第十四章 識蘊之觀行與斷三縛結取證初果
造此一書，證明二乘菩提所證無餘涅槃境界非是斷滅，證明涅槃中實有阿賴耶識所改名之異熟識獨存不滅，因此而成就二乘涅槃於不可誹謗、不被毀壞之勝境中；書末復又續寫此章者，欲令當今已被嚴重誤傳之二乘菩提解脫道行門與知見，普得回歸正道故，亦欲令大乘諸多大師與學人同得親斷我見、同得親斷三縛結而證聲聞初果故。所以者何？謂二乘菩提自中國元末以來，已被廣大佛弟子所普遍誤會故；今時之台灣與大陸佛教，乃至今時南洋之南傳佛教，俱皆如是不免誤會；總以為覺知心可以進入無餘涅槃中，總以為無餘涅槃之中有清淨無染之「境界相」可以使覺知心安住其中；而不知無餘涅槃境界者實無任何境界，唯是滅盡十八界我、十二處我、五蘊我、七識我之後，全然無我、全然無境界之「無境界境界」；由是故說：「舉凡大師、學人，若教人放下一切執著，而以一念不生之清淨覺知心入住無餘涅槃者，皆是未斷我見之凡夫也。」佛法中、法界中實無如是涅槃「境界」故，唯有外道法中方有如是意識心所住之涅槃境界故。
中國地區千年以來佛教之表相大師與一般學人，固然如是誤會涅槃；南洋地區南傳佛法亦復如是，觀乎古時南傳佛法之覺音論師，於公元五世紀時所造《清淨道論》三大冊，書中所言盡皆未斷我見，亦未教示眾人如何斷除我見之法理，斷我見之觀行行門更無論矣！乃竟倡言能令人親證阿羅漢之解脫果者，皆是大妄語人也，皆是誤會二乘菩提之凡夫也。由南傳佛法至今奉為最究竟佛法之《清淨道論》中所說以觀，則知二乘菩提非唯在大乘法中已經廣被誤會而失其真傳；乃至在專弘解脫道之南傳佛法二乘法中，亦已被古今二乘聲聞比丘所誤解而失其真傳也。由是緣故，今造此書，開示蘊處界我之實義，並示行門之說明，使二乘法中之利根讀者可以據之而作正確之觀行，以益末法時世眾多茫然難證之大師與諸行者，並藉此引發行者對大乘般若實智之信力，乃至引發大乘實智證悟之因緣，此乃平實寫作此書之目的所在。
復有邪見，亦應一併辨正，欲令正法得以回復本來面目。謂中國天台宗智者大師曾云：「初果耕地，蟲離四寸。」由是緣故，便有人將此世間境界誤認為是否已證初果之判斷準繩。然而原始佛法四部阿含諸經中，皆無此說；五百大阿羅漢所造《阿毘達磨大毗婆沙論》……等論著中亦無此說；於第二轉法輪之般若系諸經中亦無此說，第三轉法輪唯識系諸經中亦無此說，西天中土已證悟之諸大菩薩所造正論中亦無此說，是故「初果耕地，蟲離四寸」之說，乃是智者大師所臆想之「一家之說」；經與論中所說者，唯言 世尊在路行時離地四寸或四指，而足下印文亦能現於地上，初未曾言初果比丘、四果羅漢離地四寸而行也！又， 舍利弗尊者所造二乘法之論中曾言：未見道之人，若修輕想、軟想者，若發起神足通時亦可離地而行，非必見道方能如是。是故離地而行之境界相者，與二乘法之見道無關，與出世間法之見道無關；是故行路時離地與否，無關見道證果，不可與見道證果之事相提並論。復次，觀乎智者大師一生所說之論著，未見其已親證第八識如來藏心，而以通研經教為其一生之修為；於斷除我見之法，亦未有深入確切之證量，我見未斷，未能證實其已為聲聞初果人，故其所作「初果耕地，蟲離四寸」一家之說，不足為憑也！又：常有大師推崇智者大師之證量高深，然而智者竟不能離地四寸而行，依其自言之語，當知亦是未斷見惑、未證初果之人也！由經與論之記錄，以及智者大師未斷我見、未證真如心之事實以觀，智者所說「初果耕地、蟲離四寸」之說，是臆想之言，不足取也！
又： 佛制結夏安居者，其原由亦是佛門弟子所應知者；由此亦可證實智者大師所說「蟲離四寸」之說虛妄。緣於夏天雨季之時，諸多蟲蟻因雨水灌巢故，往往逃出巢外亂走，以避雨淹潮溼；諸阿羅漢於午前出外托缽時，常因不小心踏死蟲蟻，遭致外道譏嘲：「身為阿羅漢，卻只因自己想要活命的緣故而外出托缽、踏死蟲蟻，真是無慈無悲。」由是緣故， 佛制結夏安居之事，規定夏天三個月雨季來臨時，諸阿羅漢比丘皆不得外出行乞，以免踏死蟲蟻等性命；一切凡夫比丘亦然，皆須結夏安居靜修梵行，由信徒送來供養食物，以免外出乞食時，不慎踏殺蟲蟻而遭外道誹謗。此是經律具載之歷史事實，由此可知：阿羅漢尚且不免誤踩蟲蟻而致蟲蟻殞命，何況修證粗淺之聲聞出家初果人？何況諸在家初果人？行路時尚且不能離地四寸，何況耕地之時能令蟲蟻離犁四寸？絕無是理也！
又，台灣佛門中往往有人私下傳言曰：「阿羅漢走路時，離地四寸，所以絕不會踏死蟲蟻。如果有人行路時，不能離地四寸，而自稱是阿羅漢者，其人即是大妄語者。」然而此說有理乎？無理乎？有智之人何妨略加判斷？ 苟真如是者，則 佛世諸大阿羅漢，舉凡尚未證得神足通者，亦皆是大妄語者，有時不免誤踏而殺死蟲蟻故；乃至有大神通之俱解脫阿羅漢目犍蓮尊者，奉 佛之命不得隨意使用神通故，於路行時，有時亦難免誤踏而殺死蟲蟻。是故，佛門修行者是否已證初果？端以我見及三縛結是否已斷而判，不以耕地時是否能使蟲離四寸為判；是故佛弟子是否已證阿羅漢果？端以五上分結是否已斷為判，不以行走時是否離地四寸而判；所謂初果人耕地時蟲離四寸之言，所謂阿羅漢行走時離地四寸、憑空而行之言，皆是凡夫傳說之臆想，皆是無智之人不能判別真偽而隨人妄語者，安可信之？
自古以來，諸方大師與諸學人，常有如斯等事：即是經中所說「非道見道，道見非道」。意謂新學菩薩往往於非道而見為正道，或於正道而見為非道，即如正覺同修會中歷次退失之人，皆此類人也。如《大方等大集經》〈虛空目分 彌勒品〉第三所載：【爾時彌勒菩薩即於佛前，心念說偈，問於如來：「非有途路，而有輪轉；如來亦不住一切道、非道見道、道見非道。」佛言：「善男子！非道者即是不出不滅，不住非智，非智境界，非明非闇，非常非斷，非善非惡，非是色陰乃至識陰；是名實性，是名法性，名一切行，名真實際，是名非道。如是中道，諸佛如來轉於法輪，而不貪著如是諸道。若有眾生，道見非道，非道見道，如是眾生不能達於道與非道及知三道。」】
當今之世，學佛者首要之務，在於取證二乘菩提之初果解脫，然後則是求證大乘般若實相智慧；若欲取證初果解脫者，則以求斷我見而斷三縛結為急切之務；若斷三縛結者，即使是最鈍根、最懈怠之人，亦可因此而極盡七次人天往返即出離三界生死，是故當以斷除三縛結為首要之務，然後才是求證法界實相的禪宗開悟境界。若欲斷除三縛結者，首結即是我見；我見若斷，「能取與所取真實不壞」的世間見，便可斷除，疑見隨之即斷，對於眾生是否真可實證初果，對於諸方大師是否已斷我見等事，皆能明確判斷而無懷疑；疑見若斷，戒禁取見隨後次斷，令人流轉生死的三種繫縛便告斷除，即成聲聞初果人也。斷我見後，縱使未能獲得禪宗的大乘開悟，以致未能證得大乘見道之般若智慧，不起般若實相智慧，不入菩薩數中，亦可真成大乘通教中之初果菩薩，即是二乘菩提道中之聲聞初果聖人也！鈍根人可以因此而世世進修、漸次取證四果，然後留惑潤生而不取無餘涅槃，世世以解脫道正理而度眾生，即是大乘法中之通教初果菩薩也。
若能在證得初果之後，漸次入於大乘究竟了義正法中修集福德者，久後緣熟時亦有悟緣，自可悟入實相而起般若實智；由此可知，斷我見而證初果之後，進則可以求證大乘見道之禪宗明心等法而起實相般若智慧，入菩薩數中，永不退墮於意識我見中；退則可保解脫生死之進程，至遲歷經七次人天往返，必盡苦邊，得出三界生死；故說當今學佛者之首要急務，為斷除三縛結。然而欲斷三縛結者，其首要之務則為斷除我見；已斷我見者，三縛結俱可斷除。知此，則應敘明三縛結之內涵，作為《識蘊真義》詳實閱讀後，如實而作觀行之佛弟子，引為是否已證初果之判斷證據，庶幾不枉閱讀本書也；則平實弘法度眾之大功，亦得因為佛弟子閱讀此書、勤作觀行以斷我見而成就。是故此下三縛結敘畢之後，則當為我當代佛門四眾弟子再進一步而宣示斷我見之觀行內涵與行門，令我佛門諸多佛弟子讀已，可以自行實地觀察實行，以求自斷我見，不數日乃至不數月間，即成大乘通教初果人，可以經論聖教而自檢驗，確認是否已斷三縛結也。
首當略敘三縛結內容。三縛結者，謂我見之結、疑見之結、戒禁取見之結。此三種邪見之結，能繫縛一切人、天人、天主……等有情，輪轉於三界中而不得出離生死；乃至一神教之天主耶和華、阿拉，亦皆墮在欲界地中而被三縛結所繫縛，不得出離欲界生死，當知更不能出離三界分段生死；由是繫縛緣故，說此三結為三種「繫縛」之結。
三縛結之初結即是我見，我見攝屬五利使中之身見；我見若斷，五利使其餘四使亦必隨之一一滅除；五利使者即是身見（我見）、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。然而五利使之根源即是我見，我見若斷，五利使隨之皆斷，成大乘通教中之初果菩薩，即是聲聞教之初果聖者，但通教初果人之心量廣大而無聲聞初果人之自利心態。
所謂我見，略述如下：一者，斷續分別我見，即是聲聞法中初果人所斷之我見也。謂如凡夫、外道之誤認意識心為常住不斷法者，皆屬我見未斷之人；或謂南傳佛法中錯悟二乘菩提者，同以種種變相境界之意識心作為涅槃心者，即是聲聞法中未斷我見之人；或謂大乘法中同以種種變相境界中之意識心（譬如長久安住於一念不生境界中之離念靈知、或如前念已過後念未起中間之短暫離念靈知、或如清清楚楚明明白白的覺知心……等），作為第八識真如、如來藏者，皆是大乘法中未斷我見之人也。云何謂此為我見未斷之凡夫？謂 佛於四阿含中說：「諸所有意識，彼一切皆意法因緣生。」意識是意根與法塵為緣方能出生之法，是有生必滅之法，墮於意識境界中者，即同於眾生我；若有差別者，都在意識境界之高下差別而已，都不離意識生滅法境界，故為我見未斷之凡夫。
如是我見，自古至今，即難斷除；是故古今大法師、大居士，每多誤以為斷除「我所」之貪著，保持覺知心不貪不厭之境界，如是清淨安住即是斷我見煩惱、即是證涅槃境界者；如是涅槃，同於外道五見涅槃之第一種，具足外道凡夫見解。如是邪見比比皆是，皆是錯悟二乘涅槃、自認已斷我見之誤會者；所以者何？謂覺知心本身即是欲斷我見者所應斷之「我」故；覺知心不論處在何種一念不生之境界中，不論處在何等勝妙之無念禪定境界中，都仍然是意識故，都仍是常見外道所誤認為常之意識心故，都仍然是識陰所攝之我故；凡此誤會而錯認覺知心意識之種種變相，作為不生滅法者，皆是墮於常見、我見中者，皆是誤以凡夫境界而錯認為已證聲聞初果境界者。亦如大乘法中之大法師與大居士，參禪誤會而錯認真實心，誤將種種覺知心變相境界中之意識心，認作常住不壞之真如心─ 如來藏─ 阿賴耶識者，隨處可見；此即禪宗真悟祖師所說「漫山遍野死人無數」之意：難得遇見一個已斷我見而活卻法身慧命者。
欲斷我見者，當先了知我見之意涵；我見者即是誤認意識心為常住不壞法，若將意識覺知心認定為常住不壞法時，即是墮於識陰我之中；以如是見解而堅執覺知心─意識─ 常住不壞者，如是見解即名我見。所以欲斷我見者，當先了知意識心，莫墮於意識心中而自以為不墮於意識心中，莫將意識心變相境界錯認為第八識如來藏境界，是故應先了知勘驗意識心之方法，方能真斷我見無餘。如何勘驗所悟是否為意識心？答：可以增上慧學一切種智中所說較為粗淺之心所法勘驗之，即可正確勘驗；深細之勘驗法，暫勿論之；但憑較粗淺之心所法，即足以具足勘驗、即可具足取信於一切大師與學人故。
