我執消除斷滅，自然使令第八識中之分段生死種子除滅，不必證得第八識心體，亦得方便名為「已證生空真如」。大乘法之般若修證，固然必須以親證第八識為根本，然而證得第八識如來藏之後，亦只是將六、七識自身轉依第八識之真如法性，由此轉依而不再依止六、七識原有之染著自性，故能次第修除六、七識相應之煩惱障；由此緣故，導致第八識心體所執藏之六、七識種子漸轉清淨，即是清淨第八識種子之正行，絕非直接將第八識心體自性造作任何改變修正也。是故轉識蘊依之真實義，不可如楊、蔡、蓮等人之嚴重誤會也。
此外，從第八識心體自身以觀，亦絕對不會有任何修行可言，因為第八識心體從來離見聞覺知、不知不愚一切諸法，云何而是可修行者？既如是，當知第八識不可歸類在識蘊中也。如前所舉證之論言，謂第八識之清淨心性永遠不增不減，則是體性無增減者，如何可以修行而令轉易？唯有識蘊六識及識蘊所依之意根，才是善惡體性能增減者，所以應當在識蘊及意根的轉變轉依上用功，才是轉識蘊依之真實義；是故，轉識蘊依之真實義，乃是經由修行而轉變七識與六識識蘊心行，轉而依止第八識永遠不變之真如法性，名為轉識蘊依。是故，不可猶如楊、蔡、蓮等人誤會論意，妄將此語作為「阿賴耶識是識蘊所攝」之引證根據也。否則所說必將貽笑方家，即名文字障、無明障所障者，非是有智之人也。
由上教證與理證所述，識蘊說有六識者，或識蘊說有七識者，皆是依於隨機門而說，或是依實義門而作之方便說，是故雖有如是異說，並無定說；唯有在實義門中之實義說時，方有定說也。故《瑜伽論記》卷第七云：【識蘊謂心、意、識。此有兩解，一云：即六識體，有集起義，名心；有思量、籌慮義，名意；了別，名識。一云：賴耶名心，末那稱意，六識名識。】卷十四又云：【若取意處，即攝七心界及識蘊。】
語譯如下：《《識蘊是說心、意、識。這有兩種解釋，第一種是依二乘隨機門而解釋說：單就六識本體而說，因為六識有集起的意義，所以名為心；六識也有思量籌慮的意義，所以名為意；六識有了別六塵的意義，所以名為識。另一種大乘實義門的說法是：阿賴耶識名為心，末那識名為意，前六識名為識。》》在卷十四裡面又說：《《如果取其意處所攝的道理，那就是說，識蘊是含攝十八界法中的七心界的，也含攝五蘊中的識蘊全部。》》這就是說，在二乘法中的識蘊一法中所說的心、意、識，都是說前六識；也說前六識能造作種種集藏一切善惡業種子、無漏有為法種子的業行。而在大乘法中所說的心、意、識，則是說第八識、第七識及識蘊六識。所以在三乘法中，其實同樣都是說「識蘊為六識心」。
又如聖 無著菩薩於《大乘阿毘達磨集論》卷第一云：【識蘊何相？了別相是識相。謂由識故，了別色聲香味觸法種種境界。】識即是了別故，以識蘊六識皆能於六塵中各自了別相應之六塵法故，名之為識；六識和合運作似如一心，其實仍是由眼等六識和合而成，故名識「蘊」。是故仍應以眼等六識作為識蘊，謂所能了別者為六塵故，則知是指六識也。
聖 無著菩薩又云：【云何建立識蘊？謂心、意、識差別。何等為心？謂蘊、界、處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。何等為意？謂一切時緣阿賴耶識，思度為性，與四煩惱恒相應，謂我見、我愛、我慢、無明。此意遍行一切善不善無記位，唯除聖道現前，若處滅盡定及在無學地。又六識以無間滅識為意。何等為識？謂六識身：眼識、耳識、鼻識、舌識 身識、意識。……識蘊即七識界，謂眼等六識界及意界。】仍是依蘊、處、界之方便施設，而說識蘊即是一至七識，而意根則仍攝在六識中，說為無間滅之六識心，是故識蘊者仍是指一至六識。
