眼見佛性——駁慧廣法師「眼見佛性的含義」文中謬說

二、辨正篇

慧廣法師如是云：【一、前言：近幾十年來，台灣佛教興旺，也產生了一些新興團體，它們有不同於正規佛教主張，因而引發了不少爭議，遠者如現代禪，近者如蕭平實等都是。

現代禪團體急流勇退，閉關潛修已多年，目前教界已較少有他們的爭論；蕭團體則十餘年，不斷的增大起來，同時對佛教界的批評也毫不手軟。他們以大乘佛教後期唯識、如來藏的經典為究竟，凡不認同該思想者，即評為斷見、常見或「附佛外道」，一些有名的教界法師長老都被列為「附佛外道」中，個人亦被列入( 註) 。同時，他們將佛學名詞作不同於佛教的解釋，然後非斥佛教人士不懂。( 註) ：蓮花生大士、達賴喇嘛、宗喀巴、印順法師、惟覺法師、月溪法師、聖嚴法師、慧廣法師、自在居士( 法禪法師) 、張志成先生、元音老人、徐恆志居士、南懷瑾老師、王驤陸居士、袁煥仙居士。詳見網址：

http://www.a202.idv.tw/a202-big5/BOOK4000/4000.htm

本文只就重點「眼見佛性」來談談。】

正光辨正如下：此處分為三小段來辨正，第一小段說明現代禪為何不是真正開悟的了義法，第二小段說明 平實導師說法符合 佛說正理之原因，第三小段再來說明蓮花生上師、達賴喇嘛、宗喀巴、為何是附佛外道的理由，這都是為了回應慧廣法師的質疑，不得不再一次的辨正他們法義的邪謬；藏密中人如果有所不悅，請將肇因歸之於慧廣法師。同樣的，為了回應慧廣法師的說法，也不得不於此再度說明印順法師、惟覺法師、月溪法師、聖嚴法師、慧廣法師、自在居士( 法禪法師) 、李元松老師、張志成先生、元音老人、徐恆志居士、南懷瑾老師、王驤陸居士、袁煥仙居士等人所說的法義為何不符佛之教義的理由；正光再度舉證這些人法義的錯誤，緣起仍然是慧廣法師。

在分段辨正之前，也應先行說明，以正視聽：正覺同修會本來無意與慧廣法師有諸法義上之辨正，但因慧廣法師不斷的在網站論壇上挑釁，以種種歪理，極力攻訐本會導師 平實導師之正法義理，由是緣故，正光常於網站論壇上回應慧廣法師之邪謬說法而辨正法義，但一直都僅止於此。今因慧廣法師變本加厲，以其邪見公然具文登載於《僧伽雜誌》中，曲解《大般涅槃經》中所說之肉眼可見佛性之深妙無比正法，藉此手段來否定 平實導師之眼見佛性正法，由是緣故，不得不繕寫回應之文，辨正慧廣法師知見之種種邪謬，作為回應；成篇累牘，即成一書，乃就其辨正內容而命名為《眼見佛性》。然而，首自網站論壇上之法義辨正，末至此書之寫作與出版，皆由慧廣法師挑起戰端，絕非正覺同修會之主動作為，本會完全是回應慧廣法師之掀起戰端，乃是被動性之回應，而非主動挑釁。此事之緣起責任歸屬，理應先行聲明，以正視聽。以下則依慧廣法師所認同而舉述之人士所弘法義加以辨正：

第一小段：現代禪創始人李元松居士( 以下稱李居士) 以一念不生之靈知心作為觸證真心之依據，違 佛所說「無覺無觀是名心性」的道理，具足六塵中之覺觀，墮於 佛所說的常見外道見裡面；自從 平實導師闡釋「離念靈知不是真心」的正理以後，他對自己的「所悟」加以檢討之後，失去信心，所以近年來又從批判印順法師而改為再度歸依印順法師，但是對印順法師的應成派中觀的斷見論法義，也不敢公然的斷定為正確或錯誤。他在早期出道弘法的時候，曾經宣稱自己是慧解脫的阿羅漢，是永斷三結的悟道者及法眼清淨、學習菩薩道的行者，引起當時佛教界的側目，後來證明不免大妄語的罪業。為使佛弟子們知道其說法落處，將一一解釋如下：

首先對李居士錯誤認知真心談起，李居士在《禪的修行與禪的生活》一書，八一頁~ 八二頁云：【以本地風光( 正光案：李居士解釋為本來面目、清淨本心、無位真人……) 的修行來說，他的目標當然也是為了消除顛倒夢想、止息渴愛執著；只是他發現一切顛倒夢想、渴愛執著的最內在根源是可歸咎於真如( 或真心) 的不守本分】。然而《華嚴經》十迴向品中已經明示：【譬如真如恒守本性，無有改變】，為何李居士說法卻與 佛的聖教相違背？何以故？真如心( 或言真心) 離見聞覺知，不與六塵相到、離思量性，從來不作主、本性清淨，隨於七轉識於六塵運作，而自身不於六塵起任何貪厭取捨，如是恆守本性，無始劫以來至今無有改變，一切證悟者都可以現前證實之，李居士何以說「真如不守本分」？然不守本分者是七轉識，緣於根、塵、觸三和合，由真如顯現相分及見分種子，並由見分( 七轉識) 分別相分，讓眾生誤以為實有接觸外境，讓眾生誤以為真實有外境被自己所觸知而產生顛倒想，以致有貪染喜厭等善惡業心行，導致眾生流轉六道不得解脫。

更何況證悟真心的「見道者」，隨時隨地可以現見真如心體恆守本性( 指心體自身之清淨性、離見聞覺知、不於六塵起分別) 而運作不輟，如何可說真如( 或真心) 的不守本分？若如李居士所說， 世尊於靈山會上拈花，迦葉尊者微笑公案，豈不頓成虛妄？何以故？當時世尊拈花，迦葉微笑時，皆已如實顯現「真如恒守本性( 清淨) ，無有改變」之心性，而李居士卻如盲者，無法觸證真心而說出「真心不守本分」的違心之論。由此可知，李居士根本不知真心從本以來就「恆守清淨自性，無有改變」之真實義理，自己尚且不知，而言自己是「永斷三結的悟道者」來籠罩學人，罪過大矣，只怕來日有殃在。

因為錯誤認知及未見道故，所說之法常會落入二邊——常見及斷見中。在常見部分，李居士常云：【 解脫其實很單純，只要不執著就得解脫了。不管阿含、般若或是禪，原理都一樣。】(《我有明珠一顆》七十三頁) 。由上可知，李居士認定一念不生的覺知心為真心，認定意識心不執著六塵就是解脫，認為離開六塵煩惱的意識心就是解脫。然而 佛所說的解脫意，並非覺知心離開煩惱便是親證解脫，亦非是放下一切不執著便是親證解脫，而是覺知心證知覺知心自己虛妄，證知能思量處處作主之自己亦是虛妄，因此對於後世是否繼續出現覺知心作主心都無任何掛礙，捨壽後願意讓自己完全消失掉，方是斷我見與我執之解脫真實意。然現見李居士只是在覺知心自我上面用心，只是在捨離一向貪著的六塵境界，令覺知心不貪六塵而獨自常存於六塵境界中，卻不曾觀察覺知心的虛妄，正是我見未斷而一向教人離我所者，以此我所斷除作為斷我見而說為悟道者，是名常見外道見、名為大妄語者。因此可以看見李居士常在書籍上開示：【不要修行，但莫污染】(《禪的修行與禪的生活》一六二頁)、【只管打坐可以使人直接成佛。】(《禪的修行與禪的生活》一一七頁)、【只要莫染污，本來面目自然就顯現了。】(《我有明珠一顆》五十三頁) 等以定為禪籠罩學人、指導學人共造大妄語之言語。

在斷見部分，李居士與楊惠南教授的一番對答中可以看出，【（楊）問：現代禪與印順法師的關係如何？(李居士) 答：印順法師對我和現代禪的影響，是深刻的，多方面的，可以說：如果沒有印順法師，應該就不會有李元松，也不會有現代禪。不過即使我對印順法師部分看法不表贊同，但比起我贊同他的和承受他的澤蔭的，不贊同的比例是微乎極微的。】(《禪的傳習》二三六頁~二三七頁)。

然而印順承襲西藏密宗應成派中觀的斷見論，不僅否定 佛所說真實可證之第八識，且外於第八識如來藏而說一切法緣起性空，此外，復又建立子虛烏有之意識細心，作為不墮斷滅見之三世因果聯繫者，如是虛妄建立之作為，正是破壞 世尊正法，正是從根本法理上來剷除佛教，使佛的三乘菩提正法悉墮戲論之中，皆成為不能實證之戲論行門；而其建立之意識細心，則仍然還是意識心，同於外道神我一樣是意識心，致令數十年來之佛教界弘法者及跟隨者，皆以意識心境界為其修證標的，使佛教界從此大幅度的落入常見邪見中，因此破壞佛法甚鉅。欲知印順如何破壞佛法，請詳見 平實導師《楞伽經詳解》、《宗通與說通》、《狂密與真密》等書，或於稍後末學破斥印順為外道見之緣由就可了知，在此不予贅敘。然而印順「對李元松和現代禪的影響，是深刻的，多方面的，可以說如果沒有印順法師，應該就不會有李元松，也不會有現代禪」，由此可知，李居士與印順一樣，自己無法檢擇印順說法錯誤之處，同樣信受「外於如來藏而有一切法空」之斷見，故李居士不僅具有常見論者的體性，又與印順同是斷見論者無疑。

又李居士當年自認是「慧解脫阿羅漢」、「斷三結的悟道者」、「法眼清淨學習菩薩道的行者」，然而觀其所說，不僅錯認解脫道及佛菩提道之修學次第，而且錯認涅槃真實道理，方有如是大妄語，茲分段說明如下：

錯認解脫道及佛菩提道修學次第部分：四阿含說，聲聞初果須陀洹斷三縛結：我見（身見）、疑見、戒禁取見，聲聞二果斯陀含薄貪瞋癡，聲聞三果阿那含斷五下分結：三縛結、貪及瞋，聲聞四果阿羅漢斷五上分結：色界愛、無色界愛、慢、掉舉、無明。由此可知，聲聞禪是由現觀五蘊、六入、十二處、十八界虛妄著手，是以蘊、處、界之空相觀行來著手，由此而分證初果乃至四果斷盡我見、我執而入無餘涅槃。然而大乘通教菩薩亦有初果、二果、三果、四果之分證( 詳見《大般涅槃經》卷三十六) ，別教菩薩則是用參禪方式而找到如來藏，是從觸證如來藏識著手，再以證得如來藏空性的體性來反觀自他有情五蘊、六入、十二處、十八界皆是虛妄，亦即找到空性如來藏後，反觀如來藏所現一切法是空相、是虛妄的，由此而斷我見或我執，而證聲聞教、通教之初果至四果之聖果；但因願力故，不願入無餘涅槃，而繼續保留最後一分思惑，以潤未來世一再的受生種子。通教菩薩則是斷見惑與思惑，成為阿羅漢以後，復起一分思惑而不入無餘涅槃，繼續住持正法於人間，以待別教大法，直至具足因緣方能證得如來藏而通般若智慧，乃至最後終能成佛。

綜合上述所說，就可以發現聲聞法與菩薩法中，確實有共道及不共道，共道即是聲聞行者與菩薩行者所斷的見思惑煩惱的現行，這是一樣的，因此有聲聞四果及菩薩四果之果證相同。不共道之處：一者，聲聞聖人未曾找到生命本源實相的如來藏心體，而別教菩薩已經找到如來藏心體，其智慧深利，非聲聞聖者所能知之，因此菩薩在聲聞面前說法時，諸聲聞聖人都無置喙處。二者，菩薩找到如來藏之後，可以依此而漸修，而漸次斷除煩惱障的現行，亦可依此般若實智而分別斷除煩惱障習氣種子及所知障隨眠，直到二障究竟斷盡而成為究竟佛。

然現觀李居士先是自稱慧解脫阿羅漢，則當時應知阿羅漢已斷五上分結，並早已在成為四果阿羅漢之前，於三果中已經永斷貪瞋的現行，為何卻在文中仍然說是「貪瞋仍在」的見道者？有如是已斷貪瞋之「阿羅漢」於「明心」後仍繼續生起貪瞋現行之事者乎？由此可知，李居士所說嚴重違背 佛所開示，亦嚴重違背解脫道修學次第，如是之人，如何可說是「慧解脫阿羅漢」、如何可說是「永斷三結的悟道者」、乃至「法眼清淨學習菩薩道的行者」？實乃大妄語者。成佛之道網站版工將其列入未見道的凡夫之中，並無錯評，慧廣法師何必因為自己尚未見道、尚未實證般若，就攀緣李居士為同儕而作不平之鳴？而成佛之道網站將李老師列為常見見之凡夫，也並非 平實導師之評論，乃是版工之評論（亦是正確之評論），慧廣不應將二者並為一談，栽贓為平實導師所作之評論。平實導師於諸書中，從來不曾一字或一句說過李元松居士是常見外道故。

又李居士云：【一個真正見道的人必須具備三個條件：第一，「知滅」。學人對於什麼是「滅境」，必須很清楚，不會誤以為「開悟者背後會放金光，背後不會放金光的不能叫悟道者」。涅槃只是貪瞋癡的止息！見道者對於此點須有絕不動搖的肯定。倘若對於「涅槃」還有額外的看法，此人必定未真見涅槃。

第二，「知向滅之道」。並不是知道「滅」的人，就一定知道如何趣向滅境。比如你知道修行必須一切無罣礙，卻做不到，也不知如何精確迅捷地長養無罣礙的體驗。而心裏倘若存有「我要無罣礙」的念頭，則又增添一個罣礙了。在《現代公案》中，有一位同修向我說他正在修解脫道，我問他怎麼修，他說：「隨時都不攀緣！」我詰問他：「你這樣子是把一塊石頭放在心上嘛！」所以，並不是知道滅境的人，就一定知道如何有效到達滅境的。

諸位也許奇怪，從四聖諦的過程來說，一個人似乎應該是知苦和苦集，經修道才見滅的，既然見滅了，為什麼會未必知道向滅之道呢？這是因為他的見滅是受人指導的，不是他自己經過漫長的聞思修工夫打下根基而來的，倘若他是自己花費幾年或幾十年的聞思修次第才到達的，則見滅時自然同時明了如何修道。

也因此有些人雖然知道什麼是「涅槃」，什麼是「本地風光」，但就是不知道如何長養聖胎。此等學人，此刻應進一步親近師友，直到知道如何具體、明確、有效地保任本地風光為止，否則開悟將成為一次身心脫落的回憶而已。因此，經由他人指點而開悟的學人，要回過頭補修自己尚缺的基礎，在悟見尚未穩固之前，不能離開指引自己本地風光的親教師。

第三，還要具備「向滅不退轉的動力」。意思是，學人要有透徹「世間到底一場空」的出離心，他不再將人生的理想寄託在世間事業上，而有今生一定要解脫的決心。倘不達解脫，人間的一切對他都是沒意義的。具足了上列三個條件才叫見道位，才叫法眼淨。】(《我有明珠一顆》—怎麼自己到達解脫，四二~四四頁)

由上面所舉李居士對涅槃之解釋，可知李居士對涅槃之真實義，尚未如實了知，仍有嚴重誤會。然而涅槃有四，並不是只有二乘聖者所證的兩種涅槃：本來自性清淨涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃、無住處涅槃。本來自性清淨涅槃是指一切有情，不論異生凡夫、有學聖人、無學聖人等，都有第八識如來藏，而此如來藏是本來就有、無始本有的，故稱本來。有情輪迴生死及修學佛法，悉依第八識本來不生之體性方能成辦，第八識心體有這個能生萬法而不被萬法所攝的自體性，有此不共七識的自性，故稱自性。又此第八識遠離見聞覺知，隨七轉識於六塵中運行，而自身不於六塵起任何貪厭取捨故，從不與諸煩惱相應，故名清淨。其第八識本來自在，非因他生，亦非從緣生，其心體永不壞滅，能窮三際——從無量劫到今生，復從今生到無量劫後，法爾如是，恆住寂滅境界中而心體永無生滅，故稱涅槃。因此一切有情的第八識都具有如此的涅槃性及清淨性，非因修得，故稱本來自性清淨涅槃。

無餘涅槃有二：謂二乘所證無餘涅槃及大乘菩薩所證無餘涅槃。二乘所證無餘涅槃是慧解脫及俱解脫之二乘無學，因證得盡智( 後有永盡的智慧) 及無生智( 不再出生三界法的智慧) 而斷盡我見及我執，捨壽時，其第八異熟識已無煩惱的現行，故不再現起三界見思惑煩惱，六識、七識皆斷滅而永不現起，故死後中陰身不現行，故不現起意識心而無見聞覺知，惟餘第八識離見聞覺知而獨存，不在三界中受身現行；但是聲聞羅漢並未證得無餘涅槃中獨自存在的異熟識所在。而大乘菩薩所證無餘涅槃，乃是菩薩證得本來自性清淨涅槃之第八識，也斷除我見與我執，再故意保留一分思惑而不入無餘涅槃，是具有能取無餘涅槃的能力而不取證的人，也是實證法界實相的聖者，所以其慧深廣，非二乘無學所能知；以此證知法界實相的般若智慧，不共二乘的解脫智慧而同時可以修斷我見及我執，不但是別教的三賢位或諸地菩薩，也成為大乘通教法中的菩薩阿羅漢。由此可知，二乘聖人唯知依佛語修斷我見、我執而斷三界煩惱現行，得出三界生死，然不知不曉如來藏的所在，是故不知本來自性清淨涅槃，也不知無餘涅槃中的本際，以信佛語故而入無餘涅槃，知非斷滅境界。菩薩則以證實本來自性清淨涅槃，分證佛菩提，依佛菩提而現觀蘊處界我虛妄而斷盡我見、我執，故菩薩的法道有共於聲聞道者，也有不共聲聞道者。

有餘依涅槃的境界相，是三乘( 聲聞、緣覺、菩薩乘) 無學聖人於捨壽前，仍有無漏有為法存在現行，仍須於人間受五塵，然於受五塵時心中不起煩惱，色身則仍有冷熱痛癢…等微苦所依，此即是三乘無學捨壽之前的境界相，名為有餘依涅槃，仍有微苦所依故。然而聲聞、緣覺於捨壽後滅盡十八界法，已無蘊處界我存在，「進入」無餘涅槃；然而菩薩不捨眾生，繼續留惑潤生，自度度他，直至覺行圓滿成佛，故二者之道有不共之處。

無住處涅槃是指十方諸佛不僅斷除了煩惱障種子現行，斷盡我見、我執等分段生死，復又斷盡煩惱障習氣種子隨眠及所知障隨眠，使得種子永遠都不再有變異，故說已斷變易生死，無漏究竟。此無住處涅槃中，不唯具足證得本來自性清淨涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃，復證得無住處涅槃，而且依初地所發十無盡願而起利樂有情於未來際無窮盡，因生死及涅槃俱皆不住，故名無住處；用而常寂故名為涅槃，非二乘所知，菩薩少分知之而不能證，變易生死永斷故，總稱無住處涅槃。

由以上分析，「見道者」是觸證本來自性清淨涅槃，因此緣故而得般若中道智慧，非唯斷除我見而已；菩薩以此般若中道智慧故，能漸薄煩惱障，乃至斷除我執煩惱。而李居士不知菩薩實證之本來自性清淨涅槃，認為「涅槃只是貪瞋癡的止息」而已，但是貪與瞋都只是意識心的我所法，還談不上斷除意識心我見，更談不上我執的斷除，如是錯解涅槃定義，如何可說是捨壽後可以入無餘涅槃的「慧解脫阿羅漢」？如何可說是已斷我見的「永斷三結的悟道者」？如何可說是已經證得本來自性清淨的「法眼清淨學習菩薩道的行者」？

綜合上述可知，李居士錯解真心實際理地，復又錯解涅槃修證之理而具足常見與斷見，聲聞初果所應斷的我見尚且未斷，如何可以自稱是「永斷三結的悟道者」？又如何可以自稱是已斷五上分結的「慧解脫阿羅漢」？乃至諸地以上所應分斷的「煩惱障習氣種子及所知障」之「法眼清淨學習菩薩道的行者」？自身實已墮於大妄語業中，有何能力為他人印證是法眼清淨之行者？慧廣法師對此渾然不知，故意在文中引出李元松居士作為己伴，為自己撐腰，或者作為與現代禪互相夤緣之表相，都無意義。

雖然 平實導師曾經在課堂上公開說明：因為李居士出世弘法極為不易，因此不予拈提。然而正光有下列三種原因故不得不加以拈提：一者為使正法能夠永續流傳，因此必須昭告佛弟子們：正法與外道邪法的差異在哪裡？讓佛弟子們有所檢擇而遠離常見邪法。二者，李居士不顧念 平實導師不予拈提之善意，而認為自己說法正真，所以縱容張志成副宗長出面，以現代禪代表的身分而對 平實導師作不實的評論，繼續以常見及斷見法誤導學人，繼續以大妄語者之身分為人印證是法眼清淨菩薩，誤導眾生墮於大妄語業中。三者正光曾經以化名在現代禪所設的「中國佛教論壇」舉出李居士落處，即遭論壇版主封殺所貼之文章，以致不能繼續辨正、不能救護與現代禪有關之學人。如果李居士所說為正法，又何須懼怕他人拈提其落處？由此可知，李居士說法荒謬，不能堪受正法之摧邪顯正也，因此為遮掩其落處，現代禪網站論壇凡見有人舉證其落處者，則專搞小動作，不讓人繼續針對其法義而辨正之。也正因為上面所說三種理由，如今慧廣法師故意提及李居士，用作朋比，實有引為同道之意涵在內，逼使末學不得不對李居士落處加以敘述；若李居士得見此書，正好檢點自己所說是否違背 佛語，檢點自己是否已經大妄語，避免臘月三十無常來到，業境現前時，屆時後悔也來不及了( 撰寫至此，正逢李居士於二○○ 三年十二月逝世，並於死前發出『李元松向佛教界公開懺悔啓事』，詳見附錄一) 。