意識心體者，舉凡現起時，必定會與五塵及法塵相觸，亦必定會與五種了別境界相之心所有法相應；又必定會有人間境界中五位（眠熟位、悶絕位、正死位、滅盡定位、無想定位）暫時斷滅之現象，當知符合如是體性之覺知心，必定即是意識心也。一切大師與學人，皆可將此二法，據以勘驗自己及諸方大師之所悟是否為意識心，即可了知諸方大師之已斷我見、或未斷我見，即可了知諸方大師之是否證得聲聞初果聖境、或未證聖果也。
先說第一種勘驗法：觀察所悟之心，是否為覺知心？若是覺知心，則非真實心。復觀察所悟之心，是否能領受五塵與法塵？若是能領受痛癢冷暖之心，能領受色、聲、香、味之心，能了知法塵之心，當知即是意識心，不論所住境界相如何勝妙，都仍然是意識境界；綜而言之，若是一念不生之際，仍然能領受六塵、仍然能觸知六塵之心，皆仍是意識心。經言「無覺無觀，是名心性」，又言「一切諸法無覺無觀，無覺觀者是名心性」，又言「法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也」，又言「不會是菩提，諸入不會故」；如是所言離見聞覺知之開示，處處經中同此一說，是故所悟之心若是有見聞覺知而能觸知六塵者，當知即非勝義菩提心，當知皆是意識妄心也。此是初勘驗之粗法。
次說第二種勘驗法：五別境相應之心所法。云何為五種了別境界之心所法？謂欲、勝解、念、定、慧。若所悟之心，是於六塵能起欲者，不論所起之欲是善法欲、或是惡法欲，皆是意識覺知心也；譬如住於定境中時，起欲希望常住定中而不受干擾，即是欲心所也；或是起欲更求勝進之定境，亦是欲心所；定中之覺知心必定與欲心所相應，則知此定中之覺知心乃是意識心也，何以故？謂第七識末那識心，不與欲心所相應；第八阿賴耶識真心，亦不與欲心所相應故，則知此一能與欲心所相應之覺知心，必定是意識心也。
若所悟之心處在一念不生之境界中時，仍然能聞人說法而得勝解；於一念不生之時，聞聽他人命令或示意之際，仍然能起勝解而了知其意者，皆是意識心也。譬如有人正住於一念不生之靜坐境界中，忽聞父母師長呼喚，心中不必別起語言文字，即能了知呼喚自己者是父、是母、是師、是長輩，亦同時能了知呼喚自己之父母師長於呼喚時是惡心呼喚、或是善心呼喚、或是心喜而呼喚、或是心急而呼喚……等，皆不須在覺知心中別起語言文字、或者細心加以分別之後方知。由此可知一念不生時之覺知心即是意識心也，皆與勝解心所法相應故，諸佛菩薩於諸經論中都說意識心能與別境心所法中之勝解心所法相應故。由此證知：一念不生之覺知心乃是意識心。
若所悟之心，對於曾經親歷之境界，能回憶、能憶念者；或於所念之佛，能生起憶念之念者，皆是意識心。譬如有人修習無相念佛之法成功者，覺知心常處於淨念相繼境界中而不起世俗法上之妄念，卻能繼續憶念所憶所念之佛或大菩薩，則知一念不生之覺知心是與念心所相應者，當知依佛菩薩聖教所說即是意識心也。又如有人修習念佛法門，打佛七之靜坐無聲時，正處於一念不生之定境中，然而卻無妨提起淨念憶佛念佛，保持自己對佛菩薩之憶念，當知能念之覺知心即是意識心；又如有人正在靜坐而處於一念不生之境界中時，忽然憶起往昔多年前所曾熏習之某一法義，心生歡喜；如是一念不生而又能憶念之覺知心，當知即是意識心也！何以故？謂佛菩薩經論中開示，凡能憶念之心即是意識；今觀定中能憶念往昔事之覺知心，正當憶起某事、某法等法，雖然仍無語言文字相，然而已是憶念往昔所經、所聞之事、之法也，故知能念之覺知心不論處於何種境界相中，都仍然是意識心也，常常與念心所相應故。
若所悟之心，能制心一處，或住於一種境界相中而不移動，或住於一種見解而不轉易者，皆是與定心所相應之心，皆是意識。譬如有人習定而有所成，能夠粗住於一念不生而不離五塵之欲界定中，如是制心一處而不移轉、不攀緣者，即是與定心所相應之心；如是與定心所相應之覺知心，當知即是意識心。若有人能安住於無覺有觀三昧中，乃至有人能安住無覺無觀三昧中，譬如安住於二禪等至位中，離五塵而安住於定中、清楚分明而無昏昧；如是離五塵而安住定中之覺知心，當知即是與定心所相應之心，諸佛菩薩於聖教中說，意識心與定心所相應，當知如是與定心所相應之覺知心即是意識心也！
若所悟之心，是能了別五塵、法塵之覺知心者，即是與慧心所相應之心，即是意識心也。譬如有人正靜坐時，心中一念不生，忽然有人在室外言語，行者雖住一念不生之未到地定境界中，但仍能了知彼言語者為父、為母、為子、為女、為師、為長輩、為朋友，心中雖不起語言文字，而於甫聞之際即已了知，如是了知者即是慧心所也。如是一念不生而始終不起語言文字，即已了知之分別性，即是五種別境界心所法之慧心所，諸佛菩薩聖教中開示：如是與慧心所相應之覺知心即是意識心。真心不與如是慧心所相應故，末那識雖能有少分之慧心所法，但亦無能力了別彼言語者為誰故，亦唯能極少分了別法塵而無力了別對象為誰故；由是故知定中離於語言文字而能了別之覺知心，即是意識心。
所悟之心若符合五別境心所法中之一種者，當知即是意識心也；不論彼覺知心有妄想雜念、抑或無妄想雜念，不論彼覺知心是一念不生、抑或有語言文字妄想，皆是意識心。由此檢驗而知是意識心者，則知應斷邪見：莫再如常見外道一般、莫再如民間信仰者一般，誤認此覺知心為常住不壞法。苟能實際觀行而非純依思惟，如是實際觀行而確實了知如是覺知心即是意識心者，是名初知意識體性之人也，當知已得煖法、頂法，而仍未斷身見、我見。正斷身見、我見之初果人，則是斷除了意識覺知心常住不壞之惡見，即是了知意識心確屬生滅有為之法者，方是斷除意識心常住不壞之我見者，方是證得聲聞初果者，方是大乘通教中之初果菩薩也！是故此時仍非是證果之人！是故了知覺知心即是意識心時，應當再進一步而觀意識覺知心之生滅易斷體性也。
然而確認與五種別境心所法相應之覺知心為意識心，卻是首要之觀行法門；能確認覺知心之種種變相皆是意識心者，方能確實斷除我見；若不能確認種種覺知心之變相境界都是意識心境界者，則不能確實斷除我見；是故觀察意識心之種種變相境界，極為重要；若不能如此確實觀行者，則我見不能確實斷除，往往墮於意識覺知心之某一種變相境界中，而不知其中之覺知心仍然是意識心，則不能確實斷除我見也。
為何意識心能與五種了別境界之心所法相應？為何以此五種了別境界之心所法為其親所緣緣？為其功能差別？此謂意識心之自性即是六塵上之分別心故，本是《楞伽經》中 佛所說之「分別事識」故。分別事識者謂：能於六塵種種事相上分別了知之覺知心。云何意識覺知心是分別事識？謂意識能見聞覺知，故有如是五種別境心所法，由是緣故即能了別六塵所攝之一切諸法。
譬如吾人靜坐時閉目，一念不生清淨自住時，雖然在座上四個小時的過程中，心中都不會生起語言文字妄想，欲界定或未到地定極為穩定；但是定中忽聞父母或眷屬音聲時，不須語言文字即能作分別，即能當場了知是父、是母、是子、是女、是兄、是弟、是師、是長輩、是友輩，無有不知者；聞聲之時即已分別完成，不必等待語言文字生起於覺知心中方作分別。定中若有雷聲、若有痛癢、若有特別殊勝之香塵，雖然在定中尚未生起語言文字之運作，已經了知彼是雷聲、彼是痛癢，然後語言文字方才隨後生起；此等皆是意識所擁有的五種別境心所法之運作，不必經由語言文字之分別才能了知也。此定境中之覺知心意識如是，於初禪等至位中，仍然可以離文字語言而了別六塵；於無覺有觀之二禪前未到地定中亦復如是，於無覺無觀之二禪之等至位中亦復如是可以了知二禪等至位中之定境，不待語言文字分別，即能隨時了知定境中之單種或數種定境法塵；乃至三、四禪定中、四空定中之前三種定境莫不如是，皆離語言文字而與定境中之種種定境法塵相應─ 皆能隨時分別定境中之一切法塵，由是故知如是定境中之覺知心皆是意識心也，何況未能與定境相應之五塵中覺知心？當知更是意識心也。
乃至元音老居士與上平居士所「悟」之離念靈知心：前念已過、後念未起之間，短暫之離念靈知心，亦仍然未脫離六塵中之覺知性，亦仍然未遠離五別境心所法之了別性，仍然是意識心也！若言：「是時極短剎那間，後念未起，故未了別。」亦是誤會之言。謂此際雖未了別，只是由於意識心從一境界中轉移注意力，甫觸另一境界時，乃為率爾初心，尚無次一剎那境界相可供比對分別，故不能分別；要至第二剎那境界現前，進入尋求心時，已有第二剎那之境界相可與第一剎那境界相比對分別，然後才能於第三剎那時了知新觸之境界相；了知已，即已是進入第三剎那心之境界中，名為決定心。而此率爾初心、尋求次心、決定後心，皆是意識覺知心之前後分位，三剎那中之覺知心仍是同一意識心，故第一剎那之覺知心雖然無法分別，但仍是意識分別心，只是境界所限而暫時無法了別而已，不是不能分別之意識心，故不因其極短暫時間之不能了別就說祂不是意識心；由此故知：覺知心在轉移所注意境界而改變其念時，於前念滅已，後念未起之間的率爾心，雖然並無了別，只是無法了別，並非其心體本性不作了別者，所以如離極短暫之離念靈知心仍然是意識心。
略說五理以明實義：一者，是能分別之心故；二者，真正無分別心是前後皆無分別，永不改易其性故；三者，有斷滅之法，不可能是無分別心故。四者，意識覺知心是剎那生滅、有生有滅之法故；五者，須依他法方能生起、存在、運作故。
首述其一：覺知心在第一剎那雖不分別，其實並非其心性不欲分別或不能分別，而是覺知心初起時雖欲分別，而無可供分別比對之另一境界，故尚未能生起分別功能；要待第二剎那尋求心時已有可供比對之第二剎那境界相，能與第一剎那境界相比對，由此了知轉移注意對象後之新境界為是何物，方知新注意之境界相為何事、何物，此第二剎那時之覺知心既名尋求心，當知即是欲分別、能分別之心也；若非欲分別之心，則當來下生 彌勒尊佛焉得名之為尋求心？第三剎那時，既已了知新境界相，是故心得決定，故於一切種智中，說此第三剎那覺知心為意識心之決定心，謂分別已經完成，故說已得決定：定知新事物之境界相。同一心而依前後分位施設為率爾心、尋求心、決定心，當然屬於同一覺知心，而且是能分別者，焉可謂之為無分別心？
而元音老居士與上平居士「前念已滅、後念未起之間，即是無分別心」之說，非如實理，謂彼所說離念靈知之短暫覺知心，已分明顯示此一意識心之分別體性故，必有前後三剎那之心相大異故，亦必定須有六塵之塵相方能存在故；若學人稍有動中定力，心細之時即可驗知此一覺知心必有如是三剎那之心相大異。由此證實：此一境界相中之第一剎那覺知心雖然尚未分別，然而第二剎那已作分別，第三剎那已經分別完成，故是有分別之心，非是無分別之心也。總因覺知心之心行迅捷，而行人多無動中定力，復無真善知識為之開示其中義理，故不能了知此一覺知心本是有分別心。