若依實義說，則說了別六塵故名為識，是故識蘊以六識聚為一蘊；此有五義故作是說：一者、末那不能了別五塵故，於法塵中之了別慧亦極度低劣故，不宜歸在識蘊中；二者、此意根末那識遍行一切善、不善、無記、悶絕、眠熟……等位中，不似六識之不能遍行於此諸位中；而識蘊六識於眠熟、悶絕……等位常常間斷而不能常時行於三性之中，二者體性迥異，故意根不應混同為識蘊；三者、意根自無始劫以來常恆不間不斷，非如識蘊等六識之夜夜有間有斷，其體性大異也，故不應攝在識蘊中；四者、意根是識蘊六識之俱有依，識蘊等六識皆不得離於意根而現起、而運行，然意根卻可離於識蘊六識而單獨存在，故不應攝在識蘊中；識蘊六識不得離於意根而獨存，但六識滅時意根卻可離於識蘊六識而獨存，體性迥然大異，故意根不可視同識蘊也；五者、第七識意根是有覆而無記性（心體無善惡性），識蘊六識心則是有覆而且是有記性（心體有善惡性），其性迥異，不應混雜為同一識蘊。由是五故，不得將第七識末那歸類於識蘊中也。
又如《宗鏡錄》卷四十七云：【小乘云：「我將六識為名色依，何要第八？」論破云：「眼等轉識（六識）攝在名中，此（第八）識若無，說誰為（名色所依之）識？」論主云：眼等六識已攝在名中，為識蘊故；須得第八為名外識支與名色為依。又如此界人生時，中有初念心執取結生時，由未有前六識，為名中識蘊。名色唯具三蘊，此三蘊名色，一念間依何而住？故知信有第八識，是名外識支，與名色為依。八引識食，證有第八識。】此乃謂第八識為名等七識心王之外識支，方便說名識蘊。此謂初入胎位時，尚無六識心識蘊存在，云何而有名色之名可說耶？當知彼時甫入胎位中，方便說「名色之名即為意根」，由此證有意根可以外於識蘊六識而存在不滅，既然識蘊不存在時，意根仍可存在而不攝在識蘊中，則已證實法界正理：意根不應攝在識蘊中。復次，識蘊既是依意根為緣而生者，焉可將識蘊出生所依緣之意根反攝在識蘊中？此說不通也！所以永明說意根攝在識蘊中，只是方便說，不是正說也！
意根既非攝在識蘊中，而只攝在五蘊名色之名中，當知不可謂第八識亦是識蘊也；名與色皆是第八阿賴耶識所生、所攝故，識蘊及其俱有依之意根皆從阿賴耶識中出生故，皆須以阿賴耶識為俱有依，才能運轉故；正當識蘊六識現前運轉時，阿賴耶識卻不了別六塵一切法，不具識蘊之識相，由是緣故《宗鏡錄》卷六十九說：【問：識蘊何相？答：了別相是識相，由此識故，了別色聲香味觸法等種種境界。】由此可證：永明延壽禪師此段論文之意，亦是說識蘊總有六識，不包括第七識意根，當然更不包括第八阿賴耶識也。所以永明若有將意根或第八識攝為識蘊中者，只能說是方便說，不可認作是正說也！否則即將使令永明錯說佛法，有大過也！
復次，小乘人如永明所舉斥：【「我將六識為名色依，何要第八？」】顯然是顛倒想！謂一切人之六識是依名中意根及色蘊五色根為依而生起的，怎能反說六識是名中意根與五色根之所依？誠如阿含部諸經中 佛說「眼、色為緣生眼識……」乃至「意、法為緣生意識」，所以六識是依名中意根及五色根為緣而生的，怎可能反過來成為名中意根與色法五根之所依？真是顛倒想！又第八識成為外識支，只是名色以外的識支，此識支亦不可解釋為識蘊；謂識支為十因緣法中所說「名色緣識、識緣名色」中所說之識支，不可解釋為十二因緣法中之識支六識也！否則即有種種大過，篇幅所限，茲不舉述辨正。是故，若有人將識蘊所依根之意根攝在識蘊中者，即是顛倒想！