第二小段說明 平實導師說法為何符合 佛說的正理：

平實導師自一九九○ 年十一月二日自己明心、見性以後，深入經典，以驗證自己所悟如來藏是否為真實。並於確定無疑後，於一九九一年九月在台北中央信託局佛學社…等三處開始弘法。一路走來，不僅始終如一，未曾改易其說，而且都依止同一法理而越來越深細。然因悲心深重，不忍眾生被名師誤導，因此發起悲心，也是回應名師的抵制而作獅子吼，想要警覺走入岐路的佛弟子們。所以在剛開始弘法時，只說明如何可以明心、如何可以見性，都不破邪顯正；後來雖然因為諸方大法師常常藉故在言語上不斷的誣蔑 平實導師的法義錯誤，所以 平實導師才在書中開始舉證及破邪顯正，但也都未對諸方大師指名道姓，冀望能改其過。然而經過九年當中，不見諸方大師稍改其誤導眾生之惡劣行為，也不見他們停止對 平實導師正法的否定，遂於二○○○ 年開始公開指名道姓引述其文而辨正之。然而被拈提之諸方大師，如惟覺、聖嚴、星雲、證嚴，乃至文筆犀利、作風極為強勢慓悍的印順、昭慧……等人，亦不能在正法上面以文字稍微置喙而作一詞，肇因其落處都已被 平實導師洞見而破斥之，所以一一晾筆而不能書之以文、回應辨正。又因此緣故，有智慧的佛弟子眾，多已知悉彼等名師所弘傳的若不是常見法、就是斷見法，是故遂開始漸有佛教學府或研究所，不願再教授印順…等人破 佛正法之邪知邪見，漸有改易為唯識種智正法而傳授者，實乃佛教學人之大幸。何以故？印順…等人所弘傳的是密宗應成派的中觀斷滅見，正是破 佛正法最甚者。

又 平實導師不僅宣說解脫道、佛菩提道正理（詳情請見 平實導師所著佛菩提二主要道次第概要表），使學子們得知正確佛法修學方向與內容、次第，而且將佛菩提道根本的佛法大乘唯識如來藏正理詳細宣說，使學人得以熏習第一義諦知見，建立第一義諦知見，並藉著無相念佛的憶佛拜佛功夫來修習動中定力，及教導學人修集證悟如來藏所需之福德資糧，以助證悟而親證如來藏本體，由此而親自體驗 佛在《心經》所開示的【不生不滅、不垢不淨、不增不減】的實相中道真義；學人四眾也因此而能親自證實《金剛經》所開示【若見諸相非相，即見如來】等正理，而發起根本無分別智（親證如來藏本體而發起現觀真如法性的智慧，亦云無分別智）之功德受用，而轉依如來藏識的本來無生體性。復於親證如來藏本體後，藉著傳授看話頭功夫，得以眼見佛性清楚分明，成就二種功德：一者，成就身心及世界如幻觀（眼見身心及世界虛幻之現觀智慧），而了知如來藏之作用，了知種種諸法相，莫不是如來藏藉種種因緣而生，猶如一面鏡子，胡來胡現，漢來漢現。二者，以上述眼見佛性功德，反觀有情自無始劫以來，世世之意識心都是從來未曾接觸外境，皆是如來藏藉著種種因緣而現諸法相。因眼見佛性真實故，知有情一向執外境以為實有而不知諸相虛幻正理，因此發起大悲心，發願度盡一切有情出離顛倒見。這就是 平實導師所說、所傳的正法真理，完全符合 佛說的真正法義。

此外， 平實導師於學人明心、見性後，傳授禪門公案之差別智，使學人得以深入後得無分別智（以根本無分別智為基礎，而了知如來藏種種功能差別之智慧，亦云後得智），了知二轉法輪般若諸經種種內涵。學人於深入後得智時，修除性障及隨分修學禪定，得以次第增上，修證十行陽焰觀（現觀具有能取六塵之心，猶如陽焰虛妄不實）；並修學一切種智三轉法輪經典如楞伽經、解深密經、瑜伽師地論、成唯識論等，進而參究末後句，解悟末後句，透牢關，親自體驗末後句境界，親見實相無得無失，成就禪宗所說「無事人」境界。如是雙具十行陽焰觀及親證牢關境界，救護一切有情迴向正道，護持 世尊了義正法，進於十迴向位成就如夢觀（現觀自己所行菩薩種種自利利他無量行，猶如夢中所作一切事行一樣）。

於成就十迴向位如夢現觀後，發起十無盡願、修習百法明門；復同時修集布施波羅蜜多，以法施為主，進而永遠伏、除性障如阿羅漢，成就初地猶如鏡像現觀（現觀一切六塵相，皆是如來藏阿賴耶識所出生之觀行），便滿足初地心。

成就初地滿地心後，復轉入二地入地心中，廣修二地菩薩諸善法、十善業道、嚴持戒行。又進修二地所應進修無生法忍（二地所應修證的一切種智），於因緣成熟時，成就光影現觀（了知如何使自心如來藏所含藏的種子轉變清淨的道理，亦即了知如何轉變自己內相分之觀行），永不毀犯清淨戒律，是名真實持戒，便滿二地心。

成就二地滿地心後，復轉入三地入地心，廣修四禪八定、四無量心、五神通。又進修三地所應進修無生法忍一切種智，於因緣具足發起三昧樂意生身，得至諸佛世界供養諸佛及到諸方世界度眾生說法，觀察此意生身所說佛法，猶如山谷回響，成就谷響現觀（觀察自己所生意生身遠至他方世界為眾生所說諸法，為此世界色身中之意根及意識所緣猶如山谷回響之觀行），便滿三地心。

成就三地滿地心後，復轉入四地入地心，廣修四地無生法忍一切種智（觀察安立諦十六心）。又精進度此世界及他方世界眾生，永不疲倦，增益自己化現眾多化身於他方世界之世間法能力，終能成就猶如水中月現觀（觀察一切他方世界自己所化現之眾多化身，猶如水中月，隨其眾生心水之數量多寡，便有其相同數目之意生身月示現之觀行），便滿四地心。

成就四地滿地心，復轉入五地入地心，廣修四地無生法忍一切種智，將十二因緣粗相做法無我觀行。又精進於禪定波羅蜜多進修，能將世俗諦與勝義諦完全融合無二，亦能將三地所修禪定、神通等法轉勝，方能於等持位（修行者於修定時，繫心一緣，令意識定於一境，引發禪定正受現前）中，現觀自己所化現極多的化身，皆是自心如來藏阿賴耶識秉承意根末那之命所變化者，成就變化所成現觀（現觀極多化身，皆是自心如來藏阿賴耶識變化所成，非是末那所能變化），便滿五地心。

成就五地滿地心，復轉入六地入地心，廣修六地無生法忍一切種智，將十二因緣作更細相觀察而進斷極細煩惱現行。也觀察五地變化所成之極多化身，似有非有，成就似有非有現觀（現觀變現的化身純是自己如來藏阿賴耶識所化現，非真實有，名非有；然所化現化身卻為他方世界證得神通境界的佛子所能親見，名似有），便滿六地心，能取證滅盡定而成為解脫道之極果聖者。

成就六地滿地心後，復轉入七地入地心，因方便波羅蜜多故，廣修七地無生法忍一切種智，親證念念入滅盡定不可思議境界。因心寂靜極寂靜故，而成就寂靜觀（每一念都能入滅盡定等至位中，亦即於每一念都能隨入滅盡定正受三昧境界之觀行）。因成就此寂靜觀故，心極寂靜故，欲入無餘涅槃而取證涅槃；然 佛不欲此七地菩薩入無餘涅槃，故示現於七地菩薩前，傳授「引發如來無量妙智三昧」，而此三昧勝過七地菩薩以往所修諸三昧，因而此菩薩樂於修學，不樂取證無餘涅槃，因此成就七地滿地心。

成就七地菩薩滿地心後，復轉入八地入地心，依「引發如來無量妙智三昧」廣修八地應有之一切種智，並依願波羅蜜多，修學如幻三昧現觀（不用作意及觀行，可以十方世界隨念幻化變現，故於相、於土自在之觀行），成就八地滿地心。

成就八地菩薩滿地心，復轉入九地入地心，依四無礙辯（法無礙、義無礙、詞無礙、樂說無礙），廣修九地一切種智，能如實詳細宣說三乘正法，能將大乘法無我及二乘人無我都具足而圓滿宣說，所以處於一切境界無所畏懼，成就力波羅蜜多，而成就九地滿地心。

成就九地菩薩滿地心，復轉入十地入地心，廣修十地菩薩一切種智，並將九地以前所修種種功德、福德迴向。迴向的結果，十地菩薩在色究竟天宮成就大寶蓮花宮殿廣大無邊。當十地菩薩坐上大寶蓮花宮殿寶座而放光照耀十方佛世界時，十方諸佛發動十方世界所有十地菩薩，各帶著他們自己九地以下菩薩及眷屬，來到這個宮殿前。然後十方諸佛同時伸手放光遙灌十地菩薩頂及諸菩薩頂；因為 佛的加持而成就受職的法王子功德，圓滿成就十地滿地心。

成就十地菩薩滿地心，復轉入等覺地入地心，於百劫中廣修福德，無一時非捨身時，無一處非捨身處。於百劫修集福德圓滿後，降神母胎，步行七步，一手指天，一手指地，云：「天上天下，唯我獨尊」。並隱其威神之力而示現如同凡夫眾生之於法都無所知的境界，然後隨諸外道一一受學，又離外道修諸苦行而不能發起智慧、無益佛道，然後放棄苦行，再於菩提樹下，半夜時分以手按地時而得明心，大圓鏡智及上品平等性智、妙觀察智現起；又於天將亮時，目睹明星而眼見佛性，成所做智現起，成就世、出世間最究竟佛的果報。

由上可知，若無明心為基礎，如何能知、能證如幻、陽焰、如夢、鏡相、光影、谷響、水中月、變化所成、似有非有、念念入滅盡定之極寂靜等觀行之次第與內涵？而此等觀行的成就，需要很長久的時劫才能完成之，若無眼見佛性為助力，如何能迅速的成就種種現觀？而 平實導師不僅宣說解脫道、佛菩提道，而且將 佛的正法——如來藏真實義及各種觀行——如實宣說，使學人得以了知正法及邪法之分際，而如實修行。因此依末學觀之，自 玄奘菩薩以來，尚無有證悟的祖師能將此中的真實義理，作有次第性的一五一十的宣說，可謂是中土前無古人，恐怕也將是後無來者（因為從此以後就不必再有人來重複做這個工作了）。

又佛教界人士凡有說法，如果符合 佛說， 平實導師讚歎不及，何況評論之有？因此，唯有不符合 佛的正法，並且廣泛誤導眾生之教界人士， 平實導師才會發起獅子吼來檢點他們，來救護眾生迴向正道。如是救護眾生迴向正道之獅子吼，乃是事實，而慧廣法師竟然昧著良心反說是：「蕭團體則十餘年，不斷的增大起來，同時對佛教界的批評也毫不手軟。他們以大乘佛教後期唯識、如來藏的經典為究竟，凡不認同該思想者，即評為斷見、常見或『附佛外道』，一些有名的教界法師長老都被列為『附佛外道』中，個人亦被列入。」如是似是而非的說法，真乃顛倒黑白、指鹿為馬之人也。慧廣法師若真有見地，何妨將自己所認知的成佛之道，寫出來讓大家效法學習？看看您有幾分功力？看您能及得上 平實導師幾分之一？恐怕是沒這個小膽吧！

又 平實導師效法 佛在世時踵隨外道足跡之後一一加以摧破的故事，所以一一舉證當代佛門內之外道知見而破斥之。因此慧廣法師不知 平實導師不願眾生被名師誤導而處於倒懸中，因而發起摧邪顯正之獅子吼；反觀慧廣法師自己，尚且不知自己所說已墮入 佛所說的常見外道邪見中（誤認離念靈知為真心故），以自己的非法而妄謂他人所說正法為非，實乃愚癡無智之顛倒人也。

第三小段：說明慧廣法師所不知道的蓮花生「大士」、達賴喇嘛、宗喀巴、印順法師、惟覺法師、月溪法師、聖嚴法師、慧廣法師、自在居士（法禪法師）、張志成先生、元音老人、徐恆志居士、南懷瑾老師、王驤陸居士、袁煥仙居士等人同屬 佛所說的附佛外道。從此處開始，末學將一一舉示其落處，證明 平實導師對他們的評論，都是完全如實而無妄評，證實慧廣的批評都是不如實語，以正視聽。

蓮花生在《即身取證簡要之法》云：【因果業報，須信非虛；生死事大，無常迅速，應求解脫；先尋擇金剛上師，以為依止，虔誦四皈依，誓心不退，發大菩提心，廣度有情；嚴持淨戒，以立根基。常觀十二支因緣，明生死本；次習禪定，內觀自心本來清淨；修深般若波羅蜜，了知諸法，猶如夢幻，心不執著，身隨所安：妄念起時，勿隨勿制，緣境違順，塵影好醜，不起愛憎，惟常覺照而忘覺照，佛心自心，本自如如；我見破盡，心一境性，即是成佛。】然而他所說的「心不執著，身隨所安，妄念起時，勿隨勿制，緣境違順，塵影好醜，不起愛憎，惟常覺照而忘覺照」都是意識心所攝的境界，不離二種攝受（不離能知之能取，也不離所知六塵之所取）。何以故？有一不起愛憎之所取境及一能知不起愛憎之能取心，都是有覺有觀的意識心，非是離見聞覺知之真心故，與《大集經》中 佛所說的【無覺無觀是名心性】不符，也與《維摩詰經》 佛所說的【法離見聞覺知】相違背故。既然真心無覺無觀、離見聞覺知，如何可能落入蓮花生所說的「常覺照而忘覺照」的不離六塵境界之理？由此可知蓮花生執取一念不生之覺知為真心，正是慧廣所錯悟的離念靈知心，落入意識心境界中，永遠都離不開三界六塵法相，非是 佛所開示的真心。

又蓮花生在《無染覺性直觀解脫之道》云：【現在為你開示本覺。要點有三：清除過去之念，不留纖毫痕跡；向未來之念開放，不受他境所染；安住當下心境，不修整造作。如此的覺照，實在平凡無奇，無思無念地觀照自我，若僅僅純粹的觀察，唯見明空之境，並無任何觀者存在，當下只是純粹的覺照而已。此覺空明無染，非由他生，它真實無雜，明空不二。它既非永恆，亦非受造，然而它絕非虛無，因它光明遍在。它也不是單一的實體，因它明顯地遍存萬物。然而它亦不似一般物質和合而成，因它不可分割，只具一味。總之，我們本具的自覺，絕非源自任何外物，如此方是真正觀察實相之道。】 ，然而蓮花生所說的「清除過去之念、向未來之念開放，安住當下心境」仍是意識心，非是真心也；他所說的「無思無念地觀照自我」，這個觀照的心，也仍然是意識心，非是真心也。何以故？具足能取與所取（了知的心即是能取，被了知的六塵即是所取）境界，不離能、所故。當吾人面對六塵了了分明時，即已經是有取故，有所取之外五塵境及能知外五塵之心，如何可說是真心？又「純粹的覺照」、「明空不二」，俱有覺觀故，非是無覺無觀之真實心體性。因此有智慧之人都能了知：蓮花生所說的「純粹的覺照、明空不二、無思無念地觀照自己」的覺知心，雙俱能所，不離能所，有種種之過失。因有過失故，則應遠離，如此才符合《楞伽經》卷四所說【二種攝受生，智者則遠離】之正理。此外，正當蓮花生上師夜晚處於睡著無夢境界中時，他的「純粹的覺照、明空不二、無思無念觀照自己」之覺知心，究竟又在何處？早已滅失、間斷了！由此可知，蓮花生執意識變相為真心，非是有智者。

又蓮花生被收錄於《曲肱齋全集》第三集（陳健民著，徐芹庭編）五四五頁所說之正修持法如下：【爾時當思凡聖一切法因，皆由明點圓滿而出生( 密宗誤會了勝義菩提心，以為觀想出來的明點就是如來藏、菩提心，故妄說明點出生一切法) ，故應修持明點增長口授法；於不令人窺見之寂靜茅蓬中行之，令其洗身莊嚴，塗以香油，佩以香囊，始啟請勇父( 勇父是與女上師雙修之男子) 空行母眾( 與男人合修雙身法之女人，亦名明妃) 。次於具相明母( 亦名空行母、明妃)腿上伸置自足，互抱吻、以手摸撫口唇舌，揉雙乳；或蓮杵互觀( 或互相觀賞對方之性器官—陽具或陰戶) ，杵置彼手( 將陽具置於明妃手中) ，盡力表示生樂之方便( 令明妃知曉男性下體生起樂觸之各種方法) ；正作業時( 正作行淫之業時) ，若生貪欲( 若生貪求性高潮之心) ，應了達其自性即法身法之妙用( 應了達此貪求射精高潮之心，其自性即是法身之法所生妙用) ，故於貪上認識自性、本來面目( 所以就在貪心上面認識心之自性) ，而定於本面上( 而認定受樂時之覺知心即是本來面目、本體自性) ，普通貪欲自能摧壞( 這樣就能將普通之貪欲摧壞) ；是為由貪欲顯大樂之方便( 這就是由貪欲顯示大樂之方便法門) ，故應精勤修持。】

由此密宗明文所載行門事實根據可知，蓮花生認為：以此觀想明點之法，而能將明點降至杵端（男子性器官—陽具），而與女人合修雙身法，受于大樂並能不泄精者，即可于其大樂淫觸之中起觀，觀察大樂之觸覺空無形相、本性清淨，是故樂觸樂受皆悉清淨，名為證得「空性」；再觀大樂之中，覺受大樂之覺知心亦空無形相，亦是「空性」；而觀察如是大樂乃由覺知心所生，是故「樂空不二」。如是長住于大樂之境界中，令大樂與此二「空性」雙運不斷，則是成就「樂空不二、樂空雙運」之無上瑜伽大手印，亦是成就究竟佛道也。這樣就說是證得方便波羅蜜多了，其實正是以隨便作方便的外道見。

然而如是密法之修證，是貪慾極重之法，尚不能了知最粗淺之二乘解脫道（蓮花生尚執取長時安住淫樂觸受中之意識覺知心為佛地真如心故，欲以如是心而常住於無餘涅槃中，即是未斷我見之凡夫故），又如何能了知及證得佛菩提之空性心第八識如來藏？更遑論能證得斷除煩惱障及所知障之佛果了。因此蓮花生所推廣的雙身修法，本質正是以淫欲為本質，以印度教中的性力派思想，加上諸種佛法名相，而以佛教宗派自居，弘傳這樣的外道法而自認為是正在弘傳佛法，本質卻是從根本上破壞佛教之外道法，如是之人，是破壞佛法極重之人，已成就一闡提重罪，果報應在地獄受苦，如何可能是密宗所高推之「佛」？

蓮花生的修行法門，明文具載，公開流通，事證具在，任何人都不能為他推卸誤導眾生的責任，也都不能為他遮掩嚴重破法、破戒的事實；因此緣故，在此特地呼籲並不愚迷的慧廣法師，莫再迷信蓮花生這個邪淫的外道了；也奉勸所有潛修密宗法門的行者們，應儘速遠離密宗的雙身修法及一切法義，何以故？原因有三：一者，必定會誤入岐途，于佛法修證上面必定空無所成；二者，雙身修法一定是故意邪淫故，破菩薩重戒，成就地獄罪；三者，密宗內一切即身成佛法之修證皆是大妄語業，與佛法的修證完全無關，將於未來無量世在無間地獄受長劫尤重純苦重報；而密宗所有的法義與行門，都圍繞著雙身法而建立，也都是為了最後所必須修習的雙身法作準備故。此外，大眾欲知密宗蓮花生如何破壞佛法的詳細內容，請詳閱 平實導師所著《狂密與真密》一至四輯中的歷歷指證即可了知，在此不予贅敘。

至於達賴喇嘛，他在《達賴生死書》一四二頁至一四四頁云：【依照無上瑜伽密續，沒有比澄明心更微細的心，它是輪迴及涅槃一切現象的基礎。此一澄明心從無始輪迴以來就存在。因為它並非暫時的，所以稱為基礎心。…… 。此全空的基礎心，就是最深奧的心。……。在臨終的最後一個階段，當一切意識融入到全空中，也就是澄明心或本有的基礎心中，世間萬有的物相以及同異等概念，都被馴服入此極微細的心中，眾生及週遭的一切現象都自動消退。如果我們能夠將死亡的澄明轉入全然具格的修行意識，心認出自己本來面目，即自己的本性：基礎心的本性。】

由上舉證的密宗至高法王所說的真心證量，可知達賴所認知的本來面目即是意識心，何以故？一者，「當一切意識融入到全空中」仍是具有覺觀的意識心，仍是第六識覺知心，非是離見聞覺知的第八識真心故。二者，他的「真心」完全符合《楞伽經》所說的意識心：【意識者，境界分段計著生】，何以故？「當一切意識融入到全空中」時，則是有「融入」故，有入則有出，有出、有入即是有境界法、有所得法，非是從來不出不入、無所得的真心境界。三者，「全然具格的修行意識」，也是達賴喇嘛個人的新發明，佛法中從來不曾說過「全然具格的修行意識」，而且 佛在阿含部的經典中早已說過：「一切粗細意識皆意、法為緣生。」意思是：所有的意識心，不論是處在什麼境界中的意識心，都是生滅法，都是緣起法，都是依於意根與法塵為緣，才能夠從如來藏出生的心，所以一切粗細意識的本質都是生滅法，都是緣起法，都無常住不壞的自性，達賴卻擅自創造發明一個全新的「全然具格的修行意識」，妄說意識心常住不滅，所以在正死位中也可以繼續存在；這不但違背大乘經典所說，也違背慧廣法師所崇信的四阿含諸經中的 佛示聖教；像這樣故意違背 佛的三乘聖教，慧廣法師為什麼會如此無智的支持常見外道的達賴喇嘛？四者，心永遠不可能融入於別的心中，永遠都只能和別的心配合運行，這是一切經典中的聖教，三乘經典中都不曾見過心可以和別的心融入為一心的說法，所以達賴喇嘛自己創造發明了新「佛法」，慧廣法師既是自命護持正法的人，為什麼不遵行 佛的聖教而支持破壞正法、創造新佛法的達賴喇嘛？五者，達賴喇嘛所說的不滅的意識心，完全背離《佛說大乘流轉諸有經》【至命終時，意識將滅】之聖言量；何以故？當吾人進入正死位時，一切粗細意識都漸漸不現行故，終至完全消滅，完全沒有覺知性，直到最後階段完全沒有覺知性時即是意識滅盡；要等到中陰身出現了以後，意識覺知心才會再度出現；在中陰身出現之前，一切粗細意識都不可能出現，所以澄明是不可能繼續存在的，所以意識也是不可能繼續存在的，所以達賴喇嘛所說「將死亡的澄明轉入全然具格的修行意識」中，是他個人的虛妄想；更何況意識覺知心若入於母胎中，四個月內亦都不可能現行，如何能有意識覺知心存在？覺知心尚且不能存在，又如何能有澄明的境界相？又如何「將死亡的澄明轉入全然具格的修行意識」中？故知，達賴喇嘛所謂的「明心」是指第六意識心，非是 佛所說的離見聞覺知、從來不在六塵起分別的第八識真心，所以他不但還沒有明心，根本就是一個凡夫；因為意識覺知心不論是處在何種變相境界中，都仍然是意識心，意識心則是常見外道所說的常不壞滅的「真心」，則是外道所說的常住的神我、梵我，由此可見達賴喇嘛不但是個凡夫，還真的是常見外道， 平實導師並未絲毫冤枉他，慧廣法師為什麼要抬舉常見外道的達賴喇嘛？還把達賴舉出來作證明？來變相的支持常見外道的達賴喇嘛？