其二：真正無分別心是前後皆無分別，永不改易其性故。第八識如來藏，自無始劫以來，恆常都不分別六塵，故無此五種了別六塵境界之心所法，故非有分別心。然而覺知心意識，一旦現起，則必定會對六塵中之境界相產生分別，絕非常時無分別者；元音老居士所說之「前後念中間短暫一剎那間之覺知心即是無分別心」者，不符聖教，謂第一剎那間雖不分別，只是不能分別而非沒有分別性，並已起心尋求而欲分別其所接觸之新境界相，已經在第二剎那尋求之時而作比對分別，方於接觸新境界相之第三剎那時完成分別，終於心得決定，了知新境界相為是何事、何物。既然只是極短時間內不能分別而仍然保有分別性，並且長時皆住於分別中，即違「無分別心永不分別」之聖教，即是錯會無分別心，即是誤將意識覺知心錯認為第八識如來藏也。如是則墮意識境界相中，我見並未斷除，仍只是凡夫眾生，未能預入聖流：尚未成就聲聞初果之分證解脫境界。
其三：有斷滅之法，不可能是無分別心故。元音老居士與黃明堯所說「前念已滅、後念未起時之覺知心」，是有斷滅性之法性，故非真實心； 佛所開示之無分別心，是始從無量劫前，後至無量劫後，乃至成佛之後盡未來際，皆是永不斷滅之體性，迥異離念靈知之覺知心意識也！元音老居士所說之短暫剎那之覺知心，於五位中必斷，非是常住之心，絕非真實心；行者可以自我檢驗：於眠熟位中、於悶絕位中必斷；亦可觀察老人、重病、有大神通者，若住於悶絕位中，意識必定間斷；亦可觀察病人死已，進入正死位中必斷；亦可隨於聖教，觀察諸阿羅漢入滅盡定時，意識覺知心必定斷滅；亦可依聖教而知，或依自己之親證無想定而知：進入四禪後之無想定中之意識覺知心必定斷滅。既是可以被外緣所斷滅，或由境界力而必斷滅之法，焉可狡辯為常住之無分別心？
若人認取如是離念靈知心為常住心、為 佛所說之無分別心者，即是未斷我見之凡夫也；由是緣故，平實說元音老居士為未斷我見之凡夫；上平居士意欲保持其「證悟者」之身分，意欲為同墮於離念靈知之「恩」師淨慧法師辯護，是故著文誹謗平實，將平實所說正理謗為不如實言，意謂平實所說有誤，欲證明其師淨慧法師所倡導之離念靈知心正確，以護自己所「悟」之離念靈知意識境界，兼報柏林禪寺淨慧法師在其窘困時提拔援助之恩，亦報淨慧法師傳法之「恩」，殊不知自己已被淨慧法師誤導而墮入大妄語業中，後世尤重純苦果報正等著上平居士，何恩之有？
其四：如前所舉離念靈知心必須前後三剎那間之比對瞭解所觸境界相，方能決定了知所觸境界相，當知即是經由意識種子之剎那生滅方能完成其分別之事功；此是 佛在《楞伽經》中所開示者，亦是當來下生 彌勒尊佛在根本論中所開示者，一切佛弟子對此皆無異見、異說；唯有藏密黃教宗喀巴及索達吉……等古今喇嘛，才會對此產生異見、異說，而極力爭執說意識心體不是念念生滅、不是種子剎那流注所成之心。一切聖教中都說意識心是由阿賴耶識所含藏之種子，剎那剎那流注生滅故，方能起其了知、分別之作用，方能運作其所相應之五遍行與五別境心所法；既是剎那剎那不斷由如來藏中流注種子，如是不斷由意識種子之流注生滅而成就其分別、了知之事功者，當知即是生滅法；剎那剎那不斷生滅流注之離念靈知心，由於流注速度極為快速故，眾生不能覺知其剎那生滅，即如《楞伽經》中 佛所說意識心之剎那生滅：「如急流水，流急不覺」，是故凡夫眾生執著離念靈知心，誤以為是從來都不生滅，誤以為是不曾有剎那生滅之常住心體。由此可知，離念靈知心仍是生滅法，絕非實相心體。復次，由其剎那流注不斷，方能成就分別六塵之事功者，亦可證明其生滅流注性；然因篇幅所限故，於此不作宣示。
其五：意識覺知心是依於他法為緣才能生起者故。上說意識覺知心離念靈知於五位中必定斷、滅，但離念靈知心為何必定會斷滅？必有其理，謂此心是依藉他緣而生之有生法故。云何是有生之法而又依他起性？謂離念靈知心必須假藉因與緣，才能從如來藏中現起。此處所言必須假藉因與緣之「假藉諸緣」部分，是未悟般若之學人可以如實現觀者；至於假藉「如來藏因」方能生起之事相，則非未悟般若、未證如來藏之凡夫與二乘聖人所能了知、所能現觀。是故僅就假藉諸緣部分而作解說，能令一切大師與學人同作此一觀行而斷我見，普皆證得聲聞初果；元音老居士所說尚無定力者之前念已過、後念未起間之短暫離念靈知心，或如定力佳者之長時間離念靈知，皆是從因與緣之和合而生之法。
先由聖教量來說，謂 世尊於四阿含諸經中，處處開示言：「眼、色為緣，生眼識」……乃至「意、法為緣，生意識」。有時又言：「一切粗細意識，皆意、法為緣生。」此乃佛門四眾皆無異議之原始佛法聖教，從現實事相中之現前觀察亦皆可以證明：吾人離念靈知正是因為意根與法塵為緣才能出生者，即是依於他法方能出生之心，符合聖教所說意識心體之自性；依聖教所說，當知離念靈知心即是意識心；墮於如是意識心中者，當知皆是我見未斷之凡夫。
復從理證上來說，一切大師與學人皆可現前觀察到：離念靈知心若離五色根，或五色根毀壞、或極羸劣時，離念靈知心即不得現起，由此可知離念靈知非唯須藉意根與法塵為緣，尚須藉未壞的、功能正常的五色根，才能從如來藏中生起而在人間運作。既然離念靈知心須藉種種外緣作為俱有依，才能從如來藏中現起；或如未悟者所說之從意根觸法塵中現起，非由如來藏中現起者，當知皆是有生之法；若是有生之法，當知離念靈知心必有斷滅時，譬如眠熟位、悶絕位、滅盡定位、無想定位、無想天中；又當知必有暫斷時，譬如正死位；亦當知必有永斷而無復起時，譬如入胎位五根未具之時。
吾人都可以現前觀察到：若意根因為五色根受影響（譬如過量麻醉劑、過量安眠藥之影響），而不能接觸法塵、不能正常運作時，意識心─ 離念靈知─ 即不得現起，何況運作？又如極度勞累而眠熟時，縱使大聲呼喚之，亦不能醒覺，其時有念靈知及離念靈知悉斷，故知離念靈知亦是有滅之法；要待身體勞累消除之後，方得自行醒覺、或由外聲影響而醒覺。由此可見離念靈知心即是意識心，由於離念靈知心之夜夜必斷、常常暫斷，並且必須依於意根、法塵、五色根為緣，方能生起；緣若不具足時，則不能生起、現行、存在，由此證知離念靈知亦是依他起性之有斷法，有斷法則非實相心，正符意識心之自性。
復次，由離念靈知心必將永斷故，當知非是實相心也。云何謂之為永斷？謂此世離念靈知心意識，乃是依此世五色根為緣，方能生起者；前世離念靈知意識，則是依前世五色根為緣方能生起者；後世離念靈知意識，則是依後世五色根為緣方能生起者；由是緣故，同一世之意識心可以隨意了知昨日事、兒時事，但此世離念靈知卻不能隨意了知前世事，後世離念靈知也不能隨意了知此世事，故尚無宿命通之俱解脫大阿羅漢及諸慧解脫之阿羅漢，皆仍有胎昧，皆不能了知前世事；唯有三明六通具足之大阿羅漢，有了宿命智證，方能了知前世事，亦唯能了知至八萬大劫，不能如 佛無所限制。由如是教證與實際現觀所得之理證，可以證知：離念靈知心即是意識心，絕非實相心第八識。必須如來藏因與三種俱有依緣都已具足，方得生起故；有生之法必定有滅之時故，可滅之法則非實相心體故。
若上平居士又狡辯言：「經中說『無分別心分別無窮』，故此覺知心仍是真實心。」則亦有過，謂經中所說「無分別心分別無窮」者，非指覺知心、非指離念靈知心也，而其所分別者亦非離念靈知心所分別之六塵境界相也。此謂無分別心所分別者，乃是三界六塵以外之了別性，是依五遍行法而作了別者，非是依五別境心所法而作了別者，是故所了別之對象乃是三界六塵以外之法，即是對於山河大地以及宇宙之了別，即是對於根身、七識之了別，即是對於別別眾生心之直接接觸與了別……等，如是種種了別，皆非六塵中之分別，迥異離念靈知意識心對三界中種種六塵之分別；如是二種了別，一為第八識心之六塵外了別性，一為第六識心之六塵內了別性，二者不可同日而語，否則即是引證失當。
即如三三昧所說之有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀，其中無覺無觀三昧亦非全然無覺無觀，而是指二禪以上等至位中，對五塵絕無覺觀，依欲界五塵之無覺無觀而說，並非定境中完全無覺無觀也，意識離念靈知心仍存在而住於定境法塵中、繼續領受定境法塵也。有極多尚未實證三三昧之妄語者，往往自稱已證第二禪、第三禪，及至現前檢驗時，則又只是誤將欲界定中所得境界，誤認為初禪；或將未到地定過暗而不見頭手床敷之境界，誤認為即是第四禪，便自稱已經證得初禪或第四禪；及至平實說出禪定境界中之微細相時，則又茫然不曉、不知所應，皆是誤認禪定境界相者，皆是誤認三三昧者。
般若之實證亦復如是，多有誤會者，便如元音老居士與淨慧法師、上平居士（黃明堯）一般，將離念靈知心具有短暫不能分別之體性，誤認為即是 佛所說之無分別心。若再援引如是教證，藉以證明自己所「悟」之離念靈知心為無分別心、為實相心，自認已悟，則是引證失當、誤會佛經實義之愚人。如斯等人，皆墮於意識心之變相境界中，皆是將第六識之變相境界誤認作第八識如來藏之境界相，皆是墮在意識心中，皆是未斷我見之人；未斷我見之人，尚且不得聲聞初果之實證，不能信受離念靈知心是能取六塵之有取心，尚且不得四加行中之煖法，何況能證得定性阿羅漢所不能證得之實相心如來藏所住境界？而與實證之大乘賢聖爭執，而謗實證之大乘賢聖為邪魔、外道，造作此種諸天以及人間諸神、乃至阿羅漢所不敢造之大惡業，亦可謂愚膽過天也！
由是緣故，說意識心有種種變相，而種種變相中之覺知心都仍然只是意識，都仍然有極為伶俐之了別性，並非遠離語言文字而了了分明者即是無分別心；此謂：於境了了者即是分別境界相的動作已經完成，故能了了分明。是故，清清楚楚明明白白而了了分明之時，正是分別心，即是意識心；分別六塵境界而了了分明時，即是了別已經完成故；既已了別完成，所以清清楚楚明明白白，當知即是分別心也。以如是了了分別之心而在六塵境界中處處作主，正是意識覺知心再加上末那識的遍計所執性思心所的運作，這正是眾生輪迴生死的根由，焉可教導眾生認定為實相心？根本就是教導眾人更堅定的住在我見之中，尚且斷不得我見，何況能證解脫？何況能證實相心第八識？
由如是五種真實理，當知覺知心一念不生之時，不論其無念之時間長或短，心中雖然無語言文字，都仍然是分別心也，不可說是無分別心也。既於六塵了了分明，既知是六塵中能分別之心，當知即是意識心也。如是，行者於慧心所上如此觀察之，於其餘之欲心所、勝解心所、念心所、定心所等，亦復如是皆可觀察分別而證實之；若能如是以種種境界相中之覺知心、離念靈知心是否與五別境心所法相應而作現觀者，我見即可斷除而實證三縛結已斷之境界，不必以種種繁多之錯誤知見而自纏繞，不必對初果人分證解脫之境界，作種種虛妄情解、加以玄想而玄學化。
