第九章 安慧「廣五蘊論」妄說五別境心所法同時有
五種別境心所法者，謂覺知心相應而轉之五種「心所有法」；「心所有法」古來多簡稱為「心所」：謂欲、勝解、念、定、慧等五法。此等五種心所有法，唯在六塵境界中運作；不能外於六塵境界而有如是五種別境心所法，別境者謂唯了別六塵境界故。其中欲者，謂於順心之境起希望心，欲求久住久得故，勤心而行，名之為欲。勝解者，謂於所曾經歷之境界，能得證解，決定了知其中境界相，印持於心中，他人不能代以他境言語而誤導轉變之，是名勝解。念者，謂於所曾經歷之境界，憶持不忘，後時復能記憶之，故名為念，憶持是也。定者，謂專注於某一法之意涵而不移動，以覺知心能觀察某一法之了別慧而安住之，令心能不改變而得決定不移；亦謂覺知心於定境能真了知而安住不動，如是制心一處，亦名為定。慧者，謂於六塵境界能作了別，乃至於出世間法能作了別推求，心得決定而不懷疑；以確實了知其境界相故，名之為慧；此慧者，於一般人而言，謂覺知心能了別境界相之智慧，亦謂意識與五識心能了別境界相之了別慧；乃至成長過程中，薰習了知世間種種法之智慧；亦謂二乘聖人修習及親證二乘菩提之智慧，亦謂大乘菩薩修證佛菩提之智慧，乃至佛地四智圓明之智慧。
如是五種別境心所法，通常多指意識心相應者而言，此五種心所法是意識覺知心相應之「心所有法」故，意識於此最相應故、最具足故。意根於此五別境心所法中，則唯有慧心所之極少分，其慧極劣，亦唯能於五塵上所顯之法塵中，唯作法塵上有無大變動之了別爾，其餘皆非意根所能了別者。第八阿賴耶識─ 如來藏心體─ 則於五別境心所法中，皆無一法相應，是故經中每言第八識真心「離六塵中之一切見聞覺知、離一切六塵萬法之思量」，故名無分別心。雖於六塵中皆不了別，然而卻能了別器世間、根身、種子、意根之心行，故名為識，識即是了別故。然因不於六塵境界起諸貪著，不於六塵境界起諸了別，故名無記性心、無分別心，相對於六識心能於六塵中了別，產生了有覆有記性，以此作為區分；亦相對於意根能在法塵上作極少分了別而被意識誤導，產生了有覆無記性，以此作為區分，是故依第八識心體在六塵都無了別、都無執著，相對於六七識的迥異體性而說為無分別心；亦欲因此而令求悟般若之凡夫菩薩能作區分，因此而得易證第八識常住心，是故即因不於六塵中了別，而說為無分別心；因不於六塵、身根、器世間起諸執著，而說為清淨心； 佛及諸菩薩所說第八阿賴耶識為無分別心者，意在此也！
第八識心體，雖於六塵中不作了別，然而別有獨自相應之心所法，能了別前七識所不能了別之法相，故仍名之為識；乃至轉至佛地時之無垢識，仍有其了別性，皆屬無漏有為法之法性，亦是佛地四智之所依、所緣；由於第八識有如是無漏有為法上之了別性故，由有如是外於六塵之了別性故，說之為識。此是為諸已悟之菩薩而說者，以令向上進修一切種智；若為未悟此第八識心體之凡夫菩薩而言，則為使其易於親證此識，而依此識不於六塵起諸分別之體性，說為無分別心。等覺位以下菩薩所有之第八識，云何不與五別境心所法相應？謂同皆離於六塵上之見聞覺知性故，同皆不於六塵而作了別故；未至佛地之第八識，其了別性皆不與六塵相應故。
安慧論師對第八識之體性完全誤會，皆因尚未證得第八識阿賴耶，以致不能現觀其體性所致；由是緣故，安慧論師於其所造之《大乘廣五蘊論》中，妄謂五別境心所法為必定同時有，與法界實相大為相悖，故其所說邪謬，絕非正說。今有安慧論師之謬文為證：【是諸心法，五是遍行，此遍一切善不善無記心，故名遍行。五是別境，此五，一一於差別境，展轉決定，性不相離；是中有一，必有一切。十一為善，六為煩惱，餘是隨煩惱，四為不定。此不定四，非正隨煩惱，以通善及無記性故。觸等體性及業，應當解釋。】