此外，達賴喇嘛又主張淫樂及受樂之覺知心空無形色，而名之為佛法所說的空性，誤會般若經中 佛意及 龍樹菩薩《中論》的真義。何以故？一者、般若經中所說的空性，以及 龍樹菩薩《中論》裡面所說的空性，都是指第八識如來藏，在般若經中 佛說是「非心心、不念心、無住心、菩薩心、無心相心、如、真如」即是空性，這才是真正的空性，這才是實相法。空性並不是慧廣法師秉承印順法師的密宗應成派中觀所說的緣起性空、一切法空，那都是虛相法，都是緣起性空而無實體法的虛相，都不是萬法的根源，所以都不是實相法。如果慧廣法師繼續隨順印順法師的謬見，所以繼續認為緣起性空、一切法空就是空性，那麼虛空就正是您的空性了；那麼空性既是虛空，又如何成立三世因果？那麼慧廣法師您可就落入無因無果的外道見了！如果慧廣認為虛空就是空性，那麼慧廣法師也就成為虛空外道了！因為虛空是無，無就是斷滅，所以蘊處界滅盡而成為一切法空，而以這個一切法空作為空性，那麼空性就是虛空、就是斷滅，就落入虛相法中了，請問慧廣法師：您認為印順法師所說的一切法空就是空性的見解對嗎？還是不對？如果不對，怎可說空性就是一切法空、緣起性空？如果發覺不妥當，所以退回印順法師所說的意識細心不壞，說是三世因果的主體識，那又違背 佛說「一切粗細意識皆意、法為緣生」的「緣起性空」的聖教；所以，您慧廣法師跟錯了人，學錯了法，又大膽公然支持印順、弘揚印順的謬法，現在被我正光居士質疑時，可就進退兩難、一無是處了！

您支持達賴喇嘛，所以舉出來質疑 平實導師，如今正光舉證出來：達賴喇嘛認為淫樂遍身持久不退、而能於第四喜中的極快樂的觸覺中樂空雙運，並體會樂空不二者，即是成就正遍知覺，以此為即身成佛之無上秘密法，如是將欲界極重之貪欲，下賤、輪迴、必將墮落地獄的害人邪法所證的邪知邪覺，說之為佛法中的正遍知覺，妄說為究竟佛地的正遍知覺一切法的智慧境界，真乃顛倒至極之人也。這些開示，已經在達賴喇嘛發行全球的著作中顯示無遺了。以此二緣，證明達賴喇嘛不但是我見未斷之凡夫，本質正是附佛外道；慧廣法師竟然沒有智慧判別這種常見外道、貪淫外道，如何是有智慧之人？既無智慧，怎可對真正證道的人妄加評論？

慧廣法師也認同宗喀巴，正光就與您談談他吧！宗喀巴於《勝集密教王五次第教授善顯炬論》第三八七頁至三八八頁云：【如是攝行論說：佛為廣大勝解者說八識等令通達者，亦僅顯示經有是說；非自宗許離六識外、別有異體阿賴耶識。如聖派集密，說死有光明一切空心為死心，從彼逆起近得心為生心，彼二非是阿賴耶識。釋菩提心論雖說阿賴耶識之名，然義說意識為一切染淨法之根本。此於集智金剛疏中已廣釋訖。】從宗喀巴這一段開示中可以得知，他認為意識為一切染淨法之根本，所以他只承認有六識，不承認有七、八二識，如是說法，有如下過失：一者，故意違背原始佛法四阿含諸經中的 佛說聖教；佛在四阿含中處處開示：【意、法為緣生意識】，又開示說：【一切粗細意識皆意、法為緣生】，既然意識尚待意根、法塵為緣才能出生，是所生法，當然是攝在所生的一切染淨法中，怎麼會變成是「一切染淨法之根本」呢？宗喀巴論中所說道理，豈不是公然違背 佛語聖教？又與常見外道所主張的意識覺知心常住不滅的說法完全相同？豈不是常見外道？慧廣法師您為什麼不認同 平實導師對宗喀巴的常見外道的中肯評論？您是不是也想和他一樣的公然承認常見外道所主張的意識心常住不滅的邪見是正見？是不是也想和宗喀巴一樣的公然違背 佛的開示？

二者，宗喀巴認同常見外道而支持意識為萬法的根本； 佛在《阿含經》嘗言：【是名色因、名色習、名色本者，謂此識也。】「名、色」中之「名」已含攝識蘊，此識蘊已具足前六識，所以「名」已函蓋第六意識在內了，所以意識是名色的名所含攝的。又， 佛說意根為能出生意識的助緣，然而意根不是色法，亦是心，亦為名色所含攝也，所以「名」中已有七識心了。名色之「名」中既然有六識及意根等七識，而此「名」與「色」之根本 佛說「謂此識也」，則此識若非第八識，復為第幾識？故知有情必定八個識具足也，非是宗喀巴所說的只有六識也。這個聖教明證， 平實導師曾明文舉證於書中，然而慧廣法師身為佛弟子，而且是出家正修行的佛門比丘，對於 佛的聖教，竟然還不肯相信，還質疑說：【當然！他很聰明，他說阿含有密意，就是在說第八識與如來藏。】為免厭煩，不多舉證，所以如今正光只再度舉證一次，只舉證阿含中的一個證據就好，讓您瞧瞧：阿含是不是確實有密意？阿含是不是確實說有如來藏？所以您讀不懂阿含，凡夫的您不懂 佛的隱說密意，還是少說為妙，才是有世間智的人；可惜的是您不信善知識語，本身又沒有智慧，又想藉此機會強出頭，希望讓人知道有您這一號人物存在，以求將來聞名天下而成大師，作了這種無根誹謗賢聖的事情，如今被我正光所破，可就下不了台了！

您認同宗喀巴破壞正法的常見外道見，即是破法者，當然也正是常見外道；平實導師雖然沒有說您是常見外道，但是成佛之道網站將您列入常見外道中，其實並沒有絲毫冤枉您，所以您真的是佛門裡面的常見外道；如今又公然支持常見外道的宗喀巴，又公然對否定三乘法根本如來藏的宗喀巴加以支持，因此緣故，您與宗喀巴都已成就謗佛、謗法的重罪了；因為您只崇信阿含，可是阿含諸經裡面卻又常常提到：「說法不如實的人就是謗佛」，這在諸大阿羅漢所說的法中，處處可見，所以您與宗喀巴都是謗法、謗 佛的人。

三者，您與宗喀巴既然都否認七八二識，所說法必定落入意識心中，難怪宗喀巴會說：「意識為一切染淨法之根本」，已自墮常見外道而不知，您慧廣法師和他是同一類人，這是您所無法否認的。如是之人，連聲聞初果所應斷「意識心為我之我見」尚未斷除，又如何能夠證得聲聞解脫道的初果？乃至能證大乘佛菩提道？既然宗喀巴會以意識心為真心，也難怪會主張：淫樂遍身持久不退、而能于極樂觸覺中樂空雙運，並體會樂空不二者，即是成就正遍知覺。以此為即身成佛之無上秘密法，是造大妄語人，您認同他，是和他一樣的認同雙身法中的意識心是常住心嗎？因此宗喀巴如同蓮花生、達賴喇嘛一樣，俱是我見未斷的常見外道凡夫，有何尊貴可言？而您慧廣這樣的支持破法的常見外道凡夫宗喀巴，有何意義？豈不愧對身上所披的僧衣？又怎麼可以擔任人天福田的天職？不如卸下僧衣，罪業還可能輕一些！

至於您所大力、鼎力支持的印順法師，他認為五蘊、六入、十二處、十八界等法悉皆虛妄，認為成佛之道就是解脫道，絕無他途，絕無佛菩提道。因此緣故，他認為第二轉法輪諸般若經中所說者，只是 佛在四阿含中所側重之二乘無餘涅槃修證，只是在說「一切法空、一切法緣起性空」，因此將大乘般若實相法定位為性空唯名之虛相法。又因此緣故，認為第三轉法輪諸經所說者，同於 佛在四阿含中所說之一切法緣起性空，皆是破斥六識心虛妄，皆是在說七八識心非實有，嚴重的、強行大力扭曲第三轉法輪一切種智諸經所明文宣示的「如來藏實有，是一切萬法本源」的聖教，公然扭曲聖教，將聖教作了完全反轉的扭曲。這有 平實導師的《楞伽經詳解》十輯的解說與舉證，還有尚未註解出來的諸多唯識系的經典中，也都明文記載： 佛說如來藏是萬法的根源，佛說一切法從如來藏中出生， 佛說意識心及一切法都是緣起性空，不是印順法師所說的常住心。您慧廣法師為什麼視而不見、眼見如盲？

印順法師並且否認 佛在四阿含諸經所宣示之無餘涅槃之本際寂滅常住，致使其所宣說的原始佛法墮於斷滅見中，同於斷見外道無異，同於密宗應成派中觀斷見外道無異。他這樣的解說佛法的結果，是使得大乘法不被多數佛弟子所信受，是使得當代及後代的佛弟子無法修證實相中道妙法的上品罪行，是使得二乘聖者所證的無餘涅槃成為斷滅境界的破法者，您大力支持他，究竟有什麼企圖？

印順為了彌補自己所墮斷滅見之弊，乃施設「滅相不滅之想像真如」及「不可知、不可證之意識細心」做為補救，捨棄 佛所說「可知、可證之如來藏」，捨棄 佛所說「可知、可證之真如」，捨棄 佛所說「可知、可證之無餘涅槃本際」，以其顛倒邪見而教眾生修學錯誤之解脫道，然後再將此錯誤的解脫道說為究竟的成佛之道，再以他自己的錯誤的解脫道，來取代究竟了義而且正真的大乘成佛之道。如是將二乘菩提之解脫道，引入斷滅本質中，又否定真正成佛法道之根本識—如來藏阿賴耶識，致使本來涇渭分明而完整具足的三乘菩提，變得支離破碎，完全悖離成佛之真正法道，亦使二乘菩提之涅槃修證成為空想，皆墮入斷滅妄想中。

又印順在其著作《淨土與禪》第二十二頁認為求生 阿彌陀佛之極樂世界，乃是太陽崇拜之淨化，則意謂西方極樂世界非真實有；又在《淨土與禪》第二十四頁認為 無量壽佛只是眾生對於永生的象徵，則意謂 阿彌陀佛亦非真實有。此外，印順又在《淨土與禪》第一三八頁至一四四頁中說「東方淨土為天界的淨化，這是非常明顯的」，則意謂東方琉璃淨土是娑婆世界天界之淨化，亦非真實有。既然東方琉璃淨土非真實有，亦即認為 藥師佛非真實有（以上印順毀 佛文章相關資料，詳如書末之附錄二略舉）。印順不僅否認有西方極樂世界及東方琉璃世界二淨土，公然主張沒有 阿彌陀佛及 藥師佛，而且否認 佛所明言確實可證的七、八識，然而七、八識卻是確實可證的，也是一切法的本源，也是三乘菩提的根本；如是之人，正是穿如來衣、吃如來食、住如來家，但卻是說如來法以破如來法的獅子身中蟲，實乃破 佛正法最甚者，已成就一闡提人（斷善根人）的重罪，捨壽後的果報應在無間地獄。大眾欲知印順如何破壞 佛的正法，詳情請看 平實導師所著《楞伽經詳解、甘露法雨、我與無我、佛教之危機》等書，就可了知。

慧廣法師所支持的惟覺法師又如何呢？他是不是落在常見外道裡面呢？他所說的明心開悟的法義是不是和常見外道一樣以意識心為主體呢？正光就舉證給您慧廣法師瞧瞧吧！

惟覺法師云：【你要明心，要明個什麼心呢？就是師父在這裏說法，你們在下面聽法的那個心。你死的時候，你能清楚做主，就能得解脫了。】然而說法及聽法的這念心仍是覺知心，仍是意識心，何以故？「說法」是依種種因緣而生，譬如運用肺、喉嚨、喉結、口、舌、唇、齒、鼻及其附近肌肉，乃至肢體而生，是諸緣和合而生之法，也是生滅法，非是不生不滅真心所攝；能說法的意識心，也是妄心；而聽法這個心，則是耳識及意識，都是緣起緣滅之法，不是常住法界的如來藏，亦是妄心，非是真心。如是，能說與能聽的心，都是緣起法，雙雙都具備緣起生滅性之妄心，如何可說是真心？更何況《楞嚴經》卷二已明白開示：【佛告阿難！汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性】，由此可知，聽法的是耳識及意識心，這個妄心非是法性、真心。

又惟覺法師於二○○ 四年一月二十二日在中台禪寺新春團拜開示：【這一念心保持平靜、寧靜、處處作主，時時刻刻清楚、明白，也就是所謂的「本心、無住心、無為心、精進心、恭敬心、菩提心、慈悲喜捨心」，這念心就是因地，也就是我們本具的覺性。】（中台禪寺雜誌六十九期第四頁），然而「保持平靜、寧靜、時時刻刻清楚、明白」的心仍是覺知心、意識心，何以故？意識心不離見聞覺知，能了了分明的了知六塵故，所以保持平靜、寧靜、時時刻刻清楚、明白的心，正是意識心，意識心則不可說是真實心。而此心在唯識增上慧學中說：於五位（睡著無夢時、悶絕、正死位、無想定或無想天中、滅盡定）中意識覺知心都不現行，都已斷滅而不存在。若如惟覺法師所說意識即是真心，真心豈不是成了斷滅法？是耶？非耶？由此可知，「保持平靜、寧靜、時時刻刻清楚、明白」這個心，就是意識心，具有審而非恆之體性，非是恆而不審的真心體性。又處處作主的心正是末那識的心行，具有恆審思量所以處處作主之體性。此心雖然無始劫以來常以我執而處處作主，導致第八識常在六道輪迴中出生一切法，可是處處作主的意根末那識，一旦不認自我而斷我執，所以捨報時不再繼續現行而滅了自己，則入無餘依涅槃，因此是可斷之法，非是恆而不審的真心體性故。

由此可知，惟覺法師不僅執意識心為常，復又執著處處作主的末那識，一直都在見聞知覺性中執著不捨，與 佛所說的真心離見聞覺知、離思量性完全相悖，可謂是我見、我執深重之常見外道凡夫。您慧廣法師難道知見淺薄到連常見外道的落處都不知道嗎？如果知道常見外道的落處，又怎會支持和常見外道落處相同的惟覺法師呢？您這樣支持他，顯示您的落處和他一樣，那麼本身也正是常見外道，又有何資格評論已經證道，並且絕不落入常見外道邪見中的平實導師呢？

您也談到月溪法師，但是您也不知道月溪法師的落處。月溪法師云：「用眼根向不住有無黑暗深坑那裡返看，因緣時至，無明窠臼叻的一破，就可以見佛性。」然而向心中黑暗深坑直看進去者必有境界，必有能知；有境界即是所知——知其黑暗深坑之境界；有能知即是覺知心——意識——能知黑暗深坑境界之心；如是，有能知就一定不離覺觀、不離見聞覺知，也不離有出、有入、有所得境界；如 佛所說「意識者境界分段計著生」，是故此乃意識境界，非是真實心的離見聞覺知、無所得境界。既然向心中黑暗深坑直看進去是意識境界，就與外道修定之法無別，即使修到非想非非想定，依舊是世間行，非是出世間行，與常見外道所主張的意識覺知心常住不滅相同，當然也是佛門內的常見外道。您慧廣法師支持這個常見外道，是想要作什麼呢？

因此，若如月溪法師一樣，於靜中向心中黑暗深坑直看，一定不能避免的落入六塵或欲界定中的定境法塵境界，為幻境所轉。若不為幻境所轉者，便錯認一念不生常寂常照之靈知心即是真心。或以為覺知靜坐到不返觀自己的過暗境界時，進入似乎是無覺無知之境界中，即以為覺知心從妄心變成是真心了，出定後便想像本心遍滿虛空、充塞宇宙。然而真心從來不在「定亂、有無所得」等世間行中起諸覺受，從來不住定亂及有無所得之中。雖然真心在凡夫地隨業、隨七轉識流轉生死，但一向分明的離見聞覺知而顯現於三界六道之中，因此黃檗禪師舉曹山禪師的偈云：【頭角混泥塵，分明露此身，綠楊芳草岸，何處不稱尊？】故真心體性非如意識體性一樣，有時出現，有時消失，觀時才出現，不觀時即不出現，而是時時刻刻分明的顯露出來，證者悉皆無疑。但是月溪法師卻落在意識心境界中，對真心的體性都無所知，何況是親證真心？而慧廣法師您竟認同他，竟對 平實導師辨正他的邪見，加以反對，請問：您是認同他嗎？若認同他，那您慧廣法師就與他一樣是佛門裡的常見外道，那還能對外稱為智慧廣大嗎？還能以慧廣為號嗎？請問您為何要認同月溪法師？

此外，眼見佛性要鍛鍊看話頭、將話頭往外看，建立深厚的功夫以後才能眼見，非是月溪法師沒有動中定力的人，用眼根向不住有無黑暗深坑那裡返看就能眼見。因此若以月溪法師「用眼根向不住有無黑暗深坑那裡返看，因緣時至無明窠臼叻的一破，就可以見佛性」的說法來看，他的見性乃是虛妄想，非是眼見佛性正理。因此緣故，月溪法師如同惟覺法師一般，同是佛門中的常見外道。大眾如欲知月溪法師許多錯誤之處，詳見 平實導師《正法眼藏—護法集》就可了知，此處不予贅敘。

您也談到聖嚴法師，言外之意是支持他的法義，但是聖嚴法師云：【你只要把一切放下，一切都放下以後，你這個覺知心本來自在，那就是無我。】所說的正是與李元松居士如出一轍，都是將一念不生的覺知心當作真心，認定離念靈知不著六塵時就是證得解脫，認為離開世俗法上的煩惱以後的意識心就是解脫心，正是我見未斷的人；常見外道也是這樣說：「覺知心不執著一切法，放下一切法的執著，以這個不執著一切法的覺知心在捨壽之後保持一念不生，那就是進入涅槃境界了。」所以聖嚴法師的落處和常見外道完全相同，我見都還沒有斷除。您慧廣法師竟然也認同他，那您當然也是常見外道！然而此覺知心於眠熟、悶絕等五位中就都不能現行，如何可說是常住不斷的真心？若如聖嚴法師所說，真心豈不是成為斷滅了？由此可知，聖嚴法師錯得離譜了，根本連我見都還沒有斷除。

又聖嚴法師認為將離念靈知心修至清淨時就變成真心，如是知見，將有如下過失：一者，意識心永遠是意識心，永遠是審而非恆之體性，永遠不是恆而不審之真心體性，絕不可能轉變成真心的體性，所以聖嚴法師想要把妄心的體性轉變成真心的體性，是絕無可能的，這是第一個過失。二者，若如聖嚴法師所說，可以將意識修行清淨而變成真心，則亦違背 佛開示人類八個識並存的正理；何以故？意識心如果變成了真心，那八個識就將會少了意識而變成只有七個識也；而且，在意識妄心變成真心以前，也將是只有七個識，也就是只有七個妄心而沒有真心存在，仍然是只有七個識，這是第二個過失。三者，若將意識修行清淨而變成真心，則真心即是修所成法，即是有生之法，有生則必有滅，他所說的真心就成為生滅法，非是《心經》所說不生不滅之法也。因此緣故，聖嚴法師所說法完全違背 佛的開示。既然違背 佛的正理，是心外求法之人；所說明心後證得的真心又是意識心，與常見外道所主張的意識心常住不滅相同，所以是常見外道無疑。但是您慧廣法師卻肯定他、支持他，可見您慧廣和他是一樣落在意識心境界上，當然也是常見外道。

有文為證：慧廣法師在其著作《生命的實相》第一四一至一四四頁云：【首先，我們先將心靜下來。心靜下來之後，內外一切動的現象對我們來說，就會變得很明顯。於是我們很清楚的聽到了外面的聲音，有車聲、人聲、風吹草動的聲音、鳥叫的聲音…… 這些聲音有大有小，但都是有生滅的；某些聲音生起了，我們知道；某些聲音消滅了，我們也知道，儘管一切聲音都是有生有滅的，可是，我們這個「知道」——內心的覺知，並沒有隨著聲音而生滅。…… 它似乎是無所不知，不僅在我們醒著時，知道一切聲音的生滅，就是在我們睡覺時，它似乎也沒有消失；否則，夢中的事，醒來後我們如何會記得？我們睡覺時，它不但不消失，似乎也不睡覺的；不然，我們在睡覺時，如何經人一叫喊，我們就知道而醒了過來。可見，它（見聞覺知的體性）不是無常的。】由上可知，慧廣法師這個「知道」——內心的覺知，正是意識心所攝。何以故？一者，有能所故，有一所知境及能知之境，都不離六塵境；既然不離能、所，就是有覺有知、有覺有觀。既是在六塵境界中有覺有觀，就不是 世尊所說「無覺無觀是名心性」之正理。二者，既然落入離念靈知心，也難怪慧廣法師會開示「它似乎是無所不知」，完全違背《維摩詰經》所開示【法離見聞覺知】的正理，由此可以斷定，慧廣法師正是落入意識變相境界——離念靈知，但是他自己卻不自知。