以上所說是分別所生我見之斷除，亦是惡知識邪教導所生我見之斷除內容。分別所生我見者，謂因意識覺知心之俱生而生起者，譬如嬰兒之覺知心自我執著；亦是由覺知心後天分別而生起之「覺知心是常住我、不壞我」之邪見，於如是錯誤之計度以後，執著為真實法，即是分別所生之我見。亦如學禪、學佛之人，由自己之錯誤觀察，或由名師（名師往往不是明師，並非所有名師都是明師）之邪教導，而誤計一念不生之未到地定中之覺知心為常住實相心，或被錯誤教導而認定初禪境界中之覺知心作為實相心，或被誤導而認定住在二禪等至位中之不觸五塵之定心為實相心；或被誤導而認定欲界五塵中能返觀自己之返觀心為常住不滅法。
如是等誤認者，皆由邪教導而作不如理的分別所出生；被教導者及教導他人者，同皆是未斷我見之人，皆仍住於常見外道之凡夫境界中。謂如是變相境界中之覺知心，皆是意識心，皆與五別境心所法相應，皆不離六塵中之了知性。如是意識變相境界，種類繁多，說之難盡，可以一語函蓋之：眾生心想無量故，意識變相境界即無量數，皆因眾生心想各各不同所致故。以要言之，舉凡與六塵相應者，舉凡能與五別境心所法相應者，皆是意識心。此是二乘菩提之觀行與自我檢驗之法，至於四聖諦及八正道，則是為了配合如是觀行而施設之法，與斷三縛結的觀行並無直接關聯，只是助道法；學人斷我見、斷三縛結時自知；未真實斷除三結時，辯之無益。
復次，如是觀察者，唯是二乘人所觀修之聲聞菩提，古人觀之能斷我見，古人性障較輕微故；今時末法學人障重福薄，以此求斷我見者，心中恐將仍有疑慮而未肯即斷，猶難真實斷除也，當復進以意識虛妄之觀察；平實今者施設方便行門，令我佛門末法弟子，能以此法而自觀察，能以此現前可證之現觀，自斷我見，不求他人；由是緣故重說五位間斷之勘驗法，以如實正斷我見。我見若斷，即知二乘菩提所說無我之真實義；由此即可了知諸方大師是否已斷我見？便可於諸方大師之著作中，或於諸方大師之言語中，僅憑一段言語，即可確認諸方大師已斷或未斷我見，於諸方大師已斷或未斷我見一事之判斷結論，絕無絲毫猶疑，即是經中 佛所說已斷疑見者：「於諸方大師不疑者，是名斷疑見。」
復由如是實證識陰無我之二乘菩提見地而分證解脫果時，便可了知諸方大師或外道所施設之禁戒，其實與解脫果無關；由是緣故，了知彼等所施設之禁戒乃是非戒取戒，譬如水戒、魚戒、食自落果戒、不可貪求五欲、不可起瞋、常立不坐、常坐不臥……等等；彼諸外道或大師們謂言：持如是戒者即可證得出離三界生死之解脫果。其實乃是於解脫果上所誤設之禁戒，皆墮於戒禁取的邪見中。謂如是戒法之實行，都不能使人斷除我見故。行者正斷我見之後，即可如是現觀而了知諸方大師是否已斷戒禁取見，謂行者自身已確實斷除戒禁取見故。是故，斷我見一事在二乘菩提中極為重要；若所教導之法不能使人如實斷除我見者，皆非是實證聲聞果之人也，何況能是實證大菩提果之實證般若者？當知彼人絕非已證大乘真見道功德之賢聖也！由是緣故，必須重觀意識覺知心、離念靈知心，為何是有間斷、有生滅之法？方得確實斷除我見而不令我見復萌。
意識覺知心、離念靈知心，云何是間斷法而非常住法？謂依他起性故，五位必斷故，五位必斷者如前所說。云何是依他起性？謂意識覺知心、離念靈知心，必須具有他法為其俱有依以後，才能生起；而其俱有依等法亦是生滅法、可滅法，如是當知意識覺知心更屬必定可壞法、必屬間斷法；若是可壞法、間斷法者，當知必非常住法；由是現觀而證實者，當知執取意識覺知心自我為常住不壞法之我見，必可得斷。云何意識覺知心（離念靈知心）是常常斷滅之法？是可斷法？謂人類之意識覺知心，必須依於恆、審、思量之意根（處處作主之末那識），必須依於未壞之五色根，必須依於阿賴耶識所現起之五塵或法塵，並令意根與此等五塵上之法塵相觸，才有可能現起，才有可能存在。若壞五色根，則五塵上所顯示之法塵，即不得現起、不得存在；法塵若不能現起及存在，意根即不能觸法塵，則意識（離念靈知心）即無可能繼續存在，則意識必定滅失，焉有可能是常住法？由此理論而作觀行，於行住坐臥當中如理作意的觀行，證實意識覺知心這個「眾生我」：離念靈知心或有念靈知心，都屬於依他眾法方得生起之法，不是自己可以獨立存在之法，乃是緣生之法，必依於五色根為緣，必依意根與法塵為緣，必須有意根與法塵相觸為緣，然後始能生起現行及存在；由如是現量上之觀行而得證知意識覺知心是依眾緣而生起、而存在，是有生之法，當必有滅；我見則斷，實證無我。
又，意識覺知心必須有意根為緣，方能在次晨復又生起、現行及存在，若無眠熟後繼續存在不滅之意根來繼續了知眠熟位時之法塵，則意識覺知心即因失去俱有依之意根故，令意根之思心所不起作用，則不可能使阿賴耶識流注意識覺知心之種子，則意識覺知心即無可能生起及現行運作；由此可知，意識覺知心（離念靈知心）絕非常住不壞法；當知意識覺知心這個我，乃是緣起之法性，所依之緣若散壞時，則必定隨之滅壞而不能現起，故知意識緣生緣滅、其性無常，無常故空，空故無我；若是緣生緣滅之法，則此意識我、覺知心我、離念靈知心我，乃是無我法，非是真實常住之實我，如是實證無我境界者，我見即得斷除。
又，意識覺知心（離念靈知心），必須有六塵為依；進而言之，至少必須有法塵存在，作為離念靈知心之俱有依，方能生起、方能存在、方能運作；由此可知，離念靈知心我，乃是緣生之法，乃是依他而起之緣生法；若是緣生之法，將來必定有滅，絕非實我、實法，不論處於有念時或離念時，其實都無常住我之自性。云何證知意識覺知心我，必須依法塵或六塵方可存在？謂意識心現起之時，必定與六塵相應，至少亦必定有法塵相應；譬如覺知心緣於種種六塵境界時，亦譬如覺知心緣於二禪以上定境中之定境法塵；若離六塵境界時，若離定境法塵時，意識覺知心即無可能存在，由是故知意識覺知心乃是依他起性之法，乃是緣生之法，是故後必有滅；如是實際現觀，由是故證得人無我，則斷我見。
亦如離念靈知─ 意識覺知心─ 必須先有法塵存在，然後才能出生，故是出生在法塵後之法，絕非本有之常住心；何以證明？謂意識之生起現行既是由意根觸法塵而後始生，則知法塵在先，意識─ 離念靈知心─ 生起在後；生起在前之法塵尚且是生滅法，何況是依法塵為緣，而在法塵之後生起的離念靈知─ 意識覺知心─ 當然更是有生之法。有生之法則必有滅，故於意根不欲觸知法塵時（譬如作意思眠時），意識便滅；或者意根因為五色根毀壞而導致如來藏不能現起五塵及法塵時，意根即無法促令如來藏生起離念靈知意識覺知心，故知意識離念靈知心之生起，是在意根與法塵之後；既然明知是後生者，焉可辯為不生之法？如是聽聞善知識開示以後，自行如理作意而在種種現量境界上加以觀察，即可斷除常見外道及世間人所誤說之「覺知心我常住不壞」之邪見，即可斷除佛門凡夫大師所誤教之「覺知心我常住不壞、離念靈知常住不壞」之邪教導所生邪分別，此即是分別所生我見之斷除。
二者，俱生分別我見亦可由此現觀而斷除之。俱生分別我見者，謂出生時之覺知心即已自動執著覺知心自我，亦自動執著處處作主之意根自我，由是緣故墮於意識俱生斷續我見之中，亦由是故轉墮於意根相續我見之中，此即是我執（意識對「意根相續常住不斷」之我見雖斷，但意根之自我執著心性仍未能斷除，要藉三乘見道後之斷我執觀行，確實修行才能斷除之，故名我執），然 世尊於二乘菩提中，往往不說意根所有之俱生相續我見，但說斷盡意識我見及斷盡意識對意根處處作主體性之執著，而不告知意根之執著性，要待第三轉法輪時，方才告知二乘菩提中已斷我執之正理。
次敘蘊我、處我、界我，及其生起次第，廣令佛門四眾可以依之實地觀行而斷我見。若此界眾生能斷我見之人數極眾者，則此界將可漸轉清淨，由眾生之淨業因緣故，可以漸漸成就人間淨土也。若佛門弟子中之多數人已斷我見者，則必捨棄世相法上（廣建寺院、追求佛教界第一）之營謀，而開始注重人類心性之改善：以教導眾生斷除我見為主要弘法內涵，以教導眾生捨離我所（財色名食睡）之貪著為主要內涵，即可令社會清淨而不再有人干犯惡業、作奸犯科，則使國土漸轉清淨，人壽亦可因而漸次增長，福報亦可因而日漸轉增；從此以後，不再以建造金碧輝煌、一塵不染之寺院而可名為人間淨土也！人間淨土之成就，在於心淨則土淨，而非泥土大地之清淨故；心方是真實之土故，眾生心淨則國土亦將隨之漸漸清淨，淨業使然故。如是方屬真實人間淨土之建設者，方是人間佛教四眾弟子所應為者；不當以破壞正法之密宗黃教應成派中觀之無因論邪見，不當以顯教法師之身，將密宗四大派邪淫之雙身法暗中修習，而可名為人間佛教、人間淨土也！
五蘊我者，謂色蘊、識蘊、受蘊、想蘊、行蘊。蘊者何義？謂聚集義、積聚義。色蘊者，謂人類色身由四大物質所造成；經由父精母血而成就，經由四大所成之食物而長養，是故新陳代謝、念念變異、生住異滅，由生而長，由長而變異、而老，由老而死；有生則必有滅，是由物質積聚而成者，即是藉緣積聚而生之法，說之為蘊，是故色蘊虛妄。色蘊者，謂色法積聚之義：色蘊以阿賴耶識心體為因，復以往世六識無明熏習為緣，是故阿賴耶識與意根入胎而取受精卵，而從母體中攝取四大以造色蘊五色根（眼耳鼻舌身等五根之扶塵根與勝義根）；具此五根之後，「外法光明所照」則意根有念，於是促使阿賴耶識出生色蘊所攝內相分五塵，於五塵中則有意根所觸知之法塵顯現，皆屬五蘊之十八界所攝；由是緣故，總說色蘊有十：眼根、耳、鼻、舌、身根，以及色、聲、香、味、觸五塵。如是十法說名色蘊。色蘊是十種色法積聚而有者，故名為蘊。
識蘊如前所說，謂前六識；由意根與法塵為緣，藉人間有色根「未壞、或未羸劣」之五色根為緣，才能使此識蘊在人間生起與運行；識蘊六識既皆是眾法因緣聚合而成者，是故識陰亦名識蘊，是眾法積聚、蘊集而成者故。譬如經中說：【「諸賢！世尊亦如是說：『若見緣起便見法，若見法便見緣起。』所以者何？諸賢！世尊說：『五盛陰從因緣生：色盛陰，覺、想、行、識盛陰。』諸賢！若內耳鼻舌身意處壞者，外法便不為光明所照，則無有念，意識不得生。」（《中阿含經》[0467a09]）】如是 世尊開示中，已經明說：識陰是因緣所生法。若非因緣所生法（譬如意根唯因即生，不須藉緣；亦如阿賴耶識心體是因緣法之因， 佛說「本來而有」，不必藉緣已自存在），即非識陰所攝，故意根與阿賴耶識心體不得攝入識蘊中，非屬藉緣乃生之法故，亦非積聚而成之法故。
識蘊以何因、何緣而生？答：以阿賴耶識為因、無明為因，以及內六處（五色根之勝義根及心根之意根）為緣，加上功能完好之五色根而有「外法光明所照」，因此而生內相分六塵，方有意識之出生；意識得出生已，方有眼等五識伴隨出生。如是六識心，初從意識、末至眼識，都需因與緣和合方能從如來藏中出生，故說「從因緣生」；五陰既然皆是從因緣而生者，則五陰所攝之識陰，當知全部都必定是從因、緣出生者，故名識蘊。又：蘊者是積聚義，識蘊實由眼等六識積聚而成故。如來藏阿賴耶識既是出生識蘊之因，亦是識蘊藉以出生之眾緣（六根、六塵等十二處）之因，阿賴耶識心體又非積聚而成者，當然不可攝歸「蘊」中。由阿賴耶識心體本來已在，亦可單獨存在於無餘涅槃中，證明非屬積聚所成者故，蘊義不能成立，當知不可攝歸識蘊中；復是識蘊出生之因，復是「識蘊出生所依緣」之因，當知更不可攝歸識蘊中。