《成唯識論》中聖 玄奘菩薩曾就安慧論師之謬說加以辨正云：【有義（此有義者即是安慧之說也）：此五定互相資，隨一起時必有餘四。有義不定（此有義者是另一家之說），瑜伽說此四一切中無後二故；又說此五緣四境生，所緣能緣非定俱故。（以下始是聖 玄奘菩薩所說也）應說：此五或時起一，謂於所樂，唯起希望；或於決定，唯起印解；或於曾習，唯起憶念。或於所觀，唯起專注，謂愚昧類為止散心，雖專注所緣，而不能簡擇，世共知彼有定無慧；彼加行位少有聞思，故說等持緣所觀境。或依多分故說是言，如戲忘天，專注一境起貪瞋等，有定無慧；諸如是等，其類實繁。或於所觀唯起簡擇，謂不專注，馳散推求；或時起二，謂於所樂決定境中，起欲勝解；或於所樂曾習境中，起欲及念。如是乃至於所觀境起定及慧，合有十二；或時起三，謂於所樂決定曾習，起欲解念；如是乃至於曾所觀，起念定慧，合有十三。或時起四，謂於所樂決定曾習所觀境中，起前四種；如是乃至於定曾習所觀境中，起後四種，合有五四。或時起五，謂於所樂決定曾習所觀境中，具起五種。如是於四，起欲等五，總別合有三十一句。或有心位，五皆不起；如非四境率爾墮心及藏識俱，此類非一。第七八識，此別境五，隨位有無，如前已說；第六意識諸位容俱，依轉未轉皆不遮故。[0028c19] 】
上來《成論》之第一小段所舉他家之說：【有義：此五定互相資，隨一起時必有餘四。】此乃安慧師徒所主張者。針對安慧所主張者，《唯識述記》註解云：【述曰：此師（安慧論師）意說：「此欲等五，若一起時，必有餘四；相資之時，方（甫）作用轉，五必俱生；若一不起時，餘四皆不起。」此安慧義，西方共責。論說四境能生欲等，如何此五定可俱生？ 又：「若有境，非曾所受；但聞此勝名，即生希欲」，如何有念？不專注故，如何有定？ 不印是非，亦無勝解，故必不俱。 彼言四境能生欲等，約欲等五行相增說，謂欲但於所樂境增，故偏說之，非實於中無細餘四故必相資。[0431a29] 】
語譯如下：《《述曰：此師（安慧論師）之意乃是說：「此欲、勝解、念、定、慧等五個心所法，如果有一個現起的時候，必定會有其餘的四個心所法隨同現起；五個心所法互相資用之時，方能有作用運轉故，所以五個心所法必定同時俱生；如果有一個心所法不生起的時候，其餘的四個心所法皆不會生起。」這是安慧所主張的道理，卻是被當時西方所有的論師們所共同責備的。在《成唯識論》中曾經說過「一：於所樂唯起希望。二：於所樂、決定境中起欲。三：於所樂、決定、曾習境起欲。四：於所樂、決定、曾習、所觀境界起欲。」等四種境界中，都各能出生欲心所法等，顯然是有時起一，有時起二，有時起三，有時起四，有時五法俱起的，安慧等人如何可說「此五別境心所法一定是同時俱起的」？ 而且，如果有某一種境界，不是以前曾經歷過的；只是聞說這個境界的殊勝名稱，就生起希望進入這種境界的欲心所，當知念心所不必一定與欲心所同時而起，又何必同時有念心所才能起欲心所？安慧如何可說五法必定俱起？ 又：正當心散亂而不專注的生起亂欲的時候，如何有「決定性」的心所法同時生起可說？所以欲心所不一定會和定心所同時現起，所以安慧說「五法必定同起」的說法，是錯誤的。 又：於此所聞之殊勝境界相，尚未經歷而無勝解，不能理解其境界相是否為正確之境界，對此所聞之境界相，也還沒有勝解，雖然心中生欲而想親證，但並沒有「勝解」這個心所法出現，仍然可以有欲心所生起，所以欲與勝解這兩個心所法，也不必一定同時現起，所以安慧說五法必定同起的說法，是錯誤的。所以五別境心所法，並不是像安慧師徒所說的一定同時現起。 《成論》中所說的四境能生欲等五種心所法者，乃是約欲等五種心所法的種種行相，而作增說；這是說欲心所唯於所樂境界上才能起心增上，所以偏說四種境界相上生起欲心所的道理，是說欲心所只能在所樂的順心境界上面而增上生起，所以偏說之；並不是說確實在五種境界中沒有其餘的四種心所法，所以方便的說五法必定會有互相資助而生起的現象，並不是說五法一定會同時生起。》》