慧廣所說的理論，其實是出自楞嚴，那又何妨以楞嚴的真義來討論討論？《楞嚴經》中 佛所說的見聞知覺性每天都在而不消滅，是依如來藏來講的，而不是慧廣所說的見聞知覺性本身常住不滅的。所以 佛說能見之性、能聞之性……乃至能覺、能知之性，都非單由因緣所生，本從如來藏中藉諸因緣而出生；也非自然本有——非自然性，而是由如來藏假借因緣而出生者，所以 佛說：「阿難！汝常意中所緣善惡無記三性，生成法則，……心非所緣，處從誰立？是故當知法則與心俱無處所，則意（心）與法二俱虛妄，本非因緣，非自然性。」意謂能見之性乃至能知之意識心的能知覺性等，都不是單憑因緣自身就能出生的，而是藉因緣而從如來藏中出生的，歸根結柢，仍然都應歸之於如來藏心體之中；但是如來藏所出生的見性、聞性乃至知覺性等法，非一非異於如來藏，不能說就是如來藏，正是如來藏所出生的六識心的體性；然而六識心本非唯因緣生，亦非自然性，而是經由如來藏的運作才能出現的六種心性，所以見聞知覺性不等於如來藏；如果見聞知覺性等於如來藏，那麼常見外道也是證得如來藏的大菩薩了，那就不必否定常見外道了， 佛也不必來人間受生示現說法了。可見慧廣其人對此都無所知，根本不懂楞嚴，引用楞嚴中的片段意思，就想證明他的常見外道見為正確法義，是不可能成功的。

如果不信，再來請 佛說法：【 因于生滅二種妄塵，集知居中，吸攝內塵；見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體；如是阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故？……是故當知意入虛妄，本非因緣，非自然性（皆是如來藏所生的體性）。】這就很明白的指出來：意識覺知心的體性，是因為有法塵的生滅不斷，所以覺知性才能夠存在其中運作；如果離開了法塵的生滅，就畢竟無體了，由此可知，意識的了知性、警覺性，都是虛妄法，因為都是藉因緣法而從如來藏中出生的，更不是由末那意根出生祂。 佛更說覺知心有根，而其「覺知之根非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生」，那個覺知之根源當然就是如來藏了，所以說「本非因緣，非自然性」，也就是說：皆如來藏妙真如性也。

所以見聞覺知都是妄心體性，都非真實法；而真實法的如來藏是離見聞覺知性的，所以諸經都說真心離見聞覺知性，從來都不分別六塵；然而慧廣卻將能知能覺的意識覺知心認作真心，當然不離常見外道的邪見了，那麼 平實導師如果曾經說您是常見外道的話（其實平實導師不曾說過，只有成佛之道網站的工作人員曾說您是常見外道），那也是正確的說法，並沒有冤枉了您！因為您的「開悟」明心的境界，是和常見外道完全相同的，如前所舉出的您說法的證據，您是無法遮蓋、狡辯的；您的開示，也嚴重的違背《楞嚴經》中 佛所說的正義， 佛是如何宣示真心的呢？ 佛說：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真淨。」也就是說，在能知能見裡面建立知覺性的話，那個知覺性卻正是無明的根本；眾生都是由於不懂得知覺性的虛妄，被六識心的知覺性所騙，認作真實，所以才永遠證不到無餘涅槃，才永遠輪迴於三界境界中，一直保持意識知覺性的存在而不肯滅除意識自己，所以永淪生死；如果有人能夠在知覺性之中，見到無知覺性的心——知見無見——佛說這才是涅槃心，才是無漏心，才是真實清淨的心。請問慧廣法師：您懂不懂 佛所說的這個真理？還要再狡辯說六識心的見聞知覺性是不生滅法嗎？還要再以常見外道所認同的意識心當作真心嗎？請您趕快遠離常見外道的邪見、我見吧！

又慧廣法師說：「我們睡覺時，它不但不消失，似乎也不睡覺的；不然，我們在睡覺時，如何經人一叫喊，我們就知道而醒了過來。」然而吾人睡眠時，有四種狀況如下：一者，剛入睡時，意識尚未完全入滅，可以接觸外五塵（唯識學稱為五俱意識），因此仍然可以了知外五塵境界，此即成就未睡眠之事實，睡眠一定是意識斷滅後的境界相故，不但諸大菩薩如是說，阿含中的諸大羅漢也都如是說， 佛也如是說。當意識分析週遭環境與己無關緊要，應該入眠了，末那也確定意識如理分析與歸納所得結果，認為應當睡眠了，所以作主不再讓意識現行，因此前六識不再現行，八個識之中，僅剩下末那及阿賴耶識二個識在運作，因此成就吾人睡眠之事實，所以真正睡眠的時候，意識是一定不再存在的。

二者，當吾人睡著無夢時，末那仍然恆審外五塵所現內法塵境界而處處做主（恆審思量是末那識意根體性的緣故），也審查前一剎那法塵境與後一剎那有無重大變化；若無重大變化，末那則不叫意識現行分別外五塵境，因此繼續成就睡眠的事實。若有重大變化，末那因了別慧極差，無法做細膩分別與判斷，因此就作意而使如來藏中的意識種子流注，使得意識覺知性再度現行。於意識現行時，前五識亦同時現行配合分別外五塵境及法塵境，因此成就醒來之事實；所以睡眠後會醒過來，是末那識意根的作用，根本就不是由意識覺知心的見聞知覺性來作用的；慧廣對此根本不知，有何資格評論他人？還違背 佛語聖教違背諸大菩薩聖教，振振有辭的爭執說「意識覺知心在睡眠的時候不會間斷、滅失」，正顯示他的無知以及不甘寂寞而強出頭，何其可笑！

三者，當吾人睡著時，有時會因為睡久了，色身不舒服而翻身，此乃末那察覺前一剎那法塵境與後一剎那法塵境有些變化，因此欲了知其中變化，讓意識少分現行而分別。待意識如理分別，末那確認後，即成就吾人睡著翻身之事實。這也不是由意識心的見聞知覺性來工作的，而是由末那識來主導而完成工作的。但是慧廣顯然完全不知道，顯然還不能觀察到末那識的存在，所以正是六、七識不分的愚人。

四者，當睡著有夢而不接觸外五塵時，雖然前五識都已經不現行，但意識仍然獨自現行（唯識學稱為獨頭意識），因此仍然可以分別夢中內六塵相分。這應是慧廣法師所能理解的。

綜合上面所說，除非末那察覺法塵境界有重大變化而讓意識現行，以致警醒而能有覺知性以外，正當吾人睡著無夢時，意識已確定不現行。反觀慧廣法師所說：「我們睡覺時，它不但不消失，似乎也不睡覺的；不然，我們在睡覺時，如何經人一叫喊，我們就知道而醒了過來。」這種意識心永遠不滅、不間斷的說法，不僅違背 佛開示的正理，違背佛世諸大阿羅漢在毗曇中的開示，違背原始佛法所宗的小乘法《俱舍論》的開示，也違背世間科學家所實驗的結果：「睡著時意識已不現行」之正理；眠熟時意識斷滅的道理，是世間人的常識，如今慧廣法師名為慧廣，竟然違背世間人所認知的常識，真是連常識都沒有的人，竟然也出來當法師，來誤導眾生。如是不僅違背世、出世間法的正理，復又對意識審而非恆、對末那恆審思量、對第八識恆而非審的體性產生錯會，連這種基本佛法理論都不懂的人，又如何能夠宣說睡著無夢時的意識及末那及第八識三者運作之關係？竟然公然違背 佛的聖教，狡辯說意識靈知心在眠熟時仍然繼續存在而不間斷，實乃癡人說夢話也。

又慧廣法師開示離念靈知為：【所謂「靈知」就是指我們的心。我們豈有兩個心？沒有！既然沒有兩個心，為什麼佛教要說我們有妄心、真心？問題在哪裡呢？同樣一個心，為什麼有妄有真？就在「有念」與「離念」上，有念即妄心，離念即真心。當我們的心透過六根接觸到六境時，著境生念，有了虛妄，迷昧了本來，我們就說它是妄心；六根接觸六境，只是認知，不於境上生念，心無變異，就是真心。心本來就有見照作用，如明鏡自然能照物，所以我們說心是「靈知」。見照時有念，認為我在看、我看見什麼了、我要保持看的明白清楚，這個已脫離心的本來，這就是有念靈知；反之，看時不認為我在看，看到什麼亦不執著，這叫做知不立知、見無見相，就是離念靈知。】（詳見台灣佛教網路論壇，慧廣法師答覆一位網友有關「離念靈知就是見性嗎」的開示，該網頁http://a-buddha.com/forum/viewforum.php?f=9 已予存檔保留，以避免慧廣法師狡辯），從上可知，慧廣法師確實是將離念靈知當作真心，落入常見外道的邪見中了，其過失如下：

一者，慧廣法師認為「靈知心」就是真心，如同聖嚴法師、惟覺法師、藏密諸祖師、元音老人、徐恆志、王驤陸等人一樣，落入此意識心的變相而不知。因為意識心永遠是意識心，祂有許多的變相，乃至修到佛地究竟清淨位時的意識心仍然是意識心，仍然不是真心，修行並不是把妄心意識修行清淨而轉變成真心如來藏。若如慧廣法師所說，意識心可以修行清淨而轉變成真心的話， 佛在《楞伽經》所說：【甚深如來藏，而與七識俱】之八個識，不僅將被慧廣法師改為七個識，而且阿含、般若、唯識諸經亦將須被慧廣法師全部改寫了，否則就違背慧廣個人的邪謬見解了。如是，慧廣法師所說的理論，是耶？非耶？佛弟子們大家評評看！

又 佛在《維摩詰經》開示【法離見聞覺知】，真正證悟的祖師亦都說真心離見聞覺知，云何慧廣法師卻說真心是「靈知心」而有六塵中的見聞覺知？更何況慧廣法師認為「有念即妄心，離念即真心」，表示要「放下、不執著」才能離念、才能修成真心；既然他的真心是修所成法，是為有生之法，有生之法必定有滅，生滅之法的「真心」豈可說為真心不生不滅之法耶？

二者，慧廣法師既然主張說：「有念即妄心，離念即真心。」顯然他正是一個常見外道。因為不管是有念或是離念，覺知心永遠都是意識心；意識則是常見外道所說的「常住不壞心」，所以慧廣本人其實正是常見外道。落在常見外道裡面的慧廣法師，卻反而振振有辭的否定親證第八識如來藏，而不落在常見外道邪見裡，並能指導學人親證的 平實導師，如同作賊的人反過來大喊主人是賊，世間竟有這種人！如果您想要再狡辯說離念的覺知心不是意識心，那就請您再寫出一篇文章來辨正，證明您所說的覺知心不是意識心，正光可以再陪您辨正一番，看看您所說的道理通？不通？

三者，靈知心可分為有語言文字之靈知心（有念靈知心）及離語言文字之靈知心（離念靈知心，即是慧廣餘文所稱的「無知之知」）。而慧廣所說的無知之知，其實並非真正眠熟後的無知，而是在尚未眠熟之前的意識心較細的覺知性，仍然是意識心的覺知性；意識心的這種覺知性還在的時候，就不可以稱為眠熟、睡眠，因為 佛及諸大菩薩、諸大聲聞羅漢對睡眠、眠熟的定義，都是意識心的覺知性消滅了，不再有覺知心的覺知性存在了，才可以叫作睡眠、眠熟。所以慧廣並不瞭解睡覺時有三位差別：一、初睡而尚未眠熟時之似睡非睡狀態，意識仍然存在；二、眠熟而有夢境之意識仍然存在狀態；三、眠熟而無夢時，意識已滅之狀態。也不懂教門經典中所說意識於五位必定斷滅的聖教。所以慧廣所說睡覺（眠熟）時覺知性還在，那是他的一家之見，不但違背聖教，也完全違背現代醫學家的實驗，完全違背世間人的常識，完全違背諸論中諸大賢聖的聖教。慧廣如果堅持說：「這種意識心的較細的覺知性是常住不滅的。」那是睜眼說瞎話，因為他每晚睡著無夢時，意識覺知心的這種似睡非睡的覺知性是完全斷滅掉的，不管他如何昧著良心狡辯，這都是他所無法推翻的事實，所以他所說的「無知之知」其實是會斷滅的，而且還是夜夜斷滅而有時再被意根喚醒的，並不是他所說的從來不滅的心。至於他所說的一念不生時不分別境界之離念靈知心，其實仍有較細之「離語言妄念」故，仍有極細之「離語言而不能了知其意之妄念」存在，故非真正的離念；真正的離念靈知，只在第四禪以上的定境等持位中才有，然而那並不是慧廣所能證得的；即使有朝一日證得了，也還是意識心的境界。

慧廣所說的離念靈知雖無語言文字，卻能清清楚楚而了了的分別六塵，不是他所謂的無分別。譬如有人打坐能夠坐到一念不生的離念靈知境界，忽聞按鈴聲，便知此聲是鈴聲，然無妨心中依舊不起一念語言文字。聞如是聲時即知道是鈴聲，即已是分別完成了，有能觀及所觀故，有能知及所知故，知即是分別故，所以離念靈「知」即是分別心，不是無分別心；若是真不分別者，則不能了知此是鈴聲。而慧廣法師不能了知離念靈知永遠是分別心之正理，總以為心中不起語言文字之思維時，即是不分別心，即是真心；卻不知覺知心中不起語言文字之思維時，仍是分別心，仍是意識心所攝，有能知及所知故，知即是分別故。既然有能知及所知，即非 佛所說的真實心性。更何況此心在睡著無夢時就斷了，尚待真心藉著有根身接觸外五塵，而由真心顯現六塵內相分，意根欲了知六塵內相分，而從真心如來藏中流注六識種子，六識心才能夠現起，才能了知內六塵，因而醒了過來，醒過來的心就是意識覺知心。既然有醒過來與眠熟不醒的分別，當然就應該知道：「醒過來就是意識覺知心現起了，眠熟就是意識覺知心斷滅了。」如是過程，慧廣法師尚且不知，卻執取意識變相的離念靈知為真心，妄以為此夜夜斷滅的意識覺知心「放下、不執著」時，就是世尊所說「無覺無觀是名心性」的真實心性，如是錯會 世尊正法，有何正法可言？也難怪在台灣佛教網站論壇上，曾有數人質疑離念靈知心，指斥慧廣所說的離念靈知心非是真心時，慧廣法師不能回答，反謂他人不解離念靈知之真意，以此作藉口，不敢再開示回答了；慧廣法師這種行徑，真乃末法時代亂象之一也。

四者，又離念靈知心現起，必定與了別六塵境的五別境心所有法相應，必定了知六塵。何以故？喜歡長時住於離念靈知定境中，這是五別境心所有法——欲心所（於所樂境，希望為性）的體性故。又住於離念靈知定境中，能了知此中境界，這是五別境心所有法——勝解心所（於所決定之境，印持為性）。又以往曾經住離念靈知定中，今復進入此定中而能了知，這是五別境心所有法——念心所（於曾習境，明記不忘為性）。又希望此離念靈知心長時制心一處而安住此境界中，這是五別境心所有法——定心所（於所觀境，令心專注為性）。又在此離念靈知心定中，可以不起語言文字而分別：此是某甲、此是某乙，此事危險、此事安隱……等等，這是五別境心所有法——慧心所（於所觀境，揀擇為性）的功能。由此可知，離念靈知心現起的時候一定完全與五別境相應，而五別境在唯識學一切種智中說與意識心相應，因此離念靈知必定是意識心的功能，與五別境心所法相應，即是意識心，非是第八識真心所攝故。

五者，離念靈知永遠不離境界受——苦受、樂受、不苦不樂受。何以故？謂離念靈知對六塵了了分明而能了知六塵境界故。既然能清楚分明了知，不離剎那剎那生滅變異相，是生滅法，不離苦受、樂受、不苦不樂受，當然就是意識心；既是意識心，在原始佛法諸經典中， 佛說意識心是因緣所生法，所以是生滅法，所以不可能常住不滅；和真心第八識的體恆常住、離見聞覺知、離六塵境界受、離一切苦樂受、離六塵一切法之了知。因此，離念靈知心是意識心所攝，非是真心，是生滅法故。

六者，又慧廣法師妄自以為一念不生之覺知心修至清淨即變為真心，因此將其一切都放下就是能所不立，欲令覺知心不動，以為保持覺知心不動時即是真心，誤認為靜坐降伏妄念不生就是佛法正修行，誤會這樣即是《金剛經》所說【應無所住而生其心】之理，而不知如是修行之法，悉是修定之法，唯是制心一處之定法爾，非是禪宗所悟之般若也。而且這樣的修行方法所得的慧都是世間禪定的世俗智，與般若智慧的無分別智都不相關；而且只是住入定境中時有時候不分別五塵，但在定境中還是會對定境中的定境法塵起分別，出定時也是時時刻刻都在分別六塵，所以還是有分別心，不能如第八識自無始劫以來就不分別，悟前與悟後也永遠都是不分別的，所以離念靈知心是分別心，不能如第八識真心一般的常無分別。慧廣法師的離念靈知，是指一切都放下的靈知心；但一切都放下的想法皆是在我所上面用心，非是 世尊所開示應兼在破我見、離我所上面用心，尚且不能證得聲聞初果，何況能發起般若慧？也正是禪門所說「冷水泡石頭」、「黑山鬼窟裏作活計」，正是心外求法之人也。由此可知，慧廣法師錯將離念靈知當做真心，落在常見外道所墮「常」不壞滅的意識心錯誤知見中，因此成佛之道網站的版工將慧廣法師列入佛門中的常見外道，斯有何過？還勞慧廣法師撰文來辯論，並且還忿忿不平地寫文章誣謗是 平實導師將他列為常見外道；所以慧廣其人渾然不知自己所墮完全同於常見外道，還以常見外道的見解來與證悟者狡辯，強說自己不是常見外道，正是 佛所說的可憐憫者。

七者，慧廣法師堅稱眾生只有一個心，沒有真心與妄心的差別，並認為覺知心有念即是妄心、無念即是真心，只有這一個覺知心；言下之意，是說不可能有八個識，連六個識並存運作都不對了；但是他所崇信的原始佛教四阿含經典中， 佛說「眼根、色塵為緣生眼識，耳根、聲塵為緣生耳識，……乃至意根、法塵為緣生意識」，這已經很明顯的說有六個識了，這不就有六個心了嗎？佛也說意識是有生之法，是假藉意根與法塵為緣而出生的。如果您慧廣所說的心只有一個，沒有真妄心之差別，那就應該只有一個意識心了，那就與原始佛法中的六識心以六「根」六「塵」相「觸」三法為緣而出生的聖教相違背了，請問慧「廣」法師：您的智慧廣在何處？又請問慧「廣」法師：依據您所相信的原始佛法的說法，心總共有幾個？原始佛法四阿含經中說有八識，怎會只有一個心？您究竟懂不懂佛法？又請問慧「廣」法師：意根難道不是心？那麼您究竟有幾個心？這不是已經有七心了嗎？又請問慧「廣」法師：名色的名包不包括意根？難道意根會是大腦嗎？不可能吧！那麼加上意根以後，「名」是不是已經有了七個心？怎會只有一個心？又請問慧「廣」法師：名中已有七識，則名與色所緣的識，是不是第八識？難道會是名色七識緣自己嗎？這已經很明顯的說明原始佛法中早已說過有八個識了，怎會只有一個心？所以祖師常說「一心唯通八識」，如果說只有一個心的話，那麼這個一心就一定是八個識具足的，那才可說是一心，這個一心就說是阿賴耶識；如果不圓滿具足八個識時，則不能說是一心！請問：究竟是如您所說的只有一個心呢？還是有八個心呢？

八者，如今慧「廣」法師主張只有一個靈知心才是真心，說有念時是妄心，無念時就變成真心，都同樣是覺知心、意識心，這是明顯的公然違背 佛的聖教。因為 佛在大乘經中都說真心是第八識如來藏，因地名為阿賴耶識；又說阿賴耶識永遠都是離六塵中的見聞覺知性，對六塵沒有見聞覺知性；所以在《八識規矩頌》及大乘諸經中都說為「恆而不審」的體性，所以大乘諸經都說「法離見聞覺知、不知是菩提、不會是菩提、無覺無觀是名心性」，慧「廣」法師說的卻是有見聞覺知的意識心，公然違背 佛說，其慧廣在何處？身為法師，不僅公然的違背大乘諸經中的 佛說聖教，也公然違背原始佛法四阿含的聖教；因為您所說的真心是無語言妄想的覺知心，那麼這個心既是不可滅的，將來入無餘涅槃時也應該同樣是這個心，那麼將來入無餘涅槃時應該還是覺知了了分明的，那就不符 佛說了，因為 佛說涅槃寂靜；可是涅槃中竟然是慧廣所說的覺知心，那就不是全然的寂靜了，而是仍然有覺有知的了，所以慧廣的說法是公然違背 佛說三法印的。

而離念靈知如果能進入無餘涅槃中安住不動，則無餘涅槃也將不是無我性的境界，因為離念靈知正是常見外道所墮的我，有這個我存在涅槃中，涅槃當然就是「我」所住的境界了，那麼涅槃就是外道我所住的法了，那又違背 佛在原始佛法中開示的聖教了。如果意識靈知心是不生滅心，又違背諸法無我的聖教了；因為 佛說意識靈知心正是五蘊我所攝，是十二處我所攝，是十八界我所攝，攝在蘊、處、界中，是眾生我；而這個「眾生我」意識靈知心卻可以是常住不滅的，而且是了了分明的常知自我、常不樂這個自我消失，慧廣也說這個自我可以常住不滅，那麼 佛所說的諸法無我就成了錯誤的說法，應該改為諸法有我——有常住不壞的蘊處界我實存不滅，那就和常見外道完全一樣了；照這樣子看來，您慧「廣」法師的知見，竟然與常見外道完全一樣的了，那您就永遠都不能自外於常見外道了。如今慧廣法師自己落在常見外道見中，還不自知，成佛之道網站的版工為您指正出來，您還不知道自我檢點，還要強為常見外道所主張的常住不壞的意識心辯解，那當然就是常見外道了，可見網站上的版工真的是有見地的人，完全沒有錯怪您！現在您無自知之明，又強出頭狡辯，更大膽的寫出文章公然謗法，招來末學正光對您作法義辨正，就更加的曝露您自己的無知與凡夫的本質；經由強出頭而引來法義的辨正以後，比以前更沒面子，真是愚癡人！