再舉 佛於《增一阿含經》中之聖教而說識蘊。云何識陰？謂前六識，有 佛語為證：【彼云何名為識陰？所謂眼、耳、鼻、口、身、意，此名識陰。】（《增一阿含經》卷28）舉凡能夠了別六塵境界者，都是識蘊所攝之妄心；識謂識別之功能也，有 佛語聖教為證：【云何名為識？所謂識：識別是非，亦識諸味，此名為識也。】（《增一阿含經》卷28）故說離念靈知乃是識陰之功能，謂能了別是非善惡、苦樂受、六塵韻味…等故。離念靈知具足如是識蘊功能，不出六識心功能之外，與六識心之功能並無差異，故是識蘊所攝。既是識蘊所攝，功能與識蘊都無差別，又是依於根、塵、觸三法和合而生者，當知是有生之法；有生之法則必有滅，只有未來滅盡時節的早到與晚到差別耳，無有不滅者，故說識蘊、離念靈知心虛妄，是有生有滅之法，不應依之，不離生死法故。
人間之識蘊如是，色界之識蘊亦然，須藉色界微細物質所造成之天身，才能存在；須藉禪定力所生功德，才能生起。此謂色界天身須藉色界定之禪悅以為法食，才能生存；色界之色蘊生起以後，方有色界之識蘊四識生起與存在，是故色界之識陰亦名為識蘊，亦是如來藏因與眾法為緣方得積聚而出生者故，色界識蘊是由眼、耳、身、意識四法蘊積而成者故，為蘊所攝。無色界識蘊僅存第六識─ 離念靈知─ 亦須藉四空定之定力才能安住，亦須藉意識所得定力產生之禪悅為食，才能維持其生命；既然同屬如來藏因與意識定力、意根觸定境法塵為緣，然後方得生起、存在者，當知亦是因緣和合而成者，當知亦是眾緣蘊積而成者，是故無色界識蘊雖唯一識，仍是識蘊所攝，仍是蘊集如來藏因與其餘諸緣而成者，故名識蘊。然而三界中之離念靈知意識心、定力所持之定境中意識心，皆必須依靠意根為其俱有依，皆必須依靠定力及定境中之法塵相，才可能生存、安住。由此可知，始從最粗糙之人間識蘊，末至最微細之無色界識蘊，皆是眾緣積聚之法，非是可以獨存之法，故知非是常住法、實相法。由是故知識蘊虛妄、離念靈知虛妄，不應執著。
初受蘊者有二，謂境界受及苦樂捨等覺受，即是五遍行心所法中之受。境界受謂身根本有之苦、樂、捨受，即是尚未由覺知心、尚未由離念靈知心生起對此境界歡喜或厭惡之心行時所得之身根身識上所有覺受；苦樂捨受，謂身根身識觸痛塵已，轉由意識領受身根痛觸之粗相細相而產生苦覺、樂覺、不苦不樂覺（註：痛謂觸覺）。如是覺受，云何亦謂為蘊？謂如是覺受，必須先有色蘊及識蘊，然後方得在人間生起；故如是覺受，必定是經由色蘊與識蘊之聚集而成，若無二蘊之聚集成蘊，則無身根身識之苦、樂、不苦不樂受可言，是故名之為蘊。亦因此受蘊，乃是由三種受而成就，若無苦受、樂受、不苦不樂受三種聚集，則不能成就受蘊；若單有其中之一或其中之二，則人間眾生之受蘊不成就，名為有殘缺者，即是殘障者，由是緣故亦名受蘊是聚積所成之法，故名為蘊。境界受與苦、樂、捨受如是，隨後再由意識覺知心、離念靈知心之觀察而產生之心理上之苦受、樂受、不苦不樂受、憂受與喜受，當然更是積聚成蘊之法，當然更是依於身根所有受蘊而再轉生之心理上苦樂捨等受，如是受蘊則屬於後受蘊，當然更是依於生滅有為之色蘊與識蘊而成就者；成就受蘊之色蘊與識蘊，既然皆是有生有滅之法，當知依於色蘊與識蘊而有之受蘊，亦是有生有滅之法，如是，則能證知「受蘊我、覺受之我」虛妄不實，有智之人如實觀行之後，即不應執著受蘊之我常住不滅。
想蘊者，謂五遍行心所法中之「想」也，即是了知覺受之心所法；謂身根之苦受、樂受、不苦不樂受，皆由覺知心意識所了知，此了知者即名為想；是故 佛云：【云何名為想？所謂想者，想亦是知：知青、黃、白、黑，知苦、樂，故名為知。】（《增一阿含經》卷28[0707b16]）是故並非僅限語言文字所作之思惟思想方名為想陰，舉凡識陰六識已生起知覺性者，此知覺性皆是想陰所攝，經說「想亦是知」故。若因想陰知覺性之了知五塵，然後生起苦、樂、捨之覺受者，已是受陰所攝，已非想陰也。想陰一法為何仍是積聚而成蘊？謂想蘊之了別性者，乃是由色蘊、識蘊、受蘊之「觸」心所法具足以後，方能有「了知性」之「想」故，由是故說想蘊亦是積聚而成蘊者：由色蘊五根界、識蘊六識及意根一處所蘊集而成為想陰，故說想陰亦是蘊；若是諸法蘊集而成者，當知虛幻不實。境界受中之想蘊成就以後，方有六想身：所謂眼想乃至意想。
六想身即是六識對六塵之直接了知性，即是眼根眼識之見性、耳根耳識之聞性……乃至身根身識之覺性、意根意識之知性，總有六種知覺性，是名六知性、亦名六想性，如是名為六想身，即是想陰。有此眼根、眼識等六種知（想）之想陰，方能有離念靈知心或有念靈知心之六種見聞知覺性，然後始有靈知心、覺知心對於身根三種受之分別領受，因此而產生了順心、違心、俱不順違之覺受，即是苦受、樂受、不苦不樂受；有此三受，然後始有意識覺知心自身生起了種種語言文字妄想，思欲離苦得樂，始有憂受與喜受，然後始有初機學人所知之語言文字相應之想蘊。若究其實，未起語言文字時領受身根苦、樂、捨受之覺知性，即已是想蘊所攝也，經說「想亦是知」故。
想蘊如何是虛妄不實？謂想蘊之生起，必須先有色蘊、識蘊、受蘊三法，然後始有語言文字之想陰生起；或者必須先有色蘊、識蘊等二法，然後最初離語言文字之想蘊（知覺性）方能生起，隨後始有語言文字相應之想蘊在最後階段生起。色、識、受等三蘊既然虛妄，由此二蘊、三蘊積聚而成之想蘊當然必定虛妄，是故對於想蘊─ 了知性或見聞知覺性─ 不應執著，此想蘊者亦是眾生輪迴三界生死之根源故，有知有覺即不離苦樂受故，不離苦樂受者即是苦故，無餘涅槃中絕無想陰（了知性）可以存在故。若人有智，欲究竟離苦者，當離一切受。欲離一切受者，當離六想身：離見聞知覺性。欲離見聞知覺性者，當滅六識身。欲永滅六識身者，當滅我見；滅我見已，當滅意根所有處處作主之心性，我執始斷。意根之我執滅盡已，死後不再入胎而滅六識，意根隨之永遠不再現起，最微細之行蘊即告滅盡，即入無餘涅槃（於大乘廣五蘊法中，別有意根及阿賴耶識自身之想陰，與斷除我見、我執無關，屬於大乘一切種智範疇，於此不另宣示）。
行蘊者，謂身根之種種行為，所謂表色及無表色，皆是行蘊；亦謂識蘊之種種心行，皆是行蘊。人類皆有身根，不壞之身根即名有根身；有根身在人間之存在，必有行來去止、坐臥睡眠及飲食、大小便利……等事，由此顯示種種表色，皆是行蘊；乃至由表色而顯示出來的氣質、神韻……等無表色，亦皆屬於身根之行蘊所攝；身根之行蘊即是肢體動作等色蘊所顯示之法，故行蘊中有一部分是由色蘊之行為所顯現，即是色蘊之行來去止肢體動作等事相上之功能差別，亦是眾生所最執著之自性，攝屬行蘊之一。若有人將色蘊所顯示之行蘊執為實相者，即是錯悟而墮於色蘊有為生滅法中者；如是自稱為悟，以賢聖自居，實是未斷我見者，墮在行蘊我中，即名大妄語者，成就地獄業。
身根有行蘊，七識心王亦有行蘊；然因二乘菩提中雖說有第七識意根，但不開示對於第七識意根之觀行，是故二乘菩提中不說意根之行蘊，唯說六識心王之行蘊。六識心王之行蘊者，即是眼識之行為、耳識之行為……乃至意識覺知心之行為、離念靈知之心行，皆屬行蘊所攝。識蘊六識之行蘊者，即是眼識見性之行為過程、耳識聞性之行為過程……乃至意識覺知心（離念靈知心）了知性之行為過程，皆屬識蘊六識之行蘊，都是識蘊六識自性之運作過程故。若將六識之見聞知覺性認作常住不生滅法，誤認為開悟見性者，即是墮於識蘊所顯示之行蘊中，名為未斷我見之大妄語者。
而此六識心王，正是識蘊之全部內涵。識蘊者，依阿含部經典中 世尊所說者，舉凡經由「根、塵、觸而生」者即是識蘊所攝，以「根、塵、觸」三法和合而生之識，皆是因緣所生法，亦是眾法蘊積而成者，皆攝歸識蘊：所謂眼根觸色塵而生眼識……乃至意根觸法塵而生意識，故名識蘊。依此二法（第一法為「根、塵、觸三法和合」，第二法為「因緣所生法」）所生之心體共有六識，皆名識蘊，此是四阿含諸經中 世尊所開示之識蘊義涵。由是故說，六識心王即是識蘊之全部，意根攝屬十二處中之一處故，不攝在識蘊中，此是四阿含諸經中之正說。若在大乘法中，有廣說識蘊亦含攝意根者，皆屬方便說，為顯示意根亦是可滅之法故（依三乘菩提共道之解脫道而言皆是可滅之法故），亦欲顯示意根非屬有色根故。然因意根非是外道諸天天主、天神所能滅除者，亦因不同識蘊六識之夜夜眠熟即滅者，故不攝在識蘊中；亦因意根是識蘊之俱有依故，亦是識蘊所生起之藉緣故，亦是識蘊未生之前即已存在之法故，不予攝在識蘊中，此即是四阿含諸經對識蘊與意根之界定。
如是，識蘊中六識心王之心行，皆是行蘊所攝；而識蘊之功能即是了別六塵，此是阿含 佛之聖教。由識蘊六識了別六塵故，便有能見之性、能聞之性、能嗅之性……乃至身識能覺、意識能知之性；舉凡此等六識所顯現之能見乃至能覺、能知之性的存在，皆是識蘊六識心王運作時所顯現之行蘊；能見、……、能覺、能知等性的運作過程，亦攝屬行蘊。云何六識心之見聞覺知性存在之時亦是行蘊所攝？謂此六識了知六塵之自性存在時，必定同有了別作用伴隨運作故，非唯語言文字上之分別方是分別故，當知亦是行蘊所攝。分別青黃赤白之時雖無語言文字，仍是分別故。有智之人觀察：能見之性乃至能覺、能知之性，皆是由於色蘊、識蘊、受蘊、想蘊等四法，以及五色根之行蘊配合，方能有之；而色、識、受、想四蘊皆是依於眾緣才能出生之法，是故識蘊等四蘊和合所顯現之行蘊─ 見性、聞性乃至知覺性之存在或運作─ 皆是識蘊之行蘊，同屬生滅有為之法性，由是故說見聞覺知性有生有滅、無常敗壞；由是故說識蘊所顯行蘊無常，攝屬五蘊法，是故不可執著。若有人執取識蘊所顯示之行蘊─ 見性乃至知覺性之存在及運作─ 作為實相心體者，如是自稱實證般若者，如是自稱已經開悟見性者，如是而以賢聖自居者，實則未斷我見，墮在識蘊我及行蘊我中，即是大妄語人，成就地獄業。
如是將此五蘊法，審細閱已、如理解知已、如理思惟已，當歷緣對境而現前觀察證實之；現觀證實已，即得斷除我見，即斷三縛結，轉依所現觀之五蘊無我智慧境界，現生親證聲聞初果（或通教菩薩初果）之分證解脫境界。
如是略說五蘊我已，次說十二處。以十二處為我者，謂執著十二處法為真實法。處者謂根與塵，根有六根，所謂眼、耳、鼻、舌、身等五色根；復有一根謂意根，意根非是色法，是無色法，是心體，然能作處胎位五色根生起之所依緣，亦能作五色根具足時意識生起之所依緣，為意識之所依根，故名意根。塵有六塵，所謂內相分色、聲、香、味、觸等五塵；於此內五塵中所顯示之種種法相，即名法塵，是故法塵依於五塵而顯現，而由眾生之意根所觸受，再由意識覺知心所領納與分別。六根與六塵之所以名為處者，乃因此十二法乃是識蘊六識生起之所在，不得離此十二處而有六識心生起，是故說此六根、六塵等十二法為處，合名十二處。意根既是處所攝、根所攝，當知不應攝在識蘊中，是識蘊生起時之所依根、所依處故。如是十二處，皆攝屬十八界法；十二處、十八界法都攝入五蘊法中，故知六塵亦是五蘊所攝，當知所言六塵者必定是內六塵，絕非是指外六塵也！是故攝在吾人五蘊中，皆屬吾人身心所有之法，皆屬吾人如來藏中所出生之法。