《大乘阿毘達磨集論》卷第一聖 無著菩薩云：【識蘊何相？了別相是識相，謂由識故了別色聲香味觸法種種境界。】此是依能識知六塵而說六識即是識蘊，與永明禪師之說相同；此是依五蘊之分法而說者，然若依界而說者，則又方便說七識為識蘊，是故卷一隨後又云：【識蘊即七識界，謂眼等六識界及意界。】若從所知依之觀點而方便說者，亦說七識俱是識蘊，是故卷二有云：【……由依此故，一切皆是所知；此中色謂色蘊十色界、十色處，及法界法處所攝諸色。心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。……。】七識界中之六識即是意處而攝歸於意處一處故。若方便定義識蘊時，亦往往定義為七識心王，是故卷三說：【識蘊攝幾界幾處？七界、一處。】乃是方便歸攝意根於識蘊中。但此只是方便含攝，非是正說；謂識蘊六識悉以意根一處作為俱有依，方能生起故，焉可攝意處於識蘊中？
《攝大乘論釋》〈彼果智分第十一之一〉無性菩薩云：【由轉阿賴耶識等八事、識蘊，得大圓鏡智等四種妙智，如數次第或隨所應；當知此中轉阿賴耶識故得大圓鏡智，雖所識境不現在前，而能不忘、不限時處，於一切境常不愚迷。無分別行能起受用、佛智、影像，轉染污末那故得平等性智；初現觀時先已證得，於修道位轉復清淨，由此安住無住涅槃，大慈大悲恒與相應，能隨所樂現佛影像。轉意識故得妙觀察智，具足一切陀羅尼門、三摩地門；猶如寶藏，於大會中能現一切自在作用，能斷諸疑，能雨法雨。轉五識故得成所作智，普於十方一切世界，能現變化、從睹史多天宮而沒，乃至涅槃，能現住持一切有情利樂事故。】
如前所述「轉識蘊依」之真實義，「轉識蘊而得四智」之論句者，不應廣為引申而作甚解、而誤認作識蘊即是八識心王總攝也：由轉識蘊七識心性，而得轉生八識心王之四智心品故，第八識之自體性非是所轉者故，由七識究竟轉故能令第八識中之七識心王種子究竟清淨；究竟斷盡一切惑而證一切種智故，令第八識轉生大圓鏡智；然而第八識心性從來皆非所轉，本自真實性、如如性故，不須轉變其性故，唯轉第八識所含藏之七識心王種子而不轉易第八識之自性故。是故轉識蘊而得四智者，非謂轉變八識心王也，故不可因有第八識隨識蘊七識而變生大圓鏡智之聖教，便引申解釋為「識蘊兼含第八」也，否則即成隨言取義、執言取義而作甚解、過解之愚人也，即是依語不依義者，焉得是真實證真如者？焉得是真實證悟之人？
復次，安慧《大乘廣五蘊論》將八識悉皆定位為識蘊，其說非正：【云何識蘊？謂於所緣，了別為性；亦名心，能採集故；亦名意，意所攝故；若最勝心，即阿賴耶識，此能採集諸行種子故；又此行相不可分別，前後一類相續轉故。又由此識，從滅盡定、無想定、無想天起者，了別境界轉識復生，待所緣緣差別轉故，數數間斷還復生起，又令生死流轉迴還故。阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又能攝藏我慢相故，又復緣身為境界故；又此亦名阿陀那識，執持身故。最勝意者，謂緣藏識為境之識，恒與我癡、我見、我慢、我愛相應，前後一類相續隨轉，除阿羅漢聖道滅定現在前位。如是六轉識及染污意、阿賴耶識，此八名識蘊。問：蘊為何義？答：積聚是蘊義。】則所說成謬。