您談到自在居士，我們當然也可以談一談他，雖然我正光本來不曾想要談他。他原本是在家人，名為林正漳，住在羅東的農權路，原是月溪法師遺法的追隨者；在 蕭老師還沒有出世弘法之時，他已經寫出了幾本書，也小有名氣了。但是後來因為慢心所障的緣故，自以為是真正開悟的聖者，所以曾在他對內發行的月刊中，評論惟覺法師所說應該悟後起修的說法不對。後來更派了他們團體中的一位連老師，夥同正覺同修會中的學員（姑隱其姓名。詳後註。）以邪見影響了會中最早期的兩位親教師退轉，隨同轉修月溪法師的邪見，而在會中暗地裡否定本會的正法，破壞本會弘法度眾的事務，以致多人驚慌恐懼（詳情略而不談）。導致後來 平實導師不得不宣講《批月集》，後來出版時改名為《護法集—正法眼藏》，宣說微妙甚深的法要。（註： 平實老師三年中不受其供養，而且義務傳授正法與彼；又於每週六下午清潔家中佛堂，以候蕭世華等人前來上課，並奉以水果、清茶等事，如是師恩，蕭世華都無感念， 平實導師仍隱忍之，只教人將此事實E-meil 給蕭世華，勸其應懂為人之道。然蕭世華暫停無根誹謗之後不久，又繼續另以別名在網站上捏造不實事相攻擊 平實導師，故編者於再版時鑑於其忘恩負義至極故，於此公佈其姓名：蕭世華。）

《護法集》出版的因緣正是自在居士。因為他對《護法集》書中的法義辨正，都無法提出正理辨正，所以再也無人願意信受他所弘傳的月溪法師的遺法了；後來索性出家，外號為法禪法師。到目前為止，他似乎對月溪法師的邪見仍然不死心，仍在暗中弘揚月溪法師錯誤的邪見。既然 平實導師已出書公開破斥月溪法師落在意識心中，成為常見外道，是故法禪法師亦是佛門中的常見外道無疑；更何況月溪法師邪見被 平實導師破斥後，他在佛教界已無能力來誤導眾生，因此法禪法師所闡述月溪法師的邪見，亦將無此能力誤導眾生矣。

您又提到現代禪的張志成先生；這也是您主動提起的，正光只是被動回應不得不加以評論；如果因此導致再一次的沒面子，只好請張志成先生直接向慧廣法師抗議吧！這是由他故意提起來的，不是我正光特地提出來討論的。這真是：誰被慧廣法師提出來朋比，誰就倒楣。但是再度被提出來辨正的因緣，卻不是正光，而是慧廣法師。

張先生原任現代禪教團的副宗長（不知現在是否仍然如是？）他原是李元松居士（後來自稱是念佛人）的學生，認同李老師早前所教，以離念靈知為真心，故認為覺知心不起語言文字妄想而不執著，能放下煩惱就可以解脫，與惟覺法師、月溪法師、聖嚴法師、自在居士（法禪法師）同一類人，因此亦是外於真實心而求佛法——心外求法——之人。張志成先生曾經於一九九九年十二月十四日在現代禪網站論壇（正光案：該網站已於二○○ 三年關閉，其內容已被轉貼於成佛之道網站中）覆網友呂居士所提有關「禪門三關」、「無始生死根本」、「祖師密意」的短文中，代表現代禪教團評論 平實導師。因張志成是以現代禪教團副宗長的身分，並以「現代禪對正覺同修會蕭平實老師的基本看法」一文，在現代禪網站論壇上，代表現代禪教團正式提出對 平實導師的不如實評論，所以應視為現代禪教團對 平實導師的評論，而不是張先生個人對 平實導師的評論；後來 平實導師因此而於兩千年五月二十四日親筆去函給李元松老師，請其在原網站論壇上作正確的更正；但因李老師一直都沒有督促張志成先生加以更正，因此遭致 平實導師在兩千年十二月出版的《宗通與說通》中，針對張志成先生的謬見加以拈提辨正，並曾寄予李老師。

但李老師仍然沒有採取應有的作為，次月， 蕭老師又出版了《邪見與佛法》，評論了不少法師與居士，但仍然對現代禪維持善意而未加以評論；李老師才親自打電話去正智出版社，想對 平實導師解釋；但是因為張志成文中曾公開倡說： 蕭老師無法與現代禪對談。也說他們如果與 蕭老師對談，是沒有意義的事情。所以在李老師還沒處理這件事情，還沒有公開更正以前，對話的因緣尚未成熟，因此 蕭老師就沒有與李老師談話，也未曾回電給李老師；一直到李老師捨壽之前，都沒有處理這件事，所以李老師一直都沒有機會與 蕭老師對話。關於張志成的邪見文章，大眾如欲知詳情，請參閱本書附錄三就可知曉，在此不予贅敘。

平心而論，張志成先生在文章中說：「要與蕭老師對談是很困難的事。」這句話從另一方面來說，不妨亦屬平心之論。因為禪宗的開悟，般若的開悟，既然是以親證如來藏而現觀如來藏祂的真如法性，作為證悟般若的唯一內涵；則一切尚未證得如來藏的人，都因為完全不懂般若的現量境界，都只是臆想所知道的般若智慧，對於 平實導師所宣說的實相般若，而且又是更進一步往上牽涉到種智的深奧微妙智慧，當然沒有能力對談，所以，他以凡夫之身而想要和 平實導師對談，當然是「很困難」的；不但是困難，說句實話，根本就沒有對談的本錢，要如何對談？且不說他要如何與 平實導師對談，甚至根本就無法與我正覺同修會中初悟的同修們對談，卻說到與 平實導師對談的事；這就像小學一年級的學生，想要和大學國文教授談論《古文觀止》一樣，一定是不可能的事。

至於慧廣法師所提到的徐恆志居士，他在《心經的理論和實踐》文中云：【我們在觀心、看念時，寂寂無念，即真空；了了常知，即妙有。若能於此處悟入，便能徹悟空有不二，性相不二，體用不二，寂照不二，逐步證入理事無礙、事事無礙的法界了。】他所說的這一段文章中說：「我們在觀心、看念時，寂寂無念，即真空；了了常知，即妙有。」在這一段文字中，即已十足顯露他完全是常見外道，何以故？既然是「在觀心、看念」之中，那就不離能觀與所觀、能知與所知；所觀所知為寂寂無念之覺知心境界，能觀為能知寂寂無念境界的了了靈知之心。既有能所，就與經中 佛所說「無覺無觀是名心性」的聖教相悖。而且他所說的了了常知，其實不是常知，因為夜夜斷滅無知的緣故，怎可說是「常」知？既然違背 世尊開示，又是夜夜斷滅而不能「常」現其覺知性，何曾與 佛所說的常而又離見聞覺知的如來藏正法相應？是故徐恆志居士言：「若能於此處悟入，便能徹悟空有不二，性相不二，體用不二，寂照不二，逐步證入理事無礙、事事無礙的法界了。」都是意識覺知心的常見外道境界，如此而說是實相，無非是虛妄想。又此心於睡著無夢時，何曾「寂寂無念」、「了了常知」、「寂照不二」？因此可知，徐恆志居士亦是落在 佛所說的常見外道境界中。此外，徐恆志居士造了一封長信誹謗 平實導師，並且刊載於大陸的網站上，同修會張果圜居士曾去函請求其更正錯誤的言論，但未曾得到回信，也未得到他更正的回應，所以後來回應徐恆志居士的長函誹謗文，而著有《護法與毀法—覆上平居士與徐恒志網站毀法二文》一書，已將其邪說加以辨正，讀者可自行請書或在成佛之道網站下載，在此不予贅敘。

您又提到王驤陸居士，好在他已經捨報很久了，所以就沒有被您提到而拖累的問題。他所著的《悟心銘》一書中曾云：【不是有心，不是無心。不是不見，不是不聞。了了覺知，不著見聞，蕩然無住，是名無心】。其中「了了覺知，不著見聞，蕩然無住」，正是一念不生靈知心的最佳表現，有覺有知、有覺有觀故，完全違背《大集經》所云：【無覺無觀是名心性】的聖教量。由此可知真心離見聞覺知，而且是自無始劫以來就不曾於六塵中稍起一念覺知，於六塵中會起見聞覺知的心正是意識的心行，但此意識的心行於悶絕等五位中必定斷滅而不會現行。而此見聞覺知心現行中，必有同時、同處之離見聞覺知的真心一起現行運作；因此於參禪中，若能夠了知兩者之差異，不僅可以找到真心，發起般若慧；而且還可悟後依此心而廣修差別智、一切種智，乃至未來無量世後斷除二障而成佛。但王驤陸所「悟」的卻是意識覺知心，您慧廣法師卻認同他，您的文章中也同樣的認定意識心是不生滅的常住法，所以都同樣是佛門中的常見外道。

又王驤陸居士所著《見性之法》云：【外相固然可見，那心中的影像內相亦可以意見，獨有無影像的本能實相，不可以眼見，不可以耳聞。以心見亦且不似，但離了心又不得見，又要離了見，見才可以見，這是靈妙的見，然又本來如是，并不希奇。】王驤陸居士所說這個「靈妙的見」正是離念靈知之意識心也，非是離見聞覺知之真心。何以故？他所說的「心中的影像內相亦可以意見，獨有無影像的本能實相」，正是《楞嚴經》卷二所說的【妙明真精妙心中所現物】，是如來藏所現的內相分故；既然是如來藏所現的內相分，則是所生法，並且必定不離能取與所取，正是意識心所攝，非是妙明真精妙心本體的如來藏心故。綜合上面可知，王驤陸居士錯以離念靈知為真心，亦是 佛所說的常見外道也。徐恆志與元音老人都是從王驤陸那裡得法的，所得的法都同樣是離念靈知心，都同樣是意識心，有文為證：

元音老人是王驤陸居士的弟子，其師正是一念不生覺知心的修行者，因此元音老人亦傳承王驤陸居士一念不生的覺知心以為真心。譬如元音老人在《怎樣了生死》一書云：【我們學佛法就是開智慧，明白我們的真心就是在一念斷處一念不生時的靈知。】又在《見性與著相之別》云：【佛性不在別處，就是現在我們一念斷處的離念靈知。當妄念都放下、一點不起的時候，也不是沒有知覺，還是了了分明。這了了分明的靈知，就是我們的佛性。】又元音老人在一九九四年十二月在深圳講《耳根圓通法門》云：【「空覺極圓，空所空滅」就是能空所空——相對的幻妄都消滅了，達到一絲不掛，一法不立，淨裸裸、赤灑灑的境界，才能徹見真心。我們修法修到極處，忽然能念之心與所念之佛號、或者能觀之心與所觀之境一時脫落，這是好消息到來的時刻。此時乃千鈞一髮之機，亟須猛著精彩，看這無心可心，了了分明的是誰？還是自己本來面目否？稍一停機佇思，即被它影子所惑；如當機立斷一把擒來，即親證本性矣。】這就是講：前念已過、後念未起的中間，無念無想而又了了分明的覺知心。但是這心仍然是意識心，由此可知，元音老人所說的真心正是一念不生時的靈知心，如同其師王驤陸居士一樣，同是常見外道知見的附佛法外道。

元音老人又將得自王驤陸的常見外道見解，傳給王驤陸的外孫女趙曉梅居士，現在她仍然在大力的推廣王驤陸、元音老人的離念靈知常見外道境界；並且台灣也有某些人繼續在印行王驤陸的常見外道見解的書籍，所以仍然還有許多人會繼續上當，可以預見仍然不免會有部分人繼續誤犯大妄語業。

至於您所提到的袁煥仙居士，他在《靈巖語屑》與學生南懷瑾居士對答中，就充分的顯露出袁煥仙與南懷瑾師徒的常見外道證據了，書中記載云：【問：「懷瑾朝夕孜孜，百無所寄，祈先生示個歸家坦途，入道捷徑。」先生筆答曰：「驀直不怠，即是坦途，曰二曰三，允非捷徑。」問：「直捷下手工夫，義當何先？邁向歸家道路，車從何轡？」先生曰：「汝但外捨六塵，內捨六根，中捨六識，而不作捨不捨想，自然頭頭上明，物物上顯，途中即家舍，家舍即途中也，捷莫捷於斯，先莫先於斯，三乘共載一德，同該今古，徹門莫尚乎是。」】其中「但外捨六塵，內捨六根，中捨六識，而不作捨不捨想，自然頭頭上明，物物上顯」，正是一念不生的意識靈知心也。既然一念不生而在六塵中了了常知，即落入意識心中，非是第一義諦，即是戲論，云何可說是真正的佛法？因此可知，袁煥仙居士如同惟覺法師、聖嚴法師、慧廣法師、法禪法師、張志成先生、徐恆志居士、王驤陸居士、元音老人一樣，俱是佛門中的常見外道。

至於您所提到的南懷瑾居士，他在《圓覺經略說》一書七六～七七頁：【請各位將眼睛閉起來，我現在講話的聲音各位都聽到了吧！這個聲音是幻化的，沒有了！『猶如空華從空而有，幻華雖滅，空性不壞』，你不須用心聽，自然就聽到了。一切如夢如幻，但是，你那能聽的空性沒有壞，不生不滅，不增不減。……。『諸幻盡滅，覺心不動』，你那能聽到的聲音是幻化，能聽的是幻，所聽的也是幻，幻來幻去，幻化滅了，你那能聽的覺心沒有動過，本來如如不動，不須你去造就一個，不須你去打坐才有，本來不動，本來如是。請記住佛說的：『諸幻盡滅，覺心不動』依此修行，就可以成就了。】但是 佛在《圓覺經》說一切眾生種種幻化，都是從如來圓覺妙心所生（包括能聽、所聽在內），亦如《楞嚴經》卷二所說能聽與所聽都「是妙明真精妙心中所現物」，是從如來藏中所出生的所生法，而非是本自存在的如來圓覺妙心、妙明真精妙心；但因為是從如來藏中出生的法，本來攝屬如來藏中所蘊涵的功能，所以又說與如來圓覺妙心、妙明真精妙心非一非異。而南懷瑾居士竟將妙明真心所出生的能聽之心當做空性，正是墮入 佛在《楞嚴經》卷二所破斥：【汝等尚以「緣心」聽法，此法亦緣，非得法性】，已落入意識變相中而不知。由此可知，南懷瑾居士如同其師袁煥仙居士一樣，同墮離念靈知意識心中，正是佛門中之常見外道師徒也。

綜合上述您慧廣法師所認同、所提到的：蓮花生、達賴喇嘛、宗喀巴、印順、惟覺、月溪、聖嚴、星雲、法禪、張志成、元音老人、徐恆志、南懷瑾、王驤陸、袁煥仙等人，莫不是落入常見或者是斷見中，如是落入常見或斷見之人，均是心外求法、附佛法之常見外道者。因此成佛之道網站的版工將之歸於佛門外道有何錯謬？還勞慧廣法師大作文章誹謗，徒使這些人再一次的丟人現眼，真是無辜；也因此故，慧廣法師的常見外道與凡夫的本質，隨著這一次的辨正法義而以書籍流通，更加被人所知，想要大有面子卻更加沒面子，為 佛說的可憐憫者。（正光案：據說徐恆志居士撰寫誹謗 平實導師正法之文，而又對張正圜老師去函更正的請求置之不理，在其後短短兩年的時間裡，就成為癡呆症患者了。此一傳聞是否屬實，仍待求證。）

慧廣法師又云：【二、略說一些觀念差異：「眼見佛性」這個名詞的出現佛教界，並廣為大家所知悉，根源於台灣蕭居士團體。他的禪宗自創一說，說法不同於傳統禪宗。如以下幾種說法：

將「明心」和「見性」分做兩段。「明心」是見得第八識( 阿賴耶識) ；「見性」是「眼見佛性」。「明心」不是「見性」，「見性」也不是「明心」。這種說法與傳統禪宗說法不同。

再來，他說，心是體，性是用，這也不同於傳統佛教「性是體，心是用」之說。他又說，真如是體，佛性是用。這也不同於佛教所說，真如、佛性是同體異名之說。

他以第八識、如來藏為佛陀正法，凡不承認有第八識及如來藏的，都被歸於斷見邪知。於是整個佛教界人士不是被說成斷見外道，就是常見，都成了「附佛外道」！

以他的第八識、如來藏理論來說，連被稱為釋迦第二的龍樹菩薩，也是「附佛外道」了。因為從龍樹的般若中觀思想中，看不到有第八識、如來藏。坦白說，連教主釋迦牟尼佛，也都成為他眼中的附佛外道了，因為從記載佛陀言行的四部《阿含經》中，我們找不到佛陀有談到第八識與如來藏。所以，佛教教主也成了附佛外道。這可真是笑話！當然，他很聰明，他說阿含有密意，就是在說第八識與如來藏。】

正光辨正如下：此段分三小段來說明。第一小段證明眼見佛性是 平實導師依據經典及證悟祖師而說，並非自創。

眼見佛性一詞出現於《大般涅槃經》卷八：【 迦葉菩薩白佛言：「世尊！佛性如是微細難知，云何『肉眼』而能得見？」佛言：「迦葉善男子！如彼非想非非想天，亦非二乘所能得知，隨順契經以信故知。」】翻譯成語體文為： 迦葉菩薩向 佛稟白：「世尊！佛性那麼微妙細膩而難以了知，怎麼可以用父母所生的肉眼而得眼見佛性？」 佛答覆 迦葉菩薩言：「迦葉善男子！就好像二乘慧解脫的聖人，若未修得第四禪及神足通，尚且不知道四禪天人的境界，云何能知非想非非想天的境界？縱使修得非非想定，若未修得神通，仍須於捨報往生到非非想天以後方知非非想天的境界。所以慧解脫的阿羅漢們，現在尚未捨報之時則是因為隨順契經而相信 佛的開示的緣故才能知道，所以也因為隨順佛語的緣故而知道可以用父母所生的肉眼看見佛性。」由此可知，此眼見佛性一詞早在 世尊時代就已經出現了，非是 平實導師所自創的。但在後來，不僅由證悟的極少數祖師與 平實導師親證而弘傳之，而且現在以書籍廣為宣說，因此而被錯悟法師及修學佛法三、五年的初機學人知道有「眼見佛性」一辭，如今已經有很多佛弟子知之，也都知道是經中所說的正法，為何慧廣法師卻反誣說：「『眼見佛性』這個名詞的出現於現代佛教界廣為大家所知悉，是根源於台灣蕭居士團體」？由此可以證明二件事：一者，慧廣法師心不誠實，故意顛倒黑白，歪曲事實，贓誣為 平實導師獨自創造的法境，想要讓大眾誤以為「眼見佛性一辭廣為大家所知悉，是根源於台灣蕭居士團體」，想要藉此言語而使佛門四眾弟子永遠不信有眼見佛性的實證境界，想要藉此而讓四眾學人都失去眼見佛性的因緣。二者，由於慧廣法師故意顛倒黑白，歪曲事實，誣指是 平實導師個人獨創，就可以證明慧廣法師自己本身並未曾眼見佛性，何以故？真正眼見佛性真實之人，必定贊同 平實導師所開示眼見佛性正理故；可是現見慧廣法師撰文來評論 平實導師眼見佛性正理，當知即是尚未眼見的人，那當然正是凡夫僧，所說則不足為憑。而且，經中明載 佛語，確實可以父母所生眼而親見佛性，慧廣法師身披僧衣，卻不信 佛語，想要誤導四眾佛子都不相信 佛語聖教，是謂居心不良者。如是行為，世間法尚且不容，更何況是貴為僧寶的慧廣法師所應為？如是行為，只會增加他自己的染污性，無益佛法的修證；試想慧廣法師出家所為何事？放著現成可能親近修學而得親證的機會，卻只因為身著僧衣而生慢的緣故，就昧著良心，矇著眼睛，對經中的 佛語聖教故意視而不見，故意扭曲之，故意誹謗之，早就忘了當年出家時想要學法、證法的初心了，又造下這個誹謗在家勝義僧的地獄業，至今還不知自我檢討，將來捨壽時將如何承擔？因此正光不禁感慨萬千。

第二小段，慧廣法師云：【他的禪宗自創一說，說法不同於傳統禪宗。如以下幾種說法：將「明心」和「見性」分做兩段。「明心」是見得第八識( 阿賴耶識) ；「見性」是「眼見佛性」。「明心」不是「見性」，「見性」也不是「明心」。這種說法與傳統禪宗說法不同。再來，他說，心是體，性是用，這也不同於傳統佛教「性是體，心是用」之說。他又說，真如是體，佛性是用。這也不同於佛教所說，真如、佛性是同體異名之說。】

正光辨正如下： 在辨正之前，先來看看慧廣法師所謂的明心見性，是否符合 世尊開示的聖教？譬如慧廣法師在《從無我空到達解脫》一書中，第一四四頁～一四五頁云：【明心見性，就是證入原始佛教所說的四果：須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢之中，從此成為出世間的聖人，解脫了三界束縛，過著無憂無慮，真實自在的人生了。

同時，明心見性也就是證入宇宙人生的本體。本體是空，但空中含有，空有不二。這就是為什麼要用「明心見性」四字連在一起，來表達對本體的證悟。本體具有空和有兩面，空是性體，有是心用：依心而有，依性而空。所以，用心以明有，用性以明空，才成空有不二。否則，單用明心，不知心體空，豈非常見外道？……。

所以，究竟說來，一切唯是心。心又是什麼呢？心就是本性之用，本性是空，那麼，從性空中現起的心用——有，必然也是空。瞭解到有是空，這是我們明白有的目的。如此的有，才是真正的有、完全的有，溶現象於本體的妙有。