眾生中之無智人，常有執著眼根為我者，亦有執著耳根為我者，乃至執著意根為我者，故名無智；即如台灣惟覺大法師常言：「清清楚楚、明明白白、處處作主之覺知心，即是真心、真如。」此名執著意根一處及意識一界為常住不壞我者，清清楚楚、明明白白者即是意識心故，處處作主者即是唯識學中所說之「恆、審、思量」也，即是意根之體性也；由意根心性恆審思量故，遍計而執，不肯令自己轉滅，是故不得不世世繼續受生而保持恆審思量、處處作主之功能。至於執著六塵為常住法、實相法者，唯有四大極微派外道有之，佛弟子眾皆不墮此中，今則略而不談。此十二處法者，皆是有生之法，如前所說，有智之人閱已，如理作意而思惟之，即得斷除十二處我不生不滅之我見，是故不應執著。
十八界為不壞我者，謂於十二處中再加六識心也。六識即是識蘊，如前所辨，本是有生有滅、常生常滅，而且是可以永滅之法；譬如死後入胎，即告永滅，不能去至後世，後世已是另一依新生五色根為緣而生之全新六識心故；亦如定性聲聞阿羅漢之入住無餘涅槃時，滅盡十八界我，名為無餘涅槃，六識永滅。既是有生而可滅除之法，當知即是虛妄法；十二處尚且生滅無住，依十二處而生之六識識蘊更屬生滅無住法，是故十八界我虛妄不實，一切佛門行者不應執著十八界。由是教、理而知之後，加以實地觀行而證實確屬虛妄法，因而斷除十八界我常住不壞之我見，成就聲聞初果之實證。然此十八界我虛妄之智慧境界，仍須一一如理思惟、觀行、確認，確實親自觀行之後，始能斷除十八界我常住不壞之邪見，非是唯憑閱讀此書之了知即得斷除。閱讀所知者乃是知識常識，非屬實證智慧故。
若有人執取六識心體之自性（見性乃至知、覺性）作為真如佛性，如是自以為悟者，即已落入十八界法之自性中，即是落入識陰六識之自性中，名為自性見者，名為自性見外道；此是更為枝末之法故，越發遠離實相心體故。
蘊處界我之生起次第，由如是正理之宣示，即可經由如理作意的詳細思惟及觀察而了知之；了知已，即知五蘊我、十二處我、十八界我皆是虛妄不實之法；詳細思惟、了知之後，即應於六塵、十八界等境界相中實際觀察之；如是實際觀察而確認之後，即可一一現觀十八界法之一一根、一一處、一一界都屬因緣所生法，則能親證五蘊無我之現觀，則可確實斷除我見而無遺餘。我見斷已，邊見、邪見、疑見、見取見、戒禁取見等，必將一一隨之而斷，永不復存；如是斷除三縛結、五利使已，即名已斷三縛結之聲聞初果；若是立願永遠不取無餘涅槃，樂願生生世世住持正法永利人天者，亦是大乘通教初果菩薩；雖然猶未實證第八識實相心何在，猶未能確實了知法界之實相境界，不能入住別教七住位中，然已分證解脫果。如是之人中設使真有慧力極為遲鈍者，亦得在七次人天往返之後，成阿羅漢而出離三界分段生死苦。
若此聲聞初果人能起大悲心，不畏胎昧而迴心大乘法中，欲世世救度悲苦眾生同證解脫者，當起受生願而再度生起一分思惑，故意不斷滅之，以潤未來世生，即成大乘通教中之初果、二果、三果菩薩，即是故意不斷盡思惑者。於世世受生度化有情時，若有緣得遇大善知識出世，得親近修習大乘般若禪─ 修習中國禪宗之禪悟─ 即得親證第八識實相心；由此真見道故，即得漸漸觀察十八界悉由第八識如來藏所直接、間接、輾轉出生，即知法界之實相即是如來藏，漸證法無我觀。亦可漸漸了知：二乘羅漢、辟支所住之無餘涅槃境界，實即是第八識如來藏不再出生十八界法而離七識心王獨住之無境界境界，便通般若經旨，便可對大眾說道：「所謂證得無餘涅槃，即非證得無餘涅槃，是名親證無餘涅槃。」如是具有般若智慧之別相智，能通般若實智，名為大乘真見道菩薩（尚未是相見道位菩薩，更非是通達二種見道之初地入地心菩薩）。
總結：識蘊既然是由意根、法塵以及心所法之「觸」，三法和合而出生者，而根、塵、觸三法都是阿賴耶識所生者，當知能出生識蘊之阿賴耶識，絕非識蘊所攝之生滅法，阿賴耶識心體並非由諸法蘊集而成者故，識蘊是由諸法蘊集而從阿賴耶識心體中出生者故，怎可將阿賴耶識歸類在識蘊中？豈非心行顛倒？故說安慧論師不懂大乘菩提之基本法義，名為「大乘法」中之凡夫。安慧師徒二人雖然身著大乘法衣，而其所言所行既然同皆否定大乘法，其徒般若趜多更造《破大乘論》而破大乘法義，顯然彼二人皆非大乘法師。既非大乘法師，卻身披大乘法衣，而以錯會後之二乘菩提法義，寫作《廣五蘊論》而冠以「大乘」之名，用來否定大乘法根本之第八阿賴耶識，否定二乘菩提所依止之第八阿賴耶識；如是冠以大乘之名，顯然所說非是大乘法中所說之廣五蘊論也。由是可知：安慧所造之《「大乘」廣五蘊論》內容，絕不可信也！
復次，蘊我、處我、界我之內涵者，謂五蘊為我；蘊謂積聚，由眾法積聚而成者，方可謂之為蘊也，不特大乘一切真悟菩薩皆如是說，否定大乘法之安慧論師自己亦如是說。然而一切證悟之人現前可見：阿賴耶識非由他法積聚而成，並且現前可見祂是出生一切法者，而且是無始劫來本然存在之法。非唯聖教中如是明文記載，理證上亦復如是現觀可得：無人能證實祂是所生法，並且是一切證悟者在現量上都可以觀察祂確實出生了萬法，而非由任何一法所生。既然是出生萬法之心體，又非由他法為因、非由眾法為緣而積聚成就出生者，則不可說之為蘊，是故安慧論師在其《「大乘」廣五蘊論》中，說阿賴耶識是「識蘊所攝」者，其言虛妄，絕無絲毫可信之處！更何況識蘊是從阿賴耶識中出生者，識蘊是阿賴耶識所生之法，由此能生與所生之關係，已經分明顯示一項事實：所生之法應含攝在能生之法中，能生之法絕無可能含攝在所生法中。安慧論師及其徒弟般若趜多全無智慧，又「不曾」讀過四阿含諸經（讀而不解故言不曾讀過），故不曾了知 世尊曾說「根、塵、觸三法和合而生之識即是識蘊所攝」，妄將阿賴耶識歸類在祂自己所生之識蘊中，可謂胸無點墨、不學無術之人！故其所造《大乘廣五蘊論》所說之法，絕不可信。
二乘菩提中以滅盡十八界、滅盡五蘊，作為實證無餘涅槃；若阿賴耶識是生滅法、是識蘊所攝者，當知亦是十八界法所攝；則諸阿羅漢滅盡五蘊、十八界法而入無餘涅槃時，阿賴耶識（涅槃之本際）即斷滅不存，則二乘菩提所證之無餘涅槃即成斷滅。此謂 佛已在《楞伽經》中宣示：如來藏即是阿賴耶識心體。亦在阿含部諸經中說：無餘涅槃中，蘊處界悉皆滅盡，而有涅槃本際常住不滅。亦謂大乘法中所說之真如唯是第八識所顯示之真實、如如體性，故真如非心亦非識，乃是第八識心體在蘊處界中運作時所顯示之真實性與如如性二種法相，以第八識心體此一真如法相之特性，來表示第八識心體之清淨性及自性性，是故真如攝歸第八識之相分，實以阿賴耶識心為體，故真如並非實有法；若非實有法，即無可能獨自存在，只能成為所顯法，即無能生他法之性用，不可將第八識所顯示之真如相狀作為無餘涅槃中之實際。以真如非實有法故，般若系之經典中說：大乘法因此而顯示其尊貴、勝妙（詳見拙著《真假開悟》之舉證）；亦因第八識有真實性與如如性故，經中有時以真如一名而代稱第八識心體。若無餘涅槃之中實無第八阿賴耶識心體獨存，於真如唯是第八識相分之情況下，誤認「識性真如法相」為常住法而否定阿賴耶識心體者，則二乘羅漢所入無餘涅槃境界，即成斷滅境界：彼時阿賴耶識心體之真如法性已經不能藉十八界而顯示出來，則真如法性已經滅失不存，亦無阿賴耶識心體獨存，即成斷滅。試問：無餘涅槃是斷滅境界耶？印順法師極為認同安慧邪論，楊、蔡……等人亦認同安慧邪論，同皆取作教材以教學人，今請彼等諸人就此發表議論，並落實於文字而廣流通，以令佛門四眾知之。然平實預記於此：印順、昭慧、楊榮燦、蔡岳樺……等人讀此以後，都將只能顧左右而言他，不敢以文字公開答語也！
然我 世尊在四阿含中，曾說無餘涅槃中有實際、如、我、真如、本際不滅，故無餘涅槃中絕非斷滅法，實有一心獨存。由此亦可證知阿賴耶識心體唯有改名為異熟識之理，而無滅除之理；唯有再改名為無垢識之理，絕無滅除之理；唯有成為無垢識之後，利樂眾生永無窮盡，而常住於無住處涅槃中，不住生死亦不住無餘涅槃中，如是親證者方名為究竟佛，如是了知者方名為菩薩。是故無餘涅槃仍非究竟，但亦非斷滅境界；如是不落於常見外道神我之第六意識心境界中，不墮三界有中；亦不墮於斷滅見外道所言之斷滅境界中。而斷見外道所說的斷滅境界，其實根本亦不能存在，謂其我見未滅故，仍不離常見境界之執著故；而其斷見理論其實亦是依於常見而衍生出來、得以存在者，非離常見而得有斷見故。
云何言滅盡十八界法時名為無餘涅槃？譬如小乘法中說：「十八界滅，名為涅槃。」有文為證，《俱舍論》卷一云：【彼說言依十八界攝，或名有離。離謂永離，即是涅槃；一切有為有，彼離故。】已明說離十八界法者名為涅槃，而且是永離，不是暫離之後忽而又投胎而生也。
小乘經中亦說識蘊滅盡，名為涅槃；譬如阿含部之《佛說法印經》中 佛開示說：【「復次，離我見已，即無見無聞、無覺無知。何以故？由因緣故而生諸識，即彼因緣及所生識皆悉無常，以無常故，識不可得；識蘊既空，無所造作，是名無作解脫門。入是解脫門已，知法究竟，於法無著，證法寂滅。」佛告諸苾芻：「如是名為聖法印，即是三解脫門。汝諸苾芻若修學者，即得知見清淨。」時諸苾芻聞是法已，皆大歡喜，頂禮信受。】由是可知，不論是大乘法中抑或小乘法中，都以十八界我、五蘊我、十二處我滅盡，名為無餘涅槃。無餘涅槃既非斷滅，當知其中即是第八識阿賴耶改名異熟識之後，不再出生十八界法而離見聞覺知之獨存境界，乃是無境界之境界也。如是正知而說者，方合 佛說；不如是說者，即是魔說；違 佛所說教證正理故，亦復悖於理證故。
再作誠懇之咐囑：絕非閱讀此書而理解已，即是斷我見者；不應於閱畢此書時，心生增上慢而障自己修習解脫道之實證，而障自己之佛道前路；已如實依書中所授知見觀行，而且皆是如理作意之觀行者，亦須於事行上自我檢束：所思、所言、所行，是否符契初果人之證量？是否仍被我見所囿而不能跳脫其侷限？是否未斷我見而誤認為已斷我見？是否仍在抵制大乘如來藏妙法而落入「我厭惡平實居士的所有法義，絕不信受」之我見、邪見中？
已經如實諗細觀行而斷我見者，應以三縛結而自觀察判斷：究竟自己之三縛結已斷？未斷？應於各個層面中長時間加以詳細現前觀察：自己之所思、所言、所行，是否已經永離我見？
然而確實觀行而確認已斷我見，成初果人之後，縱使真實已斷三縛結者，僅是聲聞初果之取證爾，或者唯是大乘通教初果菩薩之取證爾，仍然不能稍知別教七住菩薩所悟之般若智慧也；於七住菩薩真見道位所證之根本無分別智尚不能知，何況能知悟後進修相見道諸法之十住、十行、十迴向位等菩薩之別相智慧？何況能入諸地所證之無生法忍道種智智慧境界？何況能知諸地滿心位之現觀證量？是故不得因為確實已斷我見、已斷三縛結而生慢，而障己道。