何故言安慧所說成謬？謂安慧既言阿賴耶識恆常不斷，復又言其「前後一類相續轉故」；又言阿賴耶識常住，而在滅盡定等位中亦恆常住不斷的運作（轉謂運作，相續謂不間斷），故能使入定後斷滅的了別識等六識於出定時重新現起；安慧又言阿賴耶識能攝藏一切種子，又言意根在滅盡定位中斷滅（此說不正確）而阿賴耶識仍然獨存、相續而轉，則已證明一項事實：阿賴耶識絕非識蘊所攝之法，識蘊已於滅盡定位斷滅故，而阿賴耶識仍在滅盡定位相續轉故。然而安慧卻仍然將阿賴耶識函蓋於滅盡定位已滅之識蘊中，由此可見安慧故意否定阿賴耶識之心行所在，可知心態絕非正確，非是學佛人之所當為者。
安慧若解釋其文為：在阿羅漢位、滅盡定位中，（尚未斷除我見與我執的）染污意根已無，但仍有已斷我見與我執的清淨意根及其一分心所存在，則不應將意根及阿賴耶識攝歸為已滅不存之識蘊六識所攝；故其妄將能生識蘊及意根之阿賴耶識心體，攝在所生的識蘊中，是顛倒想。所以安慧論中的說法，其意思是：在阿羅漢位及滅盡定位中已無意根存在。這與世親、 玄奘論中所說染污意滅而清淨意仍存的意思截然不同，所以他將清淨意及阿賴耶識都攝歸積聚所成的識蘊中，仍是本於「識唯有六，七八皆是方便說」的二乘凡夫邪見而說的邪法。
復次，安慧既言「積聚是蘊義」，則知五蘊方是積聚之法，然而五蘊或識蘊滅後，阿賴耶識仍然獨存：識蘊在眠熟、悶絕、正死位、無想定、滅盡定位，皆已斷滅，成就積聚之義，可說為蘊；阿賴耶識則仍然獨存不滅，非是積聚所成者，焉可說是蘊所攝法？又阿賴耶識既能離蘊獨存，復又能出生五蘊、十二處、十八界、萬法等積聚之法，焉可是識蘊所攝之法？然安慧於論中自言「積聚是蘊義」，復又將非積聚所成之阿賴耶識心體，歸類在識蘊中，若說安慧不是愚癡無智者，則必是心想顛倒之人也！有請宣講「大乘廣五蘊論」而主張阿賴耶識是識蘊所攝、是生滅法之蔡岳樺先生，對此理出之以言，令天下人知之！
推究安慧造此邪論之因由，必因未能親證故，所以便同於印順法師…等人一般，索性加以否定，則自己未證第八識之事，便顯得無關緊要了，便可以繼續廣弘自己所知的「佛法」。何故言安慧未能親證第八識心體？謂安慧否定其存在故，然一切真悟之人皆可現前觀照第八識之運作，故非不曾存在；安慧既已否定之，顯然是未證之人。又安慧論中自說：「又此（阿賴耶識之）行相不可分別。」可證安慧不曾親證第八識阿賴耶也。然而一切真悟之人皆可藉每一當下之現觀，親見此第八識心體之行相而能為眾生廣作分別、廣說其自性，絕非不可分別者，由此可見安慧根本未曾證得第八識心體所在；又因大乘諸菩薩都說親證第八識而現觀其真如性者即是真見道，是故安慧索性否定之，則可免除自己尚未見道之弘法時不利窘況。
又 世親菩薩在《大乘五蘊論》中雖然亦有是說，然定義異於安慧，故於《大乘五蘊論》中開示云：【言意處者，即是識蘊。】則是以七轉識為識蘊也，不攝阿賴耶識於識蘊中也。又言：【如是色蘊即十處、十界、及法處法界一分，識蘊即意處及七心界，餘三蘊及色蘊一分并諸無為即法處法界。】意謂：識蘊若是從十二處來說的話，那就是意處所攝之六識心王；若是從十八界法來說的話，那就是七識心王，迥異安慧之認定八識皆為識蘊所攝者。是故安慧同於 世親菩薩之說：【識蘊即意處及七心界。】而將此句作錯誤之解釋：將八識心王皆定位為識蘊，則安慧所說識蘊共為八識；如是定位者，非是正說。