眾生性空，見性也就見空了。那麼，從何處去見空呢？從有中見空，所以說：明心見性，明白心——有是空，便見得有之性。】

正光辨正如下：四果人有二種，有小乘四果及大乘通教四果之區分。佛弟子應該知道小乘初果是須陀洹，已斷三縛結——我見、疑見、戒禁取見。其中斷我見則不再認取覺知心及處處思量做主的意根為我；斷疑見則是對諸方大師是否已斷我見、或者未斷我見，悉能知之，心得決定，不再懷疑，名為斷疑見，也就是阿含中 佛所說的「於諸方大師不疑」的意思；斷戒禁取見時，則了知解脫境界、解脫果報的證得，非是從外道所施設種種與解脫道無關的戒行而證，名為斷戒禁取見。二果斯陀含，則是因為斷我見而後進修以後，薄貪瞋癡；三果阿那含，已斷五下分結——三縛結及貪、瞋二結；四果阿羅漢，已斷五上分結——色界愛、無色界愛、慢、掉舉、無明。

而大乘通教法中亦有菩薩初果、二果、三果、四果，譬如《大般涅槃經》卷三十六曾云：【須陀洹者亦名菩薩，何以故？菩薩者即是盡智及無生智，須陀洹人亦復求索如是二智，是故當知須陀洹人得名菩薩。須陀洹人亦得名覺，何以故？正覺見道斷煩惱故，正覺因果故。正覺共道及不共道故，斯陀含乃至阿羅漢亦復如是。】亦如《大薩遮尼乾子所說經》中的四向五果，都是大乘菩薩所證的通於原始佛法聲聞教的果證。由此可知，菩薩亦須求解脫果之盡智——後有永盡的智慧及無生智——不再出生三界中輪迴的智慧。然菩薩與聲聞之同與異，就在正覺共道及不共道。

所謂正覺共道者，就是聲聞與菩薩都斷除煩惱障的現行，也就是斷除見惑與思惑。所謂正覺不共道者有二：一者，二乘人從五蘊、六入、十二處、十八界觀察一切法都是虛妄，因而在初果時，斷除一念無明——見一處住地煩惱——斷我見及身見，不再以清楚明白的意識心、處處作主的意根及色身為我，但是並未找到一切有情生命的實相心。菩薩則不然，從參禪的方法，找到一切有情生命實相的第八識心，不僅破除一念無明中的見一處住地煩惱——三縛結，而且也打破了無始無明。二者，二乘人從五蘊、六入、十二處、十八界觀察一切法都是虛妄，未明心故，所證極果是解脫道的阿羅漢果，捨壽時取證無餘涅槃，不復迴心受生於三界中，不再利樂有情。而菩薩找到有情生命實相的第八識心，則入大乘別教菩薩僧數中，可以長劫入短劫，在不到三大無量阿僧祇劫中，地地增上而迅速成就佛菩提道之究竟極果——成佛。

綜合上述所說，菩薩明心與見性，不僅可以證入原始佛教及大乘通教所說的四果，而且還能證入二乘人所不能證得的佛菩提道的智慧，了知生命的實相——第八識實相心，因此非如慧廣法師所說「明心見性，就是證入原始佛教小乘的四果」而已，故慧廣法師說「明心見性，就是證入原始佛教所說的四果」之說並非正說，是他自己的臆測妄想。又如《勝鬘經、如來藏經、楞伽經》中， 佛都曾開示說：二乘聖人不能親證如來藏。甚至說：二乘聖人對如來藏都是心想所知，而不是親證。而法界一切法又都是從如來藏中直接、間接、輾轉出生，既然如是，則法界實相就是如來藏——第八識阿賴耶、異熟、無垢識。所以明心就是親證第八識如來藏的所在，而不是斷我見與斷我執的二乘四果聖人的境界；經中 佛既明說二乘聖人不能證得如來藏，當然就是不曾明心的人，慧廣法師卻不讀經典，虛妄的主張斷我見我執的二乘四果人就是已經明心的人，真是少聞寡慧的凡夫。

如果說他已經讀過上面所舉證的經典，而又故意扭曲經典中的 佛意，反說二乘不迴心的四果人就是大乘別教中的明心者，等於親證如來藏的人，則他如非顢頇，那就是故意顛倒事理，故意違背 佛說，故意誤導眾生，心地可就邪得很了！這不但是大乘經中說定性阿羅漢不能證得第八識如來藏，在小乘經中也可以證實：想要成為阿羅漢的人，只須斷除我見與我執就行了，根本就不必證得第八識如來藏。所以斷我見與我執，則只須觀行五蘊、十八界的虛妄，就可以斷除，不需親證如來藏；慧廣所崇信的小乘經典中既然都如此說，他怎麼可以違背自己所信受的原始佛法經典 佛說？所以說他是故意扭曲原始佛教經典中的 佛意，心地不純正。

接下來談空有不二的道理。慧廣法師云：【本體是空，但空中含有，空有不二】；又云：【心又是什麼呢？心就是本性之用，本性是空，那麼，從性空中現起的心用——有，必然也是空。瞭解到有是空，這是我們明白有的目的。如此的有，才是真正的有、完全的有，溶現象予本體的妙有】；又云：【明心見性，明白心——有是空，便見得有之性】。

正光辨正如下：此分四部分解釋如下：一者，阿賴耶識與萬法之關係：阿賴耶識藉著《楞伽經》所說的七種性自性之一——大種性自性——來接觸四大、攝取四大，因此緣故，阿賴耶識能執持受精卵及攝取四大而使受精卵分裂及長養，因而有吾人之色蘊出現，故色蘊是阿賴耶識投胎後最早、最直接出生之法。因色蘊五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）出現之緣故，則與意根成為六根具足。其中前五根是色法，是在今世母親子宮裏藉著父精母血及母親的四大才漸漸圓滿成就；後一意根是前一世中陰身之意根攜第八識投胎而來。因六根具足的關係，能接觸外五塵而變現內六塵相分，故內六塵相分是阿賴耶識間接出生之法。因有內六塵相分故，必有見分出現，因而產生眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識，此六識是阿賴耶識藉著根、塵、觸而輾轉出生之法，亦是唯識學所說：根、塵、觸生眼識乃至意識之正理，具見原始佛法四阿含諸經 佛語聖教。因有六識之緣故，故能作種種了別，譬如眼能見色、耳能聞聲、鼻能嗅香臭、舌能嚐味、身能觸覺、意識能作思維、整理、歸納、了知，都是直接、間接或輾轉從如來藏阿賴耶識中出生，此亦即是《大乘密嚴經》卷下所說正理：【阿賴耶識變似眾境彌於世間，染意攀緣執我、我所，諸識於境各各了別】。有了六識的出現，有情能夠思維變現世出世間種種諸法。譬如世間法為飛機、導彈、飛彈、電腦、藝術及禪定等等，出世間法如修學三乘菩提等等之法。由於世出世間種種諸法是透過六識才產生，更是輾轉之法。因此綜合以上可知，一切諸法都是從六識而生，然六識是根、塵、觸而有，而根、塵、觸都是阿賴耶識所攝，故知阿賴耶識是一切萬法的根源，證成《大乘密嚴經》正理：【阿賴耶識恒與一切染淨之法而作所依】。既然阿賴耶識是一切染淨法之所依，是阿賴耶識所生法，是阿賴耶識因作用而有故，則知有阿賴耶識本體及能生諸法之作用二種法存在。但慧廣法師卻只承認第六意識為常住法，不知道教理上所說意識是因緣生、因緣滅的生滅法；也不知道理證上意識夜夜斷滅、悶絕斷滅、入無想定斷滅、入滅盡定斷滅、入正死位斷滅的現量，還公開的倡議說意識是常住法，根本就是未斷我見的凡夫，和常見外道的見解完全相同。

二者，阿賴耶識能生七轉識：阿賴耶識如上所說，能變現自身色蘊及山河大地等外相分，透過有根身與山河大地等外相分相接觸後，由阿賴耶識出生與外境非一非異之帶質境內相分，意根欲了知帶質境內相分故，遂使意識現行了別，而意識現行同時也引生前五識一起現行而了別。前五識作較粗的分別，意識除了作前五識的粗分別外，也做較細膩的分別；並於意識如理作意了別後，再由意根做主，其中阿賴耶識於七轉識種種運為中配合無間，故說真妄和合似一的道理。因此真見道者，能現觀阿賴耶識所顯真如之法性，隨時隨地看到有情阿賴耶識真心運作，也知道七轉識是由阿賴耶識所生，了知阿賴耶識的體性後，能夠轉依阿賴耶識本來無生的體性，繼續利益有情永無盡期。因此正光用一偈來說明此中關係：「悟前分真妄，悟後妄亦真；知妄從真生，從此用真妄；利樂諸有情，生死無疲倦」。由此可知，七轉識妄心是由阿賴耶識真心所生，從七轉識攝歸阿賴耶識真心，而從阿賴耶識真心的立場來看七識妄心時，則妄心攝歸真心的緣故，從證悟者的立場來看，也可以說妄心亦是真心，故華嚴說一真法界，故真悟者常說一真一切真。此外，阿賴耶識與七轉識同時、同處配合運作，而成就世出世間種種諸法，如同《大乘密嚴經》卷下所說正理無二：【意等諸識與心共生，五識復與意識同生，如是恒時大地俱轉】。如是正理，說七轉識是阿賴耶識的局部體性，是阿賴耶識的種種作用之一，斯有何過？由此而知故，證有阿賴耶識本體及能生七轉識的作用二種法存在。既證有能生意識的如來藏存在，則可證知意識虛妄，慧廣法師為何要將被生的離念意識強說為真心？其慧廣在何處？

三者，阿賴耶識與五十一心所有法、色法十一、二十四心不相應行法、六種無為法之關係：如上所說，若無阿賴耶識，則無七轉識，由此可知，阿賴耶識在人間境界正常生活中，必定八識心王具足；若無八識心王具足及運作，則五遍行心所有法不能在人間生活中存在運作；若無五遍行，則五別境心所有法亦無法生起配合運作；若無五別境心所有法，則不能了知一切諸法；若不能了知一切諸法，則善十一、六根本煩惱、二十隨煩惱、不定四等四十一心所有法亦將不可能現行及存在。若無八識心王與五十一心所有法等二位諸法和合運作，則無色十一法可讓行者現前觀察及體驗。因有八識心王、五十一心所有法、色十一等三法和合運作，才有二十四心不相應行法存在，所謂得、命根、眾同分、異生性…等法由吾人所了知。若無八識心王、五十一心所有法、色法十一、二十四心不相應行法等四類法的和合運作，則無法顯示六種無為，所謂虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。此即百法明門所說正理：「一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第。」由上可知，八識心王等九十四種法是由阿賴耶識所生的法，六種無為是八識心王等九十四法的所顯法。而所顯法是依能生法與所生法的和合運作而顯現，本身並無作用，故知八識心王等九十四法是阿賴耶識的作用或所顯示無疑。然八識心王等九十四法所生法，最後都還是匯歸於八識心王；而八識心王最後則匯歸於第八識——阿賴耶識。因此，若無阿賴耶識本體，如何有百法、千法乃至萬法之出生？故知有阿賴耶識本體及諸作用二種法存在。既然如是，慧廣法師怎可否定如來藏而認定離念的意識覺知心即是真心、實相？身為法師卻如此否定正法、破壞 佛的聖教，當然無法令人接受。

四者，阿賴耶識能貫通三世因果絲毫不爽：《大寶積經》卷五十七：【假使經百劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受】，經中已明示，凡夫前世造淨業、善業、惡業、無記業，都由阿賴耶識執持而不失，待臨命終時，如來藏自然會將所有淨業及善、惡業境現行，意識心決定了知皆是自己此世所造，五趣境界隨即現前，或者往生人間、天上繼續修學三乘菩提，或者在欲界、色、無色界天輪迴，造惡業及謗法者則往生三惡道輪迴受苦。譬如修淨業之明心見性的人，而且不否定 佛的正法，就能繼續出生在人間或天上修學佛菩提道；修十戒善業則往生欲界天，修五戒善業而不行十善則往生人道，造下品五逆十惡則往生畜生道；造中品五逆十惡則往生餓鬼道；造上品五逆十惡則往生地獄道；造謗 佛、謗法、謗僧、大妄語等大惡業則往生無間地獄受長劫尤重純苦果報，待受完地獄正報後，尚有餘報——輾轉於餓鬼、畜生道一一受生報償，然後才出生人間，前五百世盲、聾、瘖、啞、貧窮、愚癡，亦不聞佛法。待能脫離盲、聾、瘖、啞、貧窮之餘報，復因謗法習氣未滅故，聽聞所未曾聞深妙佛法時不能信受，更再謗 佛、謗法、謗僧，又墮入無間地獄受苦，求出無期。前世若造淨業、善業、惡業，而感生今世異熟果報；今世復又能造淨業、善業、惡業，而感生未來世異熟果報；因此，若無阿賴耶識執持淨業、善業、惡業種，如何有三世因果建立而絲毫不爽？現見慧廣法師所說的離念靈知意識心完全不能執持業種故，如是證知必有阿賴耶識本體及感生異熟果報之作用二種法存在。既有阿賴耶識能出生離念靈知心意識，又能執持意識所不能持的業種，當知意識心虛妄，慧廣法師怎可妄自否定如來藏而認同常見外道所錯誤認定的「常不生滅」之意識是真心？身披僧衣而認同常見外道見，您是不是獅子身中蟲？還能對佛門四眾解釋嗎？

此外，阿賴耶識還有種種諸作用，譬如七種性自性、不可知執受……等等作用，都不能離開阿賴耶識而有作用，限於篇幅不能詳解，讀者可依此道理推之，都可以證明有阿賴耶識的存在及其作用的存在。

綜合上述所說，大種性自性、七轉識、五十一心所有法、色法十一、二十四心不相應行法、貫通三世因果絲毫不爽、……等等作用，都不能離阿賴耶識而有，也都不是慧廣法師所說的意識心所能稍微運作一絲一毫。而此阿賴耶識正是 佛說法四十九年開示的「我、無我、本際、涅槃、如來藏、非心心、無心相心、無念心、無住心、阿陀那識、異熟識、真如」等等異名，也是禪宗所言「祖師西來意、本來面目、佛法大意」等等異名。由此可知，明心證悟之人所悟的心，就是第八阿賴耶識，因證得阿賴耶識故，般若總相智慧出現，絕非慧廣法師所說的離念靈知的意識心。為了求證阿賴耶識而勤練看話頭功夫，於參究中體驗阿賴耶識在種種作用中，與妄心意識覺知心和合運作似如一心之正理，並且確定所悟之阿賴耶識心體是法界之根源而轉依之，才是禪宗的明心現量。又於明心之後修集福德，為眼見佛性而作莊嚴；並進一步增修看話頭的功夫，定力與福德都足夠以後，由於一念相應慧而能眼見所有眾生的佛性，親證身心及世界如幻觀，此乃禪宗所謂見性之正理，亦是 平實導師所開示「明阿賴耶識本體以後，再過重關、眼見佛性」的道理。

反觀慧廣法師因錯解阿賴耶識本體（空性）及佛性的運作（有性），故將阿賴耶識真心猶如虛空的心體說為性空（說成五陰、六識、一切法緣起性空），簡直是天懸地隔，因為緣起性空是講五陰六識與意根的虛妄，說的是前七識的虛妄；但是空性卻是指第八阿賴耶識心體其性無形無色而實有能生萬法的作用，所以性空講的是前七識，空性講的是第八識，兩者根本就不同，慧廣卻不懂這個事實，將兩者混淆不清、混為一談，所以便將性空與空性混為一談，根本就是不懂三乘菩提異同的世俗人，枉披僧衣，完全不能利樂眾生。而且，他將空性心體說成緣起性空，那就使真心成為生滅之空相法了，難怪他會提出「性是體，心是用」荒謬說法，不僅違背 世尊開示「心是體，性是用」，也違背證悟祖師明心見性的開示。因此緣故，導致明心、見性知見全盤錯誤。

譬如明心部分，慧廣法師云：【心有真心和妄心，妄心即是凡夫的八識。其實這八識，前七識都是從第八阿賴耶識分出，全部八個識，只是見分的八個功能，並非是八個東西】（從無我空到達解脫，第一六一頁） 他這樣說，則又建立了第九識見分了，又會產生無量的過失出來。「全部八個識，只是見分的八個功能」，意思是八個識是由見分所出生的功能；除非他的語文用辭定義是中文以外的另一種定義，否則他的說法正是這種意思；那就是說，他認為另外有一個見分顯現了八個識的作用出來；請問：見分是什麼？是心？是識？還是什麼我們所不懂的東西？但是，見分只是八識心王的功能差別而已，慧廣法師根本不懂見分是什麼，就亂說一氣、誤導眾生，太不負責任了！

所謂見分，就是八識心王的識別功能；八識心王各有不同的識別功能，譬如阿賴耶識能了知有根身、器世間、業種、七識心王的心行、甚至其他眾生心的七識心行（無生法忍的修證者），這就是阿賴耶識所有的見分。七識心能了知意識心的全部心行，也能遍緣一切法，這就是意根的見分。意識能了知一切法塵及五塵，真悟者也能了知意根和阿賴耶識的心行，也能了知自己的心行，這就是意識的見分。五識能了知五塵境界的粗相，這就是五識的見分。然而這些見分是什麼體性？說穿了，其實就是八識心王所共同或分別擁有的五十一個心所有法的功能，這就是見分；所以見分就是八識心王的作用，所以見分是性用，以八識心王為體。但是慧廣法師無慧、慧狹，竟然將心體貶為「心體性用的性用」，竟將能出生見分功能的心體，貶為心體所生性用的功能，那豈不是世間最最顛倒的人嗎？這種人竟然能擔任法師教導眾生正見的職務，豈不是眾生的悲哀？所以，事實上是：見分是八識心王的功能，是八識心王的作用。慧廣法師智慧不廣，知見顛倒，而又喜歡強出頭、愛表現，如今反而落得「愚癡、慧狹」的罵名，一世英名從此付諸東流，有何智慧可言？

此外，他又說：「前七識都是從第八阿賴耶識中分出」，既有第八識出生了前七識，當然就應該以第八識為實相心、真心，因為如他所說「前七識都是從第八識分出」，顯然第八識是前七識的俱有依，是前七識的根本，那他將離念靈知的意識心第六識處於離語言妄念的狀態中，就強行建立為真心、實相心，那不是前後矛盾、自打嘴巴的說法嗎？又怎能振振有詞的責備以第八阿賴耶識為真心的 平實導師？這樣顛倒其見的人，怎能擔任教導眾生破除無明的法師職務？眾生隨他學法，怎能不被誤導而知見同樣的顛倒？

他說阿賴耶識只是見分的功能，言下則是說阿賴耶識也是虛妄法，不是實相法；那他所說的離念靈知心意識當然更是虛妄心了，又怎能說離念時即是真心？因為離念靈知心是從第八阿賴耶識中出生的。而且，教下也說阿賴耶識不是別法所出生的功能，而且是出生一切法的心體；有經為證，《大乘密嚴經》云：【阿賴耶識恒與一切染淨之法而作所依，是諸聖人現法樂住三昧之境，人天等趣、諸佛國土悉以為因，常與諸乘而作種性，若能了悟即成佛道。】此一段經文中已經明言：阿賴耶識恆為一切染淨法所依、諸位聖人所住的三昧境界，若能夠證得阿賴耶識，即能漸漸的成就佛道了。阿賴耶識既是一切染淨諸法的所依，而見分也是攝在一切諸法之中，因為見分只是五十一個心所法顯現的功能，攝屬八識心王的功能，由此可知，阿賴耶識本體就是真心，怎麼會是慧廣法師所說：【心有真心和妄心，妄心即是凡夫的八識】？如是錯會，將導致整個佛法的修證全盤錯誤，而且還會衍生出許多的過失；不但如此，他講了這一句話以後，又主張離念靈知意識心就是真心、實相心，也一樣會衍生出許多的過失，限於篇幅，這裡就不再一一加以破斥了。

又《成唯識論》廣說八個識都有相、見二分之說，為何慧廣法師說：【八個識只是見分的八個功能而已】？譬如《成唯識論》卷二云：【然心、心所一一生時，以理推徵各有三分，所量能量、量果別故，相見必有所依體故。】論中已明示心（八個識）及心所法一一生起時，皆有相分、見分、自證分三分，而自證分仍是見分所攝，故總括有相分、見分二種。而此相見二分非因緣、非自然生，是以阿賴耶識為因，藉種種緣而生，所以見分只是八識心王的功能性，不可如慧廣法師一樣的顛倒說「八識心王是見分的功能」，否則就違背聖教，也違背理證了。

又前五識現起時各有其相見二分現起，其相分為心行法相，見分為六識的識別功能；其六識體性各各不同，如眼識有分別色塵（顯色）的心行相分，耳識有分別聲塵的心行相分，鼻識分別香嗅、舌識分別酸甜苦辣、身識分別細滑觸等心行功能，都是各有相分的，而五識分別五塵的功能即是見分。前五識尚且各自生起相、見二分，更遑論意識、意根、第八識亦能生相見二分了（正光案：第八識亦有相、見二分，而此相、見二分非在內六塵中起分別作用，而是對七轉識之心行、色身之執持等等作分別，故《維摩詰經》云：【知是菩提】，《成唯識論》云：【識謂了別之意】，即此之謂也。大眾如欲了知詳情，請閱 平實導師所著《燈影》一書第二○ 四頁～二○ 六頁就可了知）。因此，八個識運作時，一一識各有相、見二分現起，而非慧廣法師所說八個識只是見分的八個功能而已，他這樣的說法，正與聖教和現量顛倒。由此可知，慧廣法師連最基本的唯識相、見二分尚且錯會，也難怪會落入一念不生離念靈知意識心而不知，也難怪會妄謂阿賴耶識是妄識、妄謂阿賴耶識是妄心了。因此，正光可以斷定，慧廣法師若仍堅持己見而不肯隨順正理，則今生見道尚且無緣，云何能知、能證、能說明心乃至見性的境界？

慧廣法師是最沒智慧的法師之一，因為他常常自語顛倒、自打嘴巴！如前所說：離念靈知心既具有五遍行與五別境的心所法，並且能具足的運作這十個心所法，當然就是意識心。他自己又說意識心是從第八阿賴耶識中生出來的，當然意識心不論有念或是離念時都仍然是意識心，那當然就是妄心了，總不可能被出生的法會變為真心吧？如果意識離念靈知心可以變為真心，則能出生真心意識的阿賴耶識豈不更是真心了？那麼慧廣法師的意思是不是說：真心有兩個？真是如此，則他前面所說的心只有一個的說法，又豈不是自打嘴巴？那豈不是也證明 平實導師所說「阿賴耶識是真心，離念靈知的意識心是妄心」的說法完全正確？那豈不正是由慧廣法師自己來證明他自己說錯佛法了？豈不是已經由他自己證明 平實導師所說的法義完全正確了？那他還四處貼文誹謗平實導師作什麼呢？