現代若有真斷三縛結者，若有真證阿羅漢果者，即知自己其實仍然未曾稍知般若，即知自己所有之般若智慧，其實仍然遠不如真悟之菩薩；甫閱平實諸書已，甫閱大乘諸經已，皆知自己所知之般若智慧是聽聞及思惟所得而非實證故，是故絕不會於大乘真悟菩薩稍起慢心；若有法師居士，修習南傳佛法而對大乘證悟菩薩起慢心者，當知其人根本未曾實證聲聞初果解脫之智慧，皆是凡夫也。此謂大阿羅漢未悟得第八識時，尚且不敢對大乘七住位之賢位菩薩起於增上慢，何況敢妄謗之？更何況今時法師與居士，多屬誤會二乘菩提者，焉有二乘解脫道之實證可言？由此可見現今時代真是末法也！唯願此書流通之後，能廣令佛弟子四眾閱讀而斷我見、取證初果功德，普令一切大師與學人速疾遠離末法劣根！
復次，由此書中所舉示之實例，已可了知一項事實：自古以來，錯悟者多，真悟者少；無般若智者多，有般若智者少；真悟之人中，無種智者多，有種智者少。譬如此書中所舉示聖 玄奘菩薩與 窺基菩薩之辨正中，已經明說當年唯有聖 玄奘菩薩師徒等人是真悟者，餘人譬如安慧、般若趜多、清辨、陳那、覺天…等人，皆是未悟之人；豈但如此？而且更是妄造邪論以破正法之破法者。往昔人心純樸之西天與中土尚且如是，千餘年後之今日末法時期，人人聰明伶俐而又尚慢，豈能外於如是狀況？由於不知其理故，每有愚人言曰：「怎麼就只有你們正覺同修會的法義正確？別人就都不對？世間哪有這種道理？」
但是世間確實是有這種道理！而且必然如是！因為佛法背俗：一向背於俗法、俗理。世俗諦的二乘法就已經是背俗的了，更何況大乘佛法的甚深般若妙義，當知更加背俗，更不是世間人意識思惟所能了知的；所以，佛門內外真悟者少，錯悟者多，是古今不變的定律；所以，現代佛教界的大師與諸學人，對極為粗淺的二乘菩提的斷我見的智慧境界，尚且都已經誤會了，都落在意識心上而自以為已經證得解脫境界；若是勝妙於二乘法百千倍的大乘菩提般若，那就更沒有修證的可能了；更何況無生法忍一切種智的上上妙義，又更勝妙於般若系經典所說的般若總相智與別相智，豈非更無希望親證？所以今日佛教界仍然無法免於真悟者少、錯悟者多之現象；古時及現代佛教界如是，未來佛教界仍將如是，永遠不可能跳脫於此一現象。
這個道理，並不難懂，在歷史事實上也是如此，只是大眾多未注意到而已；往昔 玄奘與 窺基菩薩在世時，就已經是如此了，那些名氣極大的安慧、般若趜多、清辨、陳那、覺天等論師，個個都不曾證悟般若，只有 玄奘師資才是真悟的人；也正因為如此，才會有《成唯識論》及《成唯識論述記》中廣破彼等諸人法義的事。又如本書第一四二頁所舉 窺基菩薩的記載中，也證明當時對正法的敘述與弘揚，已經是諸家大師眾說紛紜、莫衷一是的了；但是法界實相的正理必定唯有一種，不可能有許多種，然而在 玄奘菩薩當時卻已經有許多種了；但是許多種見解不同時，其中必定只有一種才是正確的法義，由此可見當時的 玄奘師資也真的是「眾人皆醉、我獨醒」的；這當然也是佛法弘傳過程中的必然現象，否則豈不是要變成「百萬將軍一個兵、百萬賢聖一凡夫」的不合正理現象了？請大家想一想：有沒有這種可能？
特別是難知、難信、難證的大乘般若？尤其是比大乘般若更難修證的、諸佛據以成佛的一切種智唯識增上慧學？古人根機勝於今人，而其性障又少於今人，尚且不免如此；更何況去聖更遙、根機更劣的現在大法師們？何能超越此一現象與真理？所以，「真悟者少、錯悟者多」，「目前只有正覺同修會的法才是能令人開悟的了義究竟正法」，這二句話永遠都不是「危言聳聽、似是而非」的說法，永遠都只是顯示當前佛教界的事實真相，也永遠都可以顯示佛教界真修實證者必定永遠都是少數的必然現象；所以，從今以後，請大家少再亂用「危言聳聽、似是而非」的成語來抵制正法。也請大家盡量不再如此說：「不可能只有你們正覺同修會的法義正確。大家可以各說各話，所說的證悟內容雖然不同，但都是正確的開悟境界，都是正確的佛法。」如此不顧事實而抵制正法的人，違背了「法界實相唯有一種」的真相，後果非常嚴重；所以請大家謹言慎行，不可處心積慮的用各種變相的方法與言語來抵制正法、誣蔑正法；否則，將來臘月三十到來，閻王老子與您算總帳時，可不怕您多舌善辯哩！
書末謹願：如今余等眾人既以《八、九識並存…等之種種過失》一文辨正之，復以《燈影─ 燈下黑、辨唯識性相、假如來藏、真假開悟》等書辨正之，今者復以《識蘊真義》一書，證實阿賴耶識非唯不曾、亦不能攝在識蘊中，而且證明「識蘊乃至五蘊全部，其實皆從阿賴耶識心體所生」，阿賴耶識心體正是萬法之根源，真是實相法。由是而可證明：彼等諸人誹謗阿賴耶識為生滅法者，安慧師徒故意貶抑阿賴耶識而妄行攝入識蘊中者，悉皆已經成就嚴重破壞大乘妙法之大惡業。如是證明已，能救慧力不足者回歸正法正道，能令印順、昭慧、楊榮燦……等人了知自己所犯之破法重罪，以冀彼等諸人能知己過，久後年老捨壽前，能作殷重懺悔；若作殷重懺悔已，能見好相，方可免除下墮長劫無間地獄，尚可小小為慶；否則不堪設想也！若不見好相而欲免除地獄重罪者，唯有及早迴心轉意而力護正法，捨此別無他途也！
今以此書，闡釋 識蘊 之真義，並將廣為發行流通而與佛門四眾普結法緣，普令佛門四眾皆知大乘佛菩提實以阿賴耶識為根本，普知二乘菩提亦以阿賴耶識為其根本；並期待將有更多佛弟子依此書中所述識蘊真義內涵，如實了知識蘊內涵，如實觀行識蘊而斷我見以及三縛結；則此後廣大佛弟子多能免於再造謗法之地獄罪，皆可分證解脫果；雖然非必能令印順、昭慧、楊、蔡、蓮…等共謗正法者保住來世人身，然定可能救護彼等謗法者免入地獄，斯乃此書寫作之目的也！願彼等諸人冷靜讀之，平心靜氣諗細思惟之！莫負平實為彼等寫作此書之辛勞。
書末再次重申曰：五蘊、十二處、十八界等法，函蓋離念靈知、意識細心，函蓋六識之見聞知覺性；然而五蘊、十二處、十八界等法，其實皆是由阿賴耶識所出生之法，亦是二乘菩提修證者取證涅槃時所應全部滅除之法，故說諸法無我、諸行無常；五蘊十八界俱滅已，則成無餘涅槃，唯餘第八異熟識獨存，斷滅了意根、意識等十八界法之後，離見聞覺知而不觸外六塵、不現內六塵，如是迥無六塵而獨存，覺知心永不復現，絕對寂靜而無叢鬧，永離生死，故名「涅槃寂靜」。然而二乘定性聖人取無餘涅槃已，十八界雖然俱皆滅盡，卻仍有阿賴耶識改名為異熟識而獨存不滅，故說阿賴耶識心體絕非可滅之法，不應謗為識蘊所攝之生滅法。
復曰：依第三轉法輪諸經所說，皆言五蘊十八界法（包括離念靈知心、見聞知覺性…等）悉從阿賴耶識心體藉緣而生，則知五蘊所含攝之離念靈知……等法，皆係阿賴耶識所生者；則知阿賴耶識是能生五蘊之法，是能生識蘊之法，絕無可能是有生之法。從理證上現觀之，亦證明如是法界真理：由有阿賴耶識心體及其種種無漏有為法上之自性功德，以及無始劫以來之無明與煩惱熏習，是故使得意根不肯自滅，常欲保持自我及六識性之存在，以遂行處處執取六塵及處處作主之我性，是故意根促使阿賴耶識以「大種性自性」而執取受精卵及四大、而創造眾生之色身；復因此一色身圓滿具足故，能觸外五塵而現內六塵，時時流注六塵法相種子故，能令意根觸及法塵，復由意根之作意……等心所法，促使阿賴耶識流注識蘊……等種子，便使見性、聞性……知覺性生起與運作。如是事實，無始劫來世世如此；由此緣故，而有眾生世世所有之五蘊、離念靈知、有念靈知、見聞知覺性現前，不斷攀緣世間六塵萬法。由有識蘊六識故，復又輾轉出生世間萬法：出生文學、藝術、核子彈……乃至佛法等一切法。
證悟阿賴耶識者，若非央求他人明說而聽聞得來者，多能作此現觀，證實法界中確實如是。由此現觀故，即知一切法由識蘊故有，識蘊則由色蘊與阿賴耶識及意根故有，意根由阿賴耶識心體之意根我執種子及意根種子的流注而有，是故經中常有是說：一切法即是阿賴耶識，阿賴耶識即是一切法。此謂一切法都由阿賴耶識中直接、間接、輾轉而生起故，由此證實識蘊乃是阿賴耶識所出生者；所生法之識蘊既從能生法之阿賴耶識心體中出生，則所生法之六識所有見性、聞性……知覺性等六識自性，必屬識蘊所攝之法，當知皆不能含攝能生法之阿賴耶識也！如是正理，淺顯易明，非屬極深之理；若是稍有智慧之人，聞余說已，即能了知能生與所生之能攝與所攝實義，不致混淆不清，絕不會誤將能生之法含攝在所生之法內。誠願楊、蔡、蓮…等人深入觀察，深加思惟，儘速改往修來，尋求懺除謗法重罪之道；或改以極力護持正法之身口意行，以救自身，兼救追隨者；以彼等讀此書後，應皆有如是觀行之智慧故，以彼等應皆有慈悲心以救追隨者故。
三曰：「蘊」者，如 世尊所說，謂為積聚之義。然而 世尊聖教中說阿賴耶識本有，無始以來不曾有生，又說未來亦將改名為異熟識、無垢識，利樂有情永無窮盡，故亦無滅；又說阿賴耶識出生諸法，非由諸法積聚而蘊成阿賴耶識心體，故阿賴耶識心體非由諸法蘊集所成，當知不可歸類為「蘊」，當知不得攝入識蘊中。然而安慧論師自謂有智，能造「勝」論，亦已在論中舉陳 世尊所說蘊為積聚義之開示聖教，卻依舊懵然無知，而認為阿賴耶識是積聚而成之心體，而將能生諸法之阿賴耶識歸納在阿賴耶識所生之識蘊中，以之而造五蘊論，增名為「廣五蘊」；並且不如實的冠以「大乘」之名，混淆視聽，其心顛倒乃至如斯；而法蓮、紫蓮、蔡先生、楊先生…等人竟然取此邪說作為教材，於其所設講堂中，用以否定阿賴耶識如來藏，不可謂為有智之人也！
更有甚者，謂蔡岳樺其人，於余法中得證阿賴耶識已，以其早前就讀佛學院時得自印順法師認同《大乘廣五蘊論》之邪見，由先入為主而不能改易之故，不信 佛說阿賴耶識為萬法根本之聖教，竟大膽執取佛學院教材之安慧邪論，認作教材，用以公然教人，用以公然破壞 佛所弘傳之阿賴耶、異熟、無垢識正法，妄謗阿賴耶、異熟、無垢識是識蘊所攝之生滅法，成就誹謗如來藏正法之極重罪（編案：蔡先生講授安慧邪論後不久，風聞平實老師將寫書破斥安慧之邪說，隨即停止講授安慧邪論而離開楊榮燦先生的講堂）。然而安慧以維護小乘法之心態而謗大乘法根本之阿賴耶識，乃以未證阿賴耶識而無法發起般若實智故，雖造此謗法大罪，尚有微小可宥之理由；蔡先生則是已在余座下親證阿賴耶識，並曾親聞平實種種理證上之現觀分析，亦閱平實書中舉證 佛語明言「阿賴耶識心體即是如來藏」，應可細觀其能生萬法之體性，並應有智讀懂 世尊聖教中所說「如來藏名阿賴耶識、阿賴耶識出生萬法、……」等聖教，而竟轉信安慧未悟阿賴耶識凡夫之邪見，共謗三乘菩提根本之阿賴耶、異熟、無垢識心體為生滅法，可謂較之安慧法師更為無智也！
復次，蔡先生信受以前「就讀」佛學院時被灌輸之安慧錯誤邪見，是故悟後不信阿賴耶識心體為不生滅法，轉而復信安慧邪說，故有影響楊先生退失菩提之事，致有誹謗最勝妙如來藏法之事。後來轉據永明禪師所造《宗鏡錄》以破真正如來藏阿賴耶識心體，用以支持安慧之邪說；然而楊、蔡……等人都不知永明《宗鏡錄》中，早已破斥安慧邪論在先，竟然仍引以證明安慧之邪說，何有智慧之可言耶？有《宗鏡錄》論文為證：