又，第八識若攝在識蘊中者，則有諸過：識蘊滅盡而成無餘涅槃已，則墮斷滅境界。謂 世尊於四阿含中曾開示說：滅盡五蘊而成無餘涅槃，滅盡十八界而成無餘涅槃。又於諸經中明言：識共有八，不過八識。若第八識亦攝在識蘊中者，則滅盡五蘊之後，識蘊已成斷滅，阿賴耶識亦隨之而成斷滅，則無餘涅槃境界即是斷滅境界，明顯違背 世尊在四阿含中所說涅槃有本際、實際獨存，焉可符合 世尊聖教？安能符契理證真義？故說安慧…等人將阿賴耶識攝在識蘊中者，其實是極大之錯誤。有智之人，思之即知，焉可信之？焉可盲從之？
《大乘阿毗達磨集論》中說：【云何建立識蘊？謂心、意、識差別。何等為心？謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。……識蘊即七識界，謂眼等六識界及意界。】可徵 無著菩薩亦以七識界作為識蘊，所說迥異安慧之說法。
又如 世親菩薩之《大乘五蘊論》云：【云何識蘊？謂於所緣境了別為性。亦名心意，由採集故，意所攝故。最勝心者，謂阿賴耶識；何以故？由此識中諸行種子皆採集故。……言意處者，即是識蘊。】語譯如下：《《如何是識蘊？也就是說：於所緣的境界能夠了別，以此作為自性的心。這個識蘊又名為心意，由於能採集的緣故，是意處所攝的緣故。若說最勝心的話，那就是說阿賴耶識這個心；為什麼這樣說呢？因為這個第八識在諸行中的所有種子都會採集的緣故。……如果是單指意處的話，那就是指識蘊六識。》》於此段論文中， 世親菩薩很清楚的表明：識蘊是指對於所緣的六塵境界而作了別的心，又名為「心意」，因為意根能採集種種業種而交付於阿賴耶識保存的緣故。然後再說最勝心即是阿賴耶識，能集藏一切諸行中所得之種子故。最後則明言：識蘊即是意處一處。由此可知，在大乘法中，有時為攝取隨機門之根性，故亦將意根方便攝在識蘊中，然終不將阿賴耶識攝在識蘊中，以識蘊從阿賴耶識中出生故，能生之法不應攝在所生之法中故。
復次，依四阿含諸經聖教顯示 佛對識蘊之定義：「識蘊由根、塵、觸三法所生。」依此聖教，楊、蔡、蓮等人尚且不可將意根歸類於識蘊中，如何可將能生意根六根之阿賴耶識心體歸類於根塵為緣方生之識蘊中？識蘊不能出生五色根故，亦不能出生意根故，並且反須以六根為緣方能出生故；由是緣故，說楊、蔡、蓮等人將阿賴耶識歸類於識蘊中，由此而誣謗阿賴耶識心體為生滅法者，乃是虛妄想者所說：【如此當知八識皆為識蘊所攝，豈可自言己所證之第八阿賴耶識是無為無造作、是圓成實性，而自絕於識蘊外。昧言轉第八識成真如，非理也。】（紫蓮心海著《辯唯識性相》頁63 、64 ）由紫蓮法師如是虛妄不實言語，可知紫蓮心海等人只是食人涎唾之無智人，自無見地，不能了知佛旨、大菩薩旨，如何可以否定正法？
一者，謂平實不論於書中，或於言論中，從來不曾主張「轉八識成真如」，而是一向皆言第八識恆常顯示真實性與如如性，有時則隨順禪宗諸祖約定俗成之規矩，而以真如一名以稱阿賴耶識，從來不曾說過「轉第八識成真如」之語也，紫蓮心海受法於平實，豈可以學生身分而編造不實言語，無根誹謗平實？
二者，平實從來不曾說過「阿賴耶識是純無為法」，一向皆說阿賴耶識心體既具備無漏有為性，所以能生一切萬法；但心體自身復又是無為性，出生了有為萬法之後卻又恆住於無為法中；如是雙具有為性與無為性，故能圓成世間、出世間一切善性、惡性、無記性及清淨法，故名圓成實性，從來未曾說過第八識是純無為法，紫蓮心海不應以學生之身分，而以不曾聞我所說之法，無根誣責老師，失於為人學生之世間基本行誼。