再談一談慧廣法師所說的「性是體，心是用」的說法有何過失？

譬如他所說的「見性」部分，慧廣法師云：【那麼，「見性」的情形是怎樣呢？就是見分溶入於空性，也可以說見與性合。性又是空，因此，又是見與空和。和合中，見即是性，性即是見；見即是空，空即是見——見與空、一體無異，寂而能照，雖寂能用，是個寂滅靈知，而能寂照同時。】然而「見分溶於空性」的說法，其實是被藏密祖師的妄想所影響的妄說，因為見分是不可能溶於空性中的，因為見分本屬八識心王的功能，怎能溶於空性中？溶於空性中的意思，必須是另有一個心外之法，從外而入、合併為一，才能說是溶入；可是見分本來就屬於空性心的功能，也是空性心阿賴耶識所出生的七識心王的功能，本來就都在空性心體上面運作著，本來就沒有離開過空性阿賴耶識，又怎能從空性剝離之後再溶入空性中？這不是慧廣法師個人的顛倒妄想嗎？

復次，「見分溶入於空性」的說法縱使能夠講得通，縱使真的可以如此，其實仍是意識心的虛妄想像，仍逃不出《楞伽經》 佛所說【意識者，境界分段計著生】之範疇，何以故？於見分既有溶入空性、或者不溶入空性二時，即是有出有入，非是真心從本以來不出不入的實相境界也。又寂滅靈知，而能寂照的同時，亦是意識心行，何以故？有一寂滅靈知之境及能知寂滅靈知境界而能寂照之心，不離能攝與所攝、能寂與所寂，尚且違背《楞伽經》卷四：【二種攝受生，智者則遠離】之正理。如何可說這種虛妄想的境界即是 世尊及證悟祖師所說的眼見佛性之正理？由此可知，慧廣法師根本未曾眼見佛性，既然未曾眼見佛性，云何能知、能證、能說眼見佛性境界？未之有也！

慧廣法師不同意 平實導師所說的「心是體，性是用」的正理，所以他說：【再來，他說，心是體，性是用，這也不同於傳統佛教「性是體，心是用」之說。】但是他提出這種反對，正顯示他根本就不懂佛法正理。而且，正光也必須先作說明：傳統佛教中並沒有人提出「性是體、心是用」的主張。只有那些悟錯了的人，只有那些還沒有悟到如來藏而不懂般若真實義的凡夫法師，才會說「性是體、心是用」的謬理；一切真悟的祖師和真悟的近代法師居士，都不會這樣心生顛倒的亂說佛法。

「性」永遠都只能是作用，而不可能成為「體」，這不但是世俗人的常識，更是學佛人所應當具備的基本常識。有智慧者因喻得解：譬如黃金有打造成金飾而被人作為觀賞的性用，亦有被人取來作為有價財物的作用，亦有被人取來作為發行貨幣準備的作用，亦有被人取來作為工業產品的作用，……等作用；但是這些作用雖然都是黃金的作用，卻都是因為黃金具有稀少性、極佳的延展性、永不銹蝕性、可珍貴性，所以會有這些作用；但是這些作用與體性，都永遠不可能是體，永遠都是黃金本體所出生的作用、所顯現的體性，所以這些性用都不可能是體；如今卻有世間最最愚癡的慧廣法師，竟然說「黃金是用、金性是體」。

又如太陽是體，太陽的熱性與光性是用；如果沒有太陽本體，根本就不可能會有熱性與光性；所以熱性與光性都是性用，都是以太陽為體。如今慧廣法師卻顛倒其說的主張「性是體，心是用」，就如同愚人大聲主張：太陽是用，熱與光是體。所以，不論是在世俗邏輯上來說，或者在理證與教證上來說，一定都是如來藏心——真如——為體，如來藏所出生的六塵外的真覺之性——佛性……等性為第八識心體所出生之作用；如果沒有了真如心體的存在，佛性……等性用都將不可能存在，何況能作為真如心體的根本？慧廣法師怎可心生顛倒的主張「性是體，心是用」？

慧廣法師如果讀了這一段辨正，順風轉舵而辯稱他沒有說過這種說法，那麼我們且就真如與佛性的道理來辨正他的說法，且舉出他在文章裡的語句，就能證實他是「以黃金金性為體、以金體為用」，「以熱性光性為體、以太陽為用」的顛倒人，慧廣法師說：【他又說，真如是體，佛性是用。這也不同於佛教所說，真如、佛性是同體異名之說。】

然而佛性是從真如心體（阿賴耶、異熟、無垢識）出生的作用，不論是眼見佛性所說的佛性，或是明心者眼見成佛之性所說的佛性，都是從真如心體中出生的作用（前者）或現象（後者）；如果沒有了真如心體（阿賴耶、異熟、無垢識心體），也就不可能會有佛性的出現與運行，所以佛性也是如來藏所顯示出來的自性；既然是如來藏真如心體所出生、所顯示的自性，當然一定是以真如心——如來藏阿賴耶識——為體，所以 佛說「一切法即阿賴耶識，阿賴耶識即一切法」，正是這個道理。但是慧廣法師身為法師，本應是懂得佛法、弘揚佛法之師，事實上卻不懂佛法，枉稱是法師，其實是個佛法的門外漢，竟連這種極粗淺的道理也不懂；可以說他既不懂經教，也不懂理證，連修證佛法最基本的見道證量都沒有的人，竟然敢質疑已有種智的菩薩，在質疑時亂說佛法，而且還印在文字上廣為流通，將把柄親自送給別人，豈不是丟人現眼丟到家了嗎？

既然佛性是從真如心體中出生的作用，當然應該是與真如心體非一亦非異才對；但是慧廣法師卻如是說：「真如、佛性是同體異名之說」。可是自古以來，只有錯悟的祖師會這樣說，或者少數悟得很淺而沒有般若別相智、種智的祖師，才會這樣說。因為，「真如與佛性是同體異名之說」，這句話的意思是：真如心即是佛性，佛性即是真如心，二者完全沒有差別。這樣一來，就有過失了：當定性阿羅漢入了無餘涅槃之中時，佛性就永遠斷滅而不再現前了，只餘佛性種子住於真如心中而不現行。但因為親證佛性的菩薩們是永遠都不入無餘涅槃的，所以在正死位、滅盡定、眠熟位、無想定、悶絕位中，佛性也都恆常不斷的現行運作不斷，窮未來際都不會有剎那間斷的時候，所以佛性是常；這些道理，連二乘俱解脫聖人都還不能知曉，何況慧廣法師凡夫之人，如何能知？慧廣既說「真如心即是佛性」，說「真如心與佛性同體而異名」，而無絲毫的差別性，那麼在無餘涅槃境界中，佛性斷滅不現的時候，真如心體也應該是一樣滅失了，那麼無餘涅槃就成為斷滅境界了。這樣一來，慧廣法師的意思就會成為「誹謗二乘聖人所證的涅槃是斷滅境界」，也會成為「誹謗 佛所說的法是斷滅法、同於斷見外道」的謗 佛謗法者。不知慧廣法師對他自己這樣的說法，會有什麼看法？看來您對這個嚴重的過失，似乎仍然完全沒有警覺到，正光在此提出來，請您自己評評看：「真如心體與佛性是同體異名」，這個說法究竟對不對？

第三小段，慧廣法師云：【他以第八識、如來藏為佛陀正法，凡不承認有第八識及如來藏的，都被歸於斷見邪知。於是整個佛教界人士不是被說成斷見外道，就是常見，都成了「附佛外道」！】

正光辨正如下：一、理證方面，如同上一段辨正文中，已經說明唯有如來藏阿賴耶識的證悟，才是大乘別教般若正理的開悟境界；如果慧廣法師所說的離念靈知意識心，都可以是真心，那麼第八識如來藏當然更是真心了。而且您自己都已經招認：「前七識都是從第八識中出生的」，依據您自己的說法，則您所說的離念靈知的意識心必然是妄心，則 平實導師所主張、所親證的第八識如來藏當然才是真心，您所說的這一句話已經說明了如來藏才是真心的正理，結果您卻又否定自己的說法，而說第八識如來藏不是真心。如果您所說的第八識如來藏不是真心，那您又怎可以說離念靈知意識心是真心？因為您的離念靈知只是意識心，是從如來藏阿賴耶識中出生的生滅法；您的這些自我矛盾、自打嘴巴的說法，如前已說，不再重複辨正。

而且，如果您所說的離念靈知意識心可以是真心，而這個真心又是從如來藏阿賴耶識中出生的真心，那您的意思是不是說法界中確實有兩個真心？是不是說法界中的實相有兩個？那就要請問您：您的五蘊、十八界，是從您的如來藏中出生的？還是從您的離念及有念時的靈知真心中出生？您一定答不得！因為不管您怎麼答，都會出現無量的過失；不信的話，請您公開答答看，正光一定會將您的所答，提出極多的過失加以辨正，讓天下人看清楚您的無知無明有多嚴重。所以您的說法，在理證上面不可避免的會有極多的過失，但是您卻完全不知道自己的說法前後矛盾、漏洞百出，如果要詳細的破斥，將會有更多過失被顯示出來。正光寧可就此打住，不再細說您在這上面的過失，除非您繼續提出邪思謬見。所以有智慧的人，在還沒證悟之前，或者所謂的證悟無法通過經教和理證上面的檢驗以前，都會自默，而不敢亂發言，絕不會像您慧廣法師一樣的無智，單憑法師的身分就不可一世的公然以凡夫身來挑起戰端、自取其辱。而且 平實導師所作的法義辨正，都是想要救護像您一樣無知而被無明所罩的人，正是您所應該感激的人，不料您卻無知而作沒有必要的強出頭，寫文章來駁斥完全正確的菩薩勝義僧的法義，反而招來正光今天的辨正，欲求勝名反而自取其辱。

二、教證方面，有關如來藏之說法，分布於阿含部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、經集部中，函蓋於阿含、般若、唯識等三轉法輪諸經中，並非平實導師自我創造之法，而且也是可證之法而非印順法師…等人所誣蔑的唯名無實的名相法，茲恭錄經文為證：

阿含部《央掘魔羅經》卷四：【文殊師利白佛言！「世尊！因如來藏故，諸佛不食肉耶？」佛言：「如是，一切眾生無始生死生生輪轉，無非父母兄弟姊妹，猶如伎兒變易無常；自肉他肉則是一肉，是故諸佛悉不食肉。」】經中已明示，有如來藏一法，而離念靈知也是從如來藏中出生的，所以如來藏才是真心。

般若部《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十：【如來清淨藏，永離諸分別，體具恆沙德，諸佛之法身；住真無漏界，清淨解脫身，寂滅等虛空。法性無來去，佛現三界中，不生亦不滅；此界及他方，湛然常不動，平等真法界；佛與眾生如，非斷亦非常，大悲恒不盡。】經中已明示，如來清淨藏就是諸佛之法身，當然就是真心也。

法華部《大薩遮尼乾子所說經》卷九：【大王當知：「一切煩惱諸垢藏中，有如來性湛然滿足，如石中金，如木中火，如地下水，如乳中酪，如麻中油，如子中牙，如藏中寶，如摸中象，如孕中胎，如雲中日。是故我言：『煩惱身中有如來藏。』」】經中已明示，煩惱身中有如來藏，所以不是「性空唯名」的唯名無實的虛相法。

《大方等如來藏經》卷一：【如是善男子！佛見眾生如來藏已，欲令開敷，為說經法，除滅煩惱顯現佛性（此處佛性是指成佛之性，而不是指眼見佛性所定義的佛性）。】經中已明文開示有如來藏，為眾生開示敷演如來藏法。

寶積部《大寶積經》卷一百一十九：【如來藏者，如我所解，縱為煩惱所染，猶是不可思議如來境界。】《勝鬘經》法身章第八：【若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於無量煩惱障法身亦無疑惑。】經中已開示，如來藏是不可思議如來境界，所以一切菩薩都是親隨如來修學而親證之。

經集部《佛說不增不減經》卷一：【舍利弗！甚深義者即是第一義諦，第一義諦者即是眾生界，眾生界者即是如來藏，如來藏者即是法身。】《楞伽阿跋多羅寶經》一切佛語心品之二：【爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！世尊修多羅說如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中；如大價寶，垢衣所纏；如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲、恚、癡、不實妄想塵勞所依，一切諸佛之所演說。」】

《佛說無上依經》卷一：【阿難！是界未除煩惱誚，我說名如來藏至極清淨，是名轉依法有四種相：……。】

《占察善惡業報經》卷一：【如是數相者，顯示一切眾生六根之聚，皆從如來藏自性清淨心一實境界而起。】

《合部金光明經》卷一「三身分別品」第三云：【善男子！是身因緣境界處所，果依於本，難思量故。若了義說，是身即是大乘，是如來性，是如來藏。】

《解深密經 》卷一：【佛云：「廣慧！此識亦名阿陀那識(持身識，如來藏之異名)，何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏隱，同安危義故，亦名為心。」】經中已明示，如來藏是法身、是持身識、自性清淨。

綜合上述諸經所說，結論如下：一者， 平實導師所說的如來藏思想，不僅 佛在初轉法輪的原始佛法四阿含諸經、二轉法輪般若諸經中都已廣說，而且三轉法輪唯識如來藏經中更加廣說，非如慧廣法師所說的「僅在三轉法輪唯識如來藏經已說」。

二者， 平實導師所開示的如來藏思想，在書中說即是諸佛之法身、離見聞覺知、自性清淨、不在六塵中起分別、為煩惱所覆藏等等，與三乘諸經中 佛所開示完全相同。由此可知， 平實導師說法完全符合 佛說，正是 佛正法的弘傳者。

三者， 平實導師評論諸方大師者，正是佛門中的常見外道、斷見外道者，他們都具足常見、斷見等外道見。佛門常見外道，譬如蓮花生、惟覺法師、月溪法師、聖嚴法師、慧廣法師、自在居士（法禪法師）、張志成先生、元音老人、徐恆志居士、南懷瑾居士、王驤陸居士、袁煥仙居士。斷見外道如達賴喇嘛、印順、昭慧…等人。具足常見、斷見外道者，如密宗應成中觀派宗喀巴等諸師，如前已經舉證其證據，充分顯示常見外道之本質，所以 平實導師並未冤枉他們。

既然 平實導師所開示的法義，已經證明完全符合 佛的如來藏正法聖教，而所評論諸方大師者，正是外於真實而求佛法的心外求法佛門外道，為何慧廣法師可以不依據 佛的聖教量及理證事實？專以偏頗之心態 來妄謂 平實導師：「他以第八識、如來藏為佛陀正法，凡不承認有第八識及如來藏的，都被歸於斷見邪知。於是整個佛教界人士不是被說成斷見外道，就是常見，都成了『附佛外道』！」如今證明 平實導師的評論是絕對中肯、如實而無偏頗的，可見慧廣法師的說法是睜眼說瞎話；如是行為，又豈是實事求是的僧寶身分的慧廣所應為？更何況慧廣法師堅持一念不生的靈知心為真心，正是佛門中標準的常見外道，又有何資格來評論完全符合 佛語的 平實導師，此舉實乃膽大妄為之舉，將自己未來無量世的世間極痛苦果報及法身慧命拿來開玩笑，真不是有智慧的人，應該改名為慧狹法師。

慧廣法師又云：【以他的第八識、如來藏理論來說，連被稱為釋迦第二的龍樹菩薩，也是「附佛外道」了。因為從龍樹的般若中觀思想中，看不到有第八識、如來藏。這可真是笑話！當然，他很聰明，他說阿含有密意，就是在說第八識與如來藏。】

正光辨正如下： 龍樹菩薩在《中論》所宣揚的般若中道法正是如來藏法，只是慧廣法師落在常見外道的見解中，所以讀之不知不解也。《中論》觀因緣品第一云：【佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法。求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知 佛意，但著文字。聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生疑見：若都畢竟空，云何分別有「罪福報應」等？如是則無世諦、第一義諦，取是空相而起貪著，於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故，造此中論。】

恐慧廣法師讀不懂，又誤會簡單明瞭的中文，正光翻譯成語體文如下：佛滅度以後，像法後五百年中，有情眾生的根器轉劣，因此對於十二因緣、五陰、十二入、十八界等蘊處界虛妄法，執著表義名言（藉著聲音文字之共同施設而表達意思，能令受者領納吾人之意思的文字或語言）而無法真實了知及證得實相，所以就在十二因緣、五陰、十二入、十八界中尋求決定不滅的法相（譬如慧廣法師執著十八界法中的意識界離念靈知作為決定不滅的真心）。若聞說大乘菩薩所說一切諸法相都是空性心藉著種種因緣而生、而滅，空性心空無形色，所生根塵識也都沒有決定不滅相，一切畢竟空，聽聞以後心中無法決定信受而起懷疑，而言：「既然一切法空，如何會有罪福報應等事發生？」如果他們所說一切法空的說法正確的話，假使他們所說離空性心而有一切法空、而有緣起性空的話，事實上，他們這種否定如來藏的說法，將會產生很大的過失：尚且不可能有世間法上觀行所得世俗諦二乘菩提，更何況能有世、出世間法的第一義諦？（因為第一義諦專門解說法界實相的如來藏）這就是落在一切法空的邪見中，單取蘊處界一切法空而認為即是全部佛法的邪見，就是執著世俗五陰十八界法空相的人；這些人對於五陰十八界法空，如來藏亦無色法及受想行識等心行而說為空性，所以一切法畢竟空的道理，不能實證及理解，所以就在畢竟空的正理之中產生了許多的妄想過失。因為上述種種理由， 龍樹菩薩恐怕眾生不知空性義、蘊處界空相及實相都是從由空性心出生、顯示的道理，一定會對畢竟空的空性心產生種種錯誤認知，因此而造《中論》一書來闡述如來藏空性心正理。

故從 龍樹菩薩造《中論》的緣起來看， 龍樹菩薩所闡述的空性心正是如來藏無疑，何以故？此如來藏正是一切有情眾生的根本因也，是一切諸法的根源故。若離空性心，云何有一切法緣生緣滅之正理？因此，才有 龍樹菩薩於後所說八不中道之理也！

何謂「八不」中道？ 龍樹菩薩《中論》接著云：【不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。】解釋如下：

如來藏體恆常故，猶如虛空，故名空性，然所含藏七轉識種子流注能現諸法生滅相，故名七轉識的生滅無常、終歸壞滅，名為空相；也因為如來藏心體恆常如如不動，無始劫以來不曾出生，所以無生；本來無生故，永遠不滅；合此心體之不生與不滅，所以名為不生亦不滅。蘊處界則是生滅法，包括慧廣法師所認定為常住不滅真心的離念靈知心，都是生滅法，因為都是有生之法，是從第八識中出生的，這是慧廣法師自己的說法，詳前舉證慧廣法師的開示文句。既然慧廣法師承認離念靈知心意識是有生有滅的法，則離念靈知意識心當知絕對不可說是不生亦不滅的法，那當然就是妄心了，慧廣法師怎可狡辯說是真心？離念靈知如此，其餘十八界法的一一界也都如此，都是和離念靈知心一樣從如來藏阿賴耶識中出生的，又怎能契合 龍樹菩薩「不生亦不滅」的中道論議？所以慧廣法師所「悟」的離念靈知心，不符合 龍樹的「不生亦不滅」的中道義，確實是有生亦有滅的法，當然不是真心。所以慧廣說是真心而自以為已經證悟成聖，乃是大妄語人。

如來藏阿賴耶識體常，故名不斷；如來藏所生的蘊處界，包括離念靈知心在內，都是有生有滅的法，相有生滅，故名不常；這就是說明如來藏所含藏的一切七識心…等種子（包括離念靈知的意識心種子）都屬於非常；合此心體之常與所生離念靈知心等諸法之非常，故名非斷亦非常。離念靈知心既然是從如來藏阿賴耶識中出生，慧廣也承認這個事實，也承認聖教中的這個說法正確，當然離念靈知心就是非常之法，不符合 龍樹的「非斷亦非常」的正理，怎可說是真心？所以慧廣法師真的其慧不廣。

如來藏所生諸法都有生滅現象，即使是無始劫以來恆審思量的意根，也是念念生滅的，是由如來藏中出生的，所以不是能夠自己單獨存在的法，所以不是自在心，而是生滅心；所以阿羅漢入無餘涅槃時，可以將祂滅除而永遠不再現行；意識離念靈知心既以意根為緣才能出生的，依意根才能存在與現行，當然更是有生、有滅的法性，所以都攝在如來藏所生諸法的非常法性中，所以說為諸法空相。然諸生滅性之蘊處界（離念靈知心在內）空相，都是由不生滅的如來藏空性心體所生，都攝歸於如來藏中，本屬如來藏一切法性中的局部，故與如來藏合為一心而說「一心唯通八識心王」；既攝屬如來藏而合為一心，則亦不可說七轉識的意根、離念靈知的意識與如來藏有異，故名不異；然而如果有人因為不異之說法，就認取如來藏所生的意根與離念靈知等七轉識為如來藏真心，那卻是根本不曾證得如來藏的大乘凡夫或二乘愚人，所以真悟般若的人仍須以親證如來藏為唯一檢驗的標準；因為所生法離念靈知心等法，畢竟不等於如來藏，仍須找到如來藏以後，才說是證悟了，因為離念靈知心與如來藏的體性，畢竟有極大的差異。就如同「雙手不能等於身體的全部」是一樣的道理，但也不可以說手不是身體，所以手與身體非異；但若有人找到手的時候就說他已經找到身體了，就說手即是身體全部，那就成為笑話了，因為手畢竟不能等於身體全部，所以又說手與身體非一；如是而說手與身體非一亦非異。所以，此如來藏空性非如所生七識十八界法之可滅相，而是體恆常住的不滅法；但卻是與所生七識離念靈知心亦有大異之處，故說如來藏與十八界法等空相有異，故亦名為不一；合此不一與不異，故名不一亦不異。反觀離念靈知心，本是生滅法，不論是常時間的離念靈知，或是前念已過、後念未起中間的離念靈知，都是藉意根與法塵為緣，才能從如來藏中出生的，本身即是有生之法，有生之法則必有滅之時，即非真心；所生的離念靈知心若不與能生的如來藏合觀，則不可能成就不一亦不異的正理，則違 龍樹菩薩的中論正義。