《《答：四分成心，千聖同稟。只為 安慧 菩薩唯執自證心體一分，尚不識心，為難陀菩薩所破。乃至陳那菩薩執有三分，體用雖具，猶闕量果第四證自證分。 唯護法菩薩唯識義圓，四分具足，因製唯識論十卷，西天此土正義大行。 製此論終，尋當坐蛻，乃有空中神人告眾曰：「護法菩薩是賢劫千佛之中一數。」故知：非十方大覺，何以圓證此心？若不達四分成心者，斯皆但念名言，罔知成心實義；體用既失，量果全無，終被心境緣拘，無由解脫。今時學者全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏；故茲遍錄，以示後賢；莫踵前非，免有後悔。》》（《宗鏡錄》卷第61 問答章第二）今者楊等諸人聞此永明《宗鏡錄》之破斥安慧邪說者，是否仍將一本以往作風而破斥《宗鏡錄》？再度改易所依止的論典？
匪唯如是，《俱舍論疏、因明義斷、唯識二十論述記、大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔、辯中邊論述記》等，亦皆或多或少而對安慧有所破斥。譬如《辯中邊論述記》所載：《《安慧釋云：「二取即是遍計所執二取，所依識自體分是依他起；二取所依識自體分斷，得不生；不生是滅，假名依他起。今言二取意，取所依識之自體圓成實性，謂垢寂二，即擇滅及真如。」安慧云：「垢寂有二種：一、染垢寂，即煩惱障斷，謂擇滅；二、不染垢寂，即所知障斷，謂真如滅。」》》其言餘過暫置不論，論中之破斥安慧者亦暫勿論，然觀安慧所言真如可滅者，豈得謂之為正論？所以者何？謂一切已斷所知障者，永不入無餘界，則其第八識心體必定永遠在三界中現行，如是，其識性真如焉可有滅之時？則知安慧知見之偏邪者，亦可知矣！何有可信之處？而印順、昭慧、楊、蔡、蓮等人竟未之知，一何愚哉！
復次，阿賴耶識心體者，據安慧雜集諸家所說之法而造之《大乘阿毘達磨雜集論》中說法，卻又違反己說而言不攝在識蘊中：《《心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。習氣者，謂由現行蘊等令彼種子皆得增益。一切種子識者，謂能生蘊等諸法種子所積集故。阿賴耶識者，謂能攝藏諸法種子故，又諸有情取為我故。異熟識者，先業所生故；阿陀那識者，謂能數數令生相續，持諸根等令不壞故。又言心者，謂能積集一切法習氣故。[0701a24] 》》既然自說阿賴耶識心體能出生識蘊等諸法，顯然識蘊不能含攝阿賴耶識心體，云何卻又妄言「阿賴耶識心體是由諸法種子積集而成」？一句話中就已自相矛盾了！然後又於另造之《「大乘」廣五蘊論》中復將阿賴耶識攝在識蘊中，亦是自語相違；如是愚人所造之論，有何可信？既然已說異熟識阿賴耶心體是集藏一切種子者，是集藏一切業種者，云何又言「異熟識者，先業所生故」？豈非三度自語相違？如是自心顛倒而妄說法者，云何承當「菩薩」令名？
凡此安慧過失之發生原因者，皆坐安慧其人不曾親證如來藏阿賴耶識心體所致；誠如永明禪師所斥「安慧尚不識心」，何況能知心有四分之意涵？何況能知心生萬法之意涵？以不識心體所在故，造作種種誹謗大乘根本法之邪論；雖然破法重罪可誅，睽其愚情實可憐憫。反觀蔡先生、楊先生、法蓮師、紫蓮師同皆在余所助之下親證阿賴耶識，已得根本無分別智，竟然會認同安慧之邪見謬解，取作教材而講解之，以之誣謗阿賴耶識心體為生滅法，共同造作誹謗三乘菩提根本之三界中最重罪；彼等如是成就誹謗方廣經典實義之行為，於己、於他，究有何益？而法蓮師嚴重誹謗方廣經典重心所在之阿賴耶識已，猶自求願往生極樂世界，焉能得生？謂《觀經》已經明說：五逆十惡重罪之人尚可下品往生極樂，「唯除誹謗方廣經典」。是故：法蓮師以書籍公開誹謗方廣經典重心所在之菩薩藏所歸之阿賴耶、異熟、無垢識，謗之為生滅法已，顯然已無可能在捨壽後往生極樂也！則法蓮師捨壽時究竟應當如何面對此一最嚴重謗法之極重罪？法蓮師啊！真應該詳實深思之也！
紫蓮師同其罪行：以書籍公開否定方廣唯識經典所說之真正如來藏阿賴耶識心體，妄謗為有生有滅之法，同樣都需面對此一破法重罪事實，捨壽後之未來無量世中將會如何結局？亦當深思之！ 楊、蔡二位先生，誤導彼二人、率領彼二人、唆使彼二人共造此謗法之大惡業，雖然躲在幕後而不具名、而不出書，利用法蓮師等二人具名出書謗法，然而身為領導者及規劃者，乃是主謀者，其罪更重，能無辯乎？能逃得過法界定律中誹謗最妙正法之因果律乎？豈能安眠無憂以待捨壽時至？是故籲請楊先生、蔡先生、法蓮師、紫蓮師：當速思索何以補救、何以自利之道，莫待年老、時不我予之際，枉自徒呼負負。
復次，如《大乘入楞伽經》卷六 世尊開示說：《依於藏識故，而得有意轉；心、意為依故，而有諸識生。》已經明示：意根依於如來藏而運轉，若無如來藏，則意根即不可能運轉也；復由心（如來藏識）及意根之和合運作及作為所依故，而有識蘊諸識（一至六識）出生；而如來藏識本是阿賴耶識心體之異名，由此已可了知識蘊六識悉從阿賴耶識中出生；既然識蘊六識悉從阿賴耶識中出生，則無可能如安慧所說反由識蘊含攝阿賴耶識！是故安慧所說「識蘊含攝阿賴耶識」之說法，與法界實相顛倒，極為荒謬。法界中之事實如是，教證上亦復如是開示，理證上之現觀亦復如是，焉有可能如安慧所說「阿賴耶識含攝於識蘊中」？有智之人稍思即知安慧論師之邪見謬在何處；無智之人則隨其言說而轉，不能了知其邪謬所在也！更何況是指定為佛學院教材之印順法師？更何況是隨人指示而取來作教材，用以誤導他人之者？豈有絲毫智慧可言！
既然意根與識蘊六識皆從阿賴耶識中出生，而萬法復由八識心王和合運作而有，當知萬法之根源即是阿賴耶識也！既如是，可知阿賴耶識必定是實相心，方能是萬法之本源；萬法之本源心，必定是宇宙萬法之實相；定是實相心體之阿賴耶識，當知絕無可能是生滅法，唯有被生之法方有可能是生滅法也！有智之人思已即知，無智之人隨余親證阿賴耶識已，復又閱讀 佛所開示之唯識諸經、方廣諸經已，猶自不信，今復公然否定之，其愚難可形容，平實能奈之何？
亦如《大乘入楞伽經》卷六 世尊開示說：《世間洲樹林，無我外道行；禪乘阿賴耶，果境不思議。》既然說：五蘊世間及物質世間各大洲、以及所生樹林…等法悉皆無我，而此無我觀者乃是斷見外道所行心境，皆屬外於如來藏而有一切法緣起性空之斷見所攝故；而斷見論者，其實離不了常見意識心之自我執著，皆是外於實相心而求實相法之外道─ 心外求法之徒─ 故名外道；故說：「外於如來藏實相而言一切法無我者，名為外道行。」此偈中又說：修行者修習禪法之乘，所悟者乃是阿賴耶識心體；又說證此阿賴耶識者所得之出世間及入世間之果報，皆不可思議。聖教中既已如是明說教導，豈有不信之理？
理證上亦可漸次深入現觀，而得漸次了知經中 佛所說其中不可思議之處，焉有擅加否定之愚行作為？由此可見彼等諸人皆是不作觀行之人，皆是專作研究之人；而其研究佛學之最大依據，則是印順法師之邪謬論著。印順法師研究佛學之依據，則是以歐美一分不信佛教之研究者所造之書籍與結論中，所認定為最高佛法之密宗應成派中觀邪見為基礎，從事佛學之研究。楊……等諸人不知其中原由，又不懂經中法句之真實義，無明及文字障所遮障故，轉隨印順法師之著作而篤信之，是故轉信印順所推崇之安慧邪論著作，致有隨同印順法師邪見而否定正法之惡業出現。
楊、蔡、蓮…等人既已從余親證阿賴耶識之所在，非如印順與彼歐美研究者之未能實證，則應有智、有力隨證入觀，亦應有智、有力隨經印證；乃竟不此之圖，隨彼印順…等專作研究之未證如來藏之凡夫所得邪見而轉，豈真無智至此？而今竟已確實造作此業，復又在尚可收拾之時不肯接受余之多次求見，遂至今日惡業具足成就、進退兩難、不可收拾之局面；如今深心之中悔不當初而不露憂色，故示他人以喜樂無憂之狀；私心雖欲力求再保顏面及世利，然而謗法及謗賢聖之大惡業已成，今者為時已晚！難可補救。
捨壽後，復又必須面對三界中最嚴峻之果報，欲救極難，誠可憐憫。此事勉可作為今時、後世佛門四眾之殷鑑：凡事最好保守，於未發起道種智之前，萬勿效法楊、蔡、蓮…等人之愚行。縱使悟後，亦萬勿自比於平實，出而妄評平實，以求明哲保身。如是而行，此世縱未能悟，至少可以世世安隱求法學法，以待緣熟；不須如彼諸人墮於誹謗菩薩藏、誹謗方廣大法之三界最大惡業中而難以補救也！願我佛教正法門中四眾弟子皆能深思此事，以警來茲。謗法及謗賢聖之因果昭昭不爽，果報極可怖故，平實已曾親見往世輕言一句以謗六住賢位菩薩之果報極為慘痛故，何況更謗已證無生法忍智之賢聖？願彼楊、蔡、蓮…等人深思之，速謀自救之道！莫待年耆之時，一切無所能為，補救無門，悔之晚矣！
今年以來嘗聞多人言之：「去年初（二○○ 三年初）追隨楊、蔡、蓮捨離同修會者，如今大多輾轉流落於台灣各處寺院中努力作義工，勤心服侍三寶道場，冀以善業而求免墮地獄。」證悟本是極大歡欣之事，卻因誤隨惡知識而共成謗法惡業，如今無顏返回同修會中，四處流浪以修福德冀能消業，聞之令人鼻酸、潸然。然而如是破法共業，非僅表相善法所能滅除；要須面對原先所為之事而對治之，不得以其他善事而抵消之：應當改其先時誹謗了義正法所為，代以護持了義正法之大行。如是行者方得消業，非以世俗表相之善法、非以護持表相佛教之善行，所能獲免也！所造善業必在未來無量世後重回人間時獲得可愛世間果報，但不能與謗法之大惡業互相抵消故，前後所造善惡業是二件不同事業故。為利彼等諸人，且舉《增一阿含經》卷三十九第七經 佛之開示，勸慰彼等眾人「改其所造、為所應為」；審能如是，非唯可免下墮地獄及以二途餘報，尚可獲得生天之果報；以之迴向再生人間、再學了義深妙正法，或者以之立即回歸正覺同修會中，再續善淨法之緣，有何不可？經文如是：
【（阿闍世）王白佛言：「我今以此譬喻，於中受解；今日世尊重演其義，自今已後信受其義，唯願世尊受為弟子：自歸於佛、法、比丘僧。今復懺悔：如愚、如惑，父王無過而取害之。今以身命自歸，唯願世尊除其罪愆，演其妙法。長夜無為，如我自知：所作罪報，無有善本。」佛告王曰：「世有二種人，無罪而命終，如屈伸臂頃，得生天上。云何為二？一者不造罪本，而修其善；二者為罪，改其所造。是謂二人而取命終、生於天上，亦無流滯。」爾時世尊便說此偈：「人作極惡行，悔過轉微薄；日悔無懈息，罪根永已拔。」「是故大王！當以法治化，莫以非法。夫以法治化者，身壞命終，生善處天上。」[0764a13] 】平實今者至願：先前隨楊、蔡、蓮…等諸人同造謗法、抵制正法共業者，皆得明解此段經文 佛意，改以回歸正覺同修會中共同護持正法之大行，或作外護而以極力擁護正法之大行，方是真實對治謗法大惡業之正行，以此方得滅除壞法之共業，並得引生繼續修持了義勝法之因緣。此是平實之所至盼！
末則祝願：凡閱此書者，願皆同得如實觀行，真斷我見、真除三縛結，皆成通教初果菩薩，皆得共護如來藏正法─ 阿賴耶、異熟、無垢識正法─ 令不失傳於人間；次願一切真實證悟之佛弟子，皆能共護般若正法密意，令不洩露如來藏所在之密意於外道及佛門中緣猶未熟之未具信學人，以免彼等聞之不信而謗深妙正法，下墮三途、難可出離。如是以護正法，令得久遠流傳、廣大不絕，廣益人間未來所有眾多有緣佛子！祈願 世尊及諸 菩薩摩訶薩，慈憫加被今世後世廣大有緣佛子，令得成就道業，如是成滿我願。