三者，若非雙具有為性與無為性者，即是有缺陷之法，則是唯能顯示純無為性之自性，而不能以其無漏有為法之自性，而出生世間一切法。若不能出生世間一切法，則顯然是有缺陷之法性，尚且不能出生五蘊覺知心等，又如何能出生四智心品？又如何能成就佛地清淨法界？如是焉得名為圓成實性？紫蓮心海於此真實義門，有所不知，竟以所知障具足之邪見，以其墮於無為一邊之邪見，而主張圓成實性單具無為法性，不具備無漏有為法大利眾生之廣大功德，則是嚴重誤會佛法之人也。誤會佛法之邪見者，竟以編造之莫須有罪名，羅織於其根本上師身上，復又不經當面或電話商議討論，便逕行出書誣賴及否定之，尚且不符世間作人之本分，焉能符合修學出世間法之佛弟子本分？
復次，由第一至第三轉法輪諸經中，或明說、或隱說「阿賴耶識心體能生萬法」之佛旨而觀，即知阿賴耶識心體絕對不應歸類於識蘊中也，更不應將實相心阿賴耶識侷限於純無為法中，否則焉能具有出生世間萬法之功德？又如何能是圓滿成就諸法之圓成實性？如今紫蓮心海等人如是歸類，將出生識蘊之阿賴耶識，顛倒攝在阿賴耶識所生之識蘊中，嚴重違背 佛旨，破壞 佛之旨意，亦使 佛所說萬法根源之阿賴耶、無垢識，成為不是能生萬法之心體，剝奪其「圓滿成就諸法」之圓成實性，另行建立不能出生萬有之純無為真如性，作為「圓滿成就諸法」之圓成實性，自語顛倒；又誣謗阿賴耶、異熟、無垢識為生滅法，加以否定，欲令自他一同別證想像中才有、而非法界實有之想像真如，則令三乘菩提之修證，永無親證之時。紫蓮心海等人從他人轉聞平實之破斥後，為救此病，乃又尋文逐義加以曲解，另行施設而言另有清淨法界是能生阿賴耶識者，以免墮於斷見中；如此以虛妄想像之法，取代 佛所說本有而且可證之法，讓佛法成為玄學，成為永不可證之法，本質完全是破法者。
如斯等人，違 佛所說「阿賴耶識心體本來而有，永遠不滅，同於涅槃」之聖教，此非唯是安慧、般若趜多之大過，今時彼等諸人無智，受安慧、印順邪論誤導之後而不知其謬，更振振有辭而作辯言，公然否定阿賴耶識心體，妄謗為有生有滅之法；乃更引用安慧之邪說而破 佛說，成就破壞根本大法之重罪。
亦謂如彼歸類之言，而言為 佛所說者，實質乃是謗法毀 佛之言，必將坐 佛於「不如實語，理證有缺」之譏諷中。何以故？謂若阿賴耶識是識蘊所攝，則是意謂「識蘊能生識蘊」，則成嚴重過失， 佛言識蘊從阿賴耶、異熟、無垢識中出生故，世、出世間邏輯絕無可能自己出生自己故，是故識蘊不可能出生「識蘊所攝之阿賴耶識」。若有某佛確曾如紫蓮心海、楊先生……等人如是言語者，則顯示彼佛之智慧尚不能及於正覺同修會中現在自參自悟之初悟人，何況能及初地心之 龍樹菩薩？何況能成究竟佛？由此可知正量部創造《大乘廣五蘊論》之安慧等諸師，妄造《破大乘論》之安慧徒弟般若趜多等人，皆是猶未證得如來藏阿賴耶識者。若蔡先生、紫蓮、法蓮……等人仍執意要引安慧……等人之論中言句，用以否定阿賴耶識，堅持阿賴耶識應歸類在識蘊中者，即是故意破壞佛教正法者；則一切佛門中人，皆應群起而攻、口誅筆伐，以免佛教正法為彼所壞；不應因為紫蓮、法蓮比丘等人身著僧衣，便曲意維護之，坐視彼等眾人壞法毀 佛；此類人皆是獅子身中蟲故，獅子身中蟲是 佛在人間時所最不喜見之人故； 佛入滅前所墮清淚者，皆為斯等獅子身中蟲故。