所以五別境心所法，有時會同時生起，一時具足五別境心所法而共同運作；但這意思並不說五別境心所法在所有的時間都一定會同時生起，大多的時間是有次第性的或二、或三、或四、或五的生起現行。由此可知，安慧師徒對意識相應的五別境心所法的了知，並不正確。意識覺知心的心所法尚且不能如實的了知，更何況是更為深細難覺的意根的心所法的了知呢？意識與意根之心所法都不能了知，又如何能了知他所未曾親證的第八阿賴耶識相應的心所法呢？由此可知安慧法師等人，根本只是一個未證二乘菩提的凡夫，當然更是未證勝妙的大乘菩提的凡夫俗子。像這樣不能如實了知三乘菩提的凡夫俗人，卻當起論師、造起論著而流通天下，以求世名而破大乘正法，用來誤導當時及後世廣大眾生，此種破壞正法的愚行，絕不是佛子應有的本分。
如是事實，佛弟子大眾多未能知；後代的今日，更有無智的愚人印順法師，不能分別安慧的邪謬知見，用安慧所造的邪見論著，作為教導眾生的教材，豈是負責任的作法？豈是有智慧的人？沒智慧的人，不負責任的人，卻身任導師之責，卻以導師身分而主張佛學院必須教授小乘安慧法師的謬論：《大乘廣五蘊論》。以其著作等身而且領導台灣佛教數十年之導師身分，將安慧之《大乘廣五蘊論》邪論，強行規定為佛學院所必須教授之教材；如是誤導佛學院中的出家二眾與在家二眾，以邪論取代正論而教導未來的佛門龍象，豈無壞法破法之因果？豈無誤導佛門四眾之因果？
誤導在家二眾，其過尚小，也就罷了；誤導出家二眾，其過極大。何以故？謂在家二眾多不出世弘法，大多非以弘法度生為專責，唯除極少數在家二眾。然而佛學院中之出家二眾，大多以終生弘法利生為職志，被誤導之後，將來必定轉又誤導更多眾生。又因為出家二眾身披福田衣，身現僧寶表相，多為初機學人所共歸依習學者，若被誤導在先，轉又誤導眾生於後，則廣大在家二眾必將隨其同入安慧師徒之邪見中，久後必定共同成為抵制正法、破壞正法之龐大勢力，令正法難可弘傳。今日之印順法師等人崇尚安慧之《大乘廣五蘊論》謬見，數十年來經由所影響之各大佛學院課程，所誤導出家二眾者已不在少數，當然也必定同時誤導佛學院中之在家學佛者。
今日正覺同修會中之蔡岳樺退出同修會而否定阿賴耶識者，即肇因於安慧法師所造《大乘廣五蘊論》將阿賴耶識歸類於識蘊中，令蔡居士與楊居士等人迷信安慧之邪論，而誤以為阿賴耶識真是生滅法，即因事相上之不滿故，而以此前曾在佛學院中所薰習之安慧邪見為歸，便取安慧之邪說謬論作為教材，用來否定最終心阿賴耶識如來藏正法，用來誤導隨其修學之人，即是現成事例也。凡此皆是早年就讀「佛學院」時，因印順法師選定安慧《大乘廣五蘊論》邪論為教材，致被誤導而依於先入為主之觀念，種下疑見仍不能斷；加以事相上之不滿，便有如是否定阿賴耶識之作為，而欲廣弘安慧之邪見論著；若究其因，印順以佛教界導師之身分而規定佛學院必須選修安慧之《大乘廣五蘊論》邪見，實是遠因也，先入為主之觀念極難消除故。
又因佛學院之課程中，先為出家二眾灌輸安慧之邪見，後來則有知見錯誤之出家二眾出世領導弘法事務；彼等若無正知見，若不肯虛心理解正法異於佛學院所教課程之緣故者，往往正在破壞正法、正在廣造「以邪見取代佛法」之大惡業時，卻又同皆以為自己是正在弘揚正法、正在護持正法，誤將破法認作護法。如是錯誤知見久熏習故，長時難以轉易，其勢難消，惡業難以轉滅，後世將受何等苦楚之果報？何時方能再回人間？將來久劫再回人間時又如何能有福德可修正法？將來修習正法時又如何對治往昔無量世以來所薰習之破法習性種子？又如何能再薰習正法？正法妙義一向迥異自己往世所薰修之無數邪見種子故。誠恐未來再回人間時，甫聞正法已，又將因為往世久劫所薰之邪論種子現行故，又再誹謗正法，再受三塗惡報；如是輪轉不絕，難可出離三惡道，更何況能修學正法？能親證三乘菩提？真可謂求證無期也！思之誠可哀憫！
是故應使今時後世一切佛弟子眾，都能了知正量部之安慧師徒等人所造《大乘廣五蘊論、破大乘論》之邪謬所在，有以轉易，方免不慎造作破法之重罪也！苟能如是舉證而說，廣令佛門四眾悉能了知此一事實，令一切佛弟子以後皆可避免如是破法重罪者，方是真實護持正法者，方是修集真實功德、福德者。