如來藏體恆寂靜，不從任何一法中來；在三界中現行時，又從來不落入六塵境界中；又從來不曾出生過，由此三種緣故，名為不來；因為從無始以來就不來入三界的六塵中故，則永遠沒有出離三界六塵的時候，故名不出；合此不來與不出，故名不來亦不出。然而慧廣法師所說的離念靈知心，卻一直是有來有出的體性；譬如早晨初醒時，離念靈知心出現了，則是有來；到晚上困累而眠熟時，則斷滅不現行了，斷滅了即是有出，正是有來亦有出的妄心；離念靈知心來了的時候，一定是來在六塵境界中，所以是有來的心，即是妄心；眠熟或悶絕的時候，必定出於六塵境界，則是有出的心；有來亦有出的心，怎可說是真心？所以離念靈知心是有來亦有出的妄心，與如來藏不來亦不出的真心體性大不相同，故是妄心。

若有人想要以離念靈知心來成就八不中道的正義，是無法成功的，除非是狡辯扭曲正理的強詞奪理之說，但是強詞奪理的說法，必定在不久之後就被人出書破斥到體無完膚的地步，更加的自取其辱。由此可知， 龍樹菩薩在《中論》卷一開宗明義所述說的八不中道之理，正是在說如來藏空性心的中道正理，絕非一切法空的斷滅空說法，更非依世俗法的蘊處界有而說的緣起性空的世俗諦，因為世俗諦的緣起性空的道理，是無法成就八不中道正理的。 龍樹菩薩也述說因緣法的正義：【能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。】所以緣起性空的道理，都是只能說到現象界中的世俗諦，都是只能依世俗諦而說三界有的緣起性空道理，都無法說到世俗諦的根源——如來藏；那種依世俗法蘊處界而說的緣起性空的道理，只是依世俗法而有的世間極成道理，牽涉不到世俗諦根源的法界實相正理。只有依法界實相正理的如來藏心，來說明世俗法蘊處界的緣起性空正理，那才是善說因緣法的聖者；而二乘聖人是無法依法界實相心來說世俗諦的緣起性空的，只能依世俗諦來說緣起性空的，都不是善說因緣法的人；只有 佛能依實相而說世俗法的蘊處界緣起性空，才是善說因緣法的聖者；只有菩薩隨 佛修學第一義諦而能善說因緣法，所以智慧深利，非二乘聖人所能臆想。 龍樹菩薩依如來藏實相心而說如來藏所生的蘊處界緣起性空，而說蘊處界的緣起性空與如來藏之間的八不中道正義，慧廣法師豈可視而不見、聽而不聞？昧著良心而說：【因為從龍樹的般若中觀思想中，看不到有第八識、如來藏。】若離如來藏，單憑您慧廣法師所說的離念靈知妄心，還能有八不中道的正理嗎？永不可得也！

又 龍樹菩薩接著云：【諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。】翻譯成白話文為：「諸法不是自己能夠出生的，也不是從自心以外的他法而出生的，也不是諸法自己共同而生，亦不是沒有根本因而出生，而是從本來無生的空性心——如來藏中出生的；因為諸法都攝屬如來藏，而如來藏從來無生，由這緣故就知道諸法本來無生。」 龍樹菩薩的《中論》已清楚明示：「諸法非自生、非他生，非共生、非無因生，是以如來藏的無生體性為因，藉著種種緣而生。」然而慧廣法師讀不懂而錯會了 龍樹菩薩所謂無生的道理，而謂一切法都緣起性空，故名無生（沒有出生），但是一切法都緣起性空，其實卻是顯示一切法都是有生之法，所以才說是緣起性空；如果諸法都不是有生之法，怎有可能是緣起而性空？只有將諸法攝屬如來藏的本來無生時，諸法才可以是無生的；但是慧廣否定如來藏才是真心的正理，改以離念靈知意識為真心時，則諸法就變成有生、有滅了，所以他是不懂 龍樹菩薩《中論》正理的人。

譬如在其《生命的實相》一書六十頁：【所以從前面的論述，知道了諸法不可能從自生、他生、共生、無因生，也不可能從因緣生，如此，自然是無生了。無生—不生( 慧廣法師認為一切法緣起性空，故名不生，非以如來藏實際本來無生名為不生) ，也就不滅，自然也就沒有常、斷、一、異、來、出諸現象了。】然而諸法在事相上，仍然有出生，非無出生。在理上，諸法是以空性心如來藏為因，藉著其他種種緣而從空性如來藏而出生，因此諸法容有生滅相，而此空性心如來藏本體卻無生滅。又因諸法都攝歸如來藏心體，而空性心體如來藏本來不生，故說諸法亦是無生；如是說法，才符合 龍樹菩薩所謂無生正理。這麼簡單的道理，慧廣法師竟然還會弄錯，也難怪他會繼續執著一念不生的離念靈知意識為真心了。

由此可知， 龍樹菩薩在《中論》卷一開宗明義之闡述空性心如來藏與諸法的關係、之述說如來藏八不中道之理、之述說諸法是從本來無生的如來藏所生，當然只有如來藏才是真心，離念靈知意識心既然從如來藏中出生，當然一定是妄心；更何況慧廣法師自己在其著作中亦說真心不生不滅等正理，而他所主張的離念靈知的「真心」卻是有生有滅的心，如何能說是真心？他既然在書中說過一切法都是從如來藏阿賴耶識中出生，而離念靈知意識也是攝在諸法中，也是以意、法為緣才能夠從阿賴耶識中出生的，顯然是所生法的意識妄心，則八不中道所說的實相，當然不會是離念靈知的意識心，當然一定是第八識如來藏，慧廣云何卻在此造文狡稱「從龍樹的般若中觀思想中，看不到有第八識、如來藏」？由此可知，慧廣法師自己不知不解龍樹菩薩造《中論》所闡述甚深極甚深般若中觀思想的如來藏妙義，卻附和己意而故意曲解 龍樹菩薩真正意旨，而以「看不到有第八識、如來藏」等字眼而造文來質難 平實導師，並反誣 平實導師：【連被稱為釋迦第二的龍樹菩薩，也是「附佛外道」了。】如此不懂經論實義而曲解經論，用以栽贓誣蔑之行為，已非是法義辨正之行為，又有何資格評論 平實導師完全符合 佛語及 龍樹菩薩《中論》所說之正法？而此行為出自於一位在家二眾所崇敬的出家僧寶之手，實讓正光感嘆，不勝唏噓，真乃是末法之亂象也。所以， 龍樹菩薩的中論所說的八不中道，完全是以如來藏的中道性來說的，絕非是慧廣所說的離念靈知心作為中道實相心。所以慧廣假藉扭曲《中道》的真實義，來牽強的誣攀 龍樹菩薩為外道，並且誣攀是 平實導師的誣攀，正是指鹿為馬的顛倒是非者，真是毀辱僧寶的惡行者。

慧廣法師又云：【坦白說，連教主釋迦牟尼佛，也都成為他眼中的附佛外道了，因為從記載佛陀言行的四部《阿含經》中，我們找不到佛陀有談到第八識與如來藏。所以，佛教教主也成了附佛外道。這可真是笑話！當然，他很聰明，他說阿含有密意，就是在說第八識與如來藏。】

正光辨正如下：從上言語，就知道慧廣法師並未深入經藏，也未曾對 平實導師所舉證的阿含經文加以求證，就對 平實導師先行誣蔑；誣蔑二字絕未絲毫冤枉慧廣法師，因為 平實導師已在許多本書中舉證歷歷，證明 佛在四阿含諸經中早已說過第七、八識意根與如來藏；如今慧廣法師不肯實事求是、加以求證，便先誣蔑，充滿自大、傲慢與愚癡；這也是以自意妄想，來誣攀 平實導師，目的只是想要使人在讀過他的文章以後，誤信為真；這實在不是誠實的出家人所應該作的事情，因為即使是在家居士，也不該未經求證，就對別人的舉證加以忽視與反駁。

就算他曾經研讀過經藏，其實亦是讀之不解，誤會 佛在阿含諸經隱說的如來藏密意，正可以說是佛教界出家人中不學無術的人。 平實導師舉證阿含經文來破斥印順、昭慧…等人否定七、八識的邪說，他們那麼強勢的人，向來容不得任何人評論印順法義有謬的人，竟然可以忍氣吞聲五、六年；難道他們比慧廣法師更笨？不能像慧廣法師您一樣的寫文章來反駁？要慧廣法師您來出頭？想想其中的道理，也就可以知道您慧廣法師真的是愚癡無比的人了。如今您慧廣法師不肯相信阿含諸經裡面有密意宣說七、八識，正光就再一次舉證給您瞧一瞧，讓您見識一下阿含裡面的密意吧！

譬如《雜阿含經》：【當觀若所有諸色：若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非「我」，不異「我」，不相在。】翻譯白話文為：「當觀察所有的色蘊：過去的色蘊、未來的色蘊、現在的色蘊，外在的色蘊、內在的色蘊，粗的色蘊、細的色蘊，好的色蘊、醜的色蘊，遠的色蘊、近的色蘊，統統不是『我』，也不異於『我』，也不是色蘊與『我』互相融合為一體。」何以故？這些色蘊將來都會毀壞，不是真實的「我」，故稱「非我」；然這些色蘊都是由真實的我——如來藏——藉著父精母血及四大的種種緣而生，故稱非異我，因此色蘊與如來藏非一非異；若無如來藏這個方便說的我，就沒有非一亦非異的中道正理可言。

此外，應當兩者都是有形有相之色法（物質）融化和合為一體，才能說是相在；雖然如來藏能遍身持，可是有形有相的色蘊與無形無相的如來藏體性完全不同，如何可以說是融合為一體而說相在？如果有人說：「如來藏是在我的色蘊中。」果真如是，請他拿刀子一片一片把色蘊割開，應該會找到如來藏才是，然而現見不是。又譬如改說「色身在如來藏裏面」的話，當他抓住色身時，就應該已經抓住如來藏才是，可是現見仍非如是。由此二緣故， 佛說如來藏與色蘊不相在。從文中可知，我即是如來藏，若我不是如來藏，如何能夠出生吾人的若粗若細等色蘊而在世間上運作？若不是如來藏，云何能夠有過去、現在、未來的色蘊存在？若這個我不是如來藏，那又是什麼？由此可知，我即是如來藏也。慧廣法師其慧不廣，所以讀四阿含時讀不懂，就公然違背事實而說阿含沒有說過有第八識如來藏，那現在請問您：這個識是不是第八識？是不是如來藏？您當然只有啞口無言而不能答了，當然只有顧左右而言他了！如果能答，也一定是如同以前不懂佛法而裝懂一樣的狡辯，絕不敢落實到文字上而刊登出來；因為您一旦刊登出來，而且是狡辯的話，鄙人正光居士一定會再加以辨正，讓您吃不了、兜著走，就像這次一樣的沒面子，再一次連累出家人顏面無光，那都是您的過錯，絕非正光的過失，可見您正是這種不信正法妙義而自取其辱的人。

又 佛在《阿含經》中有言：【是名色因、名色習、名色本、名色緣者，謂此『識』也。】如前所說，此名色中之「名」已含攝識蘊七識了，除非您慧廣法師像印順法師一樣堅持五蘊只有十七界，否則當然有第八識如來藏；所以者何？此識蘊中之「名」已具第六意識與第七識意根，「名」既然已有七識心，七識心的「名」所緣的識當然即是第八識心，故說名與色所緣的此識，當然正是如來藏也。因此翻成白話文為：正因為此如來藏故，才有名色之出生，故稱此第八識為名色出生之因；名色所熏習一切種子皆由第八識如來藏所執持而不失，所熏習的種子都會儲存在第八識中，故稱如來藏為名色熏習的對象；又因為有此第八識如來藏之因緣，才有名色之運行不斷，若無第八識如來藏作其所依，則名與色就都不能運作了；假使沒有如來藏識，就不可能會有七識心「名」與五色根的「色」了，所以第八識就是名與色的根本，故稱此識為名色之根本 ——名色本。綜合上述所說，若無此第八識如來藏，如何能有名色因、名色習、名色本者？故阿含多部經典中所說的「此識」當然是第八識，當然就是 佛所隱說的如來藏也。慧廣法師！您讀經時囫圇吞棗，不能解義，自己誤會了阿含真正的義理，卻反而以自己誤會後的錯誤認知，來否定 平實導師依證量所作的正確解釋，正是顛倒正理是非的人！

佛除了在四阿含諸經中說過「我」及第八「識」外，又在《阿含部》處處可以看見 佛說如來藏、法、本際、窮生死蘊、有分識…… 等異名，這些異名所指的當然不會是慧廣個人所說離念靈知的意識生滅心；因為 佛在四阿含中處處都說意識靈知心是「意、法為緣生」，當然不會把本際、法、窮生死蘊說成是意識——離念靈知心。由此證明：您慧廣法師身為二乘解脫道的修行人，而且出家弘揚二乘解脫道正理的出家人，可是您根本就讀不懂二乘解脫道經典的四阿含諸經，這樣「弘法」誤導眾生本已不該了，竟然還敢振振有詞的否定真正的佛法，真是膽大妄為！這樣無根誹謗真正的解脫道，又無根否定正法如來藏，在《楞伽經》中， 佛說您這種人即是斷善根人 ——一闡提人。不知將來捨報的時候，您要怎麼承受未來無量世的無根謗法、謗 佛、謗賢聖的極重罪？真不敢想像！因為 佛說有如來藏，您偏要否定祂！而且您身上也確實有如來藏，您卻偏要否定祂！成為謗 佛說法不如實的謗 佛者。

譬如「如來藏」一名，阿含部的《央掘魔羅經》卷四有云：【佛告文殊師利：「一切眾生有如來藏，為無量煩惱覆如瓶中燈。」】經中已明示，每一眾生皆有唯我獨尊的自己的如來藏，此如來藏本性清淨而為無量煩惱所覆藏，就好像是瓶中的燈一樣。

又譬如「法」一名，在《中阿含 舍梨子相應品 象跡喻經 第十》有云：【諸賢！若內耳鼻舌身處壞者，外法便不為光明所照，則無有念，意識不得生。諸賢！若內意處不壞者，外法便為光明所照，而便有念，意識得生。諸賢！內意處及法意識知外色法，是屬色陰。若有覺，是覺陰。若有想，是想陰。若有思，是思陰。若有識，是識陰。如是觀陰合會。諸賢！世尊亦如是說：「若見緣起便見『法』，若見『法』便見緣起。」所以者何？諸賢！世尊說五盛陰從因緣生。】在這一段阿含的經文中明說六識須具足三個條件才能現起：根、塵、觸三和合，才能由法（如來藏）生眼識乃至意識，所以慧廣法師所「悟」的離念靈知心意識是所生的法，是有生滅的法，怎可狡辯是不生滅的真心？由此可知，意識者因緣和合而生也。因緣者，謂根、塵、觸而起了別作意為緣，如來藏為因，意識才能得生，故如來藏（法）為意識之因也。

又譬如「本際」一名，在《雜阿含經》卷六第一三六經 佛云：【諸比丘！令彼眾生無明所蓋，愛繫其首，長道驅馳，生死輪迴，生死流轉，不知本際。】經中之意云：令眾生為無明所覆蓋，是因為貪愛繫縛執著為首要原因，導致輪迴生死無量無邊，過咎之因是不曾了知本際的緣故；這個本際指的就是第八識如來藏；因為離念靈知和意根末那識都是生滅法、可滅法，也是五陰所攝，都是入涅槃時應該全部滅除的虛妄法，所以本際一名當然指的就是第八識如來藏，否則您慧廣法師是以什麼當作涅槃的本際、萬法的本際？因此，若無本際，如何貫穿三乘菩提之修行？若無本際，如何貫穿過去世、現在世、未來世三世因果不失之道理？由此可知，本際正是如來藏，即是第八識也。

又如「窮生死蘊」一名，小乘化地部阿含經中說有「窮生死蘊」，若無如來藏，無別蘊法能窮生死際而無間斷，欲界尚且有能窮生死之「蘊」（蘊謂分段生死種子之執藏性），更何況是色界、無色界而無窮生死蘊？觀察五蘊、十二處、十八界諸法，都無一蘊能窮生死，只有斷盡思惑的第八阿賴耶識改名為異熟識，能窮生死；所以只有第八識如來藏能窮生死，無別他法能窮生死，因此所言能跨越三界生死的「窮生死蘊」，亦即是如來藏也。又在唐 玄奘大師的《成唯識論》卷三， 窺基大師的《成唯識論述記》卷四、卷七，宋延壽大師的《宗鏡錄》卷四十七等，皆說小乘化地部《阿含經》中有以「窮生死蘊」之異門密意而說「第八識即阿賴耶識」者。於漢譯《中阿含經》卷五十七亦有如此記載：【云何此沙門、梵志，不知世前際，亦不知世後際，不知無窮生死，而記說得究竟智、生已盡、梵行已立，所作已辦、不更受有，知如真耶？】故知入涅槃前即已有前際存在，入涅槃後也絕不是空無、斷滅，而是有後際存在的。能窮無盡生死之「前際與後際」，即是如來藏——阿含部諸經中所常簡稱的識——這當然就是在講第八識如來藏。

又譬如「有分識」一名，小乘上座部阿含經說「有分識」。「有」是指三有——欲界有、色界有、無色界有；「分」謂三有之因。遍觀蘊處界一一法，都無一法可以成為三界有的根本因；唯有恆而不斷、非因他有、本來自在，能遍於三界六道中出生三界六道眾生，故「有分識」絕非慧廣法師所說的離念靈知心，當然必是第八識如來藏。何以故？前五識非恆非審；第六意識審而非恆，於睡著無夢、悶絕、正死位、無想定、滅盡定必滅故；第七末那恆審思量遍三界有，然不能執持三有因種，並於無餘涅槃位必滅，即是可滅之法，是故絕非三有之因；唯有恆而不審的如來藏能執持三有因種而使眾生輪迴三有，故「有分識」就是如來藏也。若離念靈知是真心的話，應該有分識即是離念靈知心，則應離念靈知心可以執持三界有的一切因種；但是現見離念靈知不具備這種執持三有因的功能，當然是妄心而不是真心，所以慧廣法師錯認離念靈知意識心為真心，誤會得很離譜了！

綜合上面所述教證與理證，得到結論如下：一者， 世尊在阿含部處處說到如來藏，祇是因應眾生根器不同而有不同名稱而已，此阿含諸經所說的中道理猶尚可稽，慧廣法師卻不深入了解經文背後所說真實義理，卻故意掩飾事實、歪曲事實來評論 平實導師，由此可知，慧廣法師真是居心叵測之人也。如是居心叵測之人，心已迂曲，如何能與真心——直心——道場相應？何以故？《楞嚴經》卷一：【十方如來同一道故，出離生死，皆以直心；心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。】又心已迂曲，明心尚且無份，我見尚且未斷，以未悟之凡夫身分來評論明心、見性，乃至有道種智之 平實導師，真乃不知天高地厚之人。如是之人已種下毀謗善知識之業行，只怕來日有殃在：捨壽後誠不知將如何面對業種現行時的恐怖情境與後報。

二者，一一經文都可以證明 平實導師所說完全符合 世尊所說如來藏的正理，云何慧廣法師不思檢討自己法義錯謬，不思自己已是心外求法——外於真實心而求佛法——卻反誣 平實導師為「附佛外道」，有是理乎？由此可知，慧廣法師對佛法知見貧乏至此，其不學無術、可見一斑。正因為如此，正光不得不套用慧廣法師所說的話來答覆慧廣法師：【 坦白說，連教主釋迦牟尼佛，也都成為慧廣法師眼中的附佛外道了，因為從記載佛陀言行的四大部《阿含經》中，我們處處看到 佛陀有談第八識與如來藏，而慧廣法師視而不見，聽而不聞，反而評論弘揚 佛的第八識正法之 平實導師為外道。所以，佛教教主、平實導師也都成了慧廣法師所說的附佛外道了，這可真是笑話！慧廣法師連阿含所隱的密意——第八識與如來藏都無法簡擇，正是沒有智慧的凡夫僧。】

慧廣法師又云：【三、第八識正名：在解說「眼見佛性」之前，先來說「明心」是見得第八識( 阿賴耶識) 之謬。這是佛教名詞的顛倒亂用。第八識( 阿賴耶識) 是真妄和合識，可以說，它是妄心，是根本無明。如果說「明心」是見得第八識( 阿賴耶識) ，那麼，你是見到妄心、見到根本無明嗎？如果是這樣，怎麼可以說是禪宗所說的「明心」呢？如果你見到真心，真心怎麼可以說是第八識( 阿賴耶識) 、或說是如來藏呢？這些名詞，佛教在使用上，都有一定的含意，顛倒使用，只有附佛外道才有這種現象。

再來，如果說，第八識( 阿賴耶識) 就是真心，那麼，( 唯識學) 何必談「轉識成智」？直接以識為佛好了！可見以第八識( 阿賴耶識) 為真心，有這種過失。

或者說，第八識( 阿賴耶識) ，其體是真心、真如，見得第八識( 阿賴耶識) ，就是見得真心。沒錯，第八識( 阿賴耶識) 其體是真心、真如，但佛教說第八識( 阿賴耶識) 時，並不是在說真心、真如，而是指迷於真心之後所起的妄心作用。八個識只是在指陳一個妄心，妄心分而有八個功能，就叫作八識。

如果說第八識( 阿賴耶識) 其體是真心、真如，那麼，第七識、第六識，乃至前五識，其體又何嘗不是真心真如呢？妄原無本，一切根識境無非真心所顯，迷真說名妄，非實有妄可得。如此，為什麼不說「明心」是見到第七識、第六識，乃至前五識呢？可見，說「明心」是見得第八識( 阿賴耶識) ，有其過失。】

正光辨正如下： 此分二小段辨正，第一小段說明阿賴耶識就是真心，本性清淨卻含藏七轉識染污種子。第二小段是藉著慧廣法師第一小段所衍生的錯誤知見，證明慧廣法師所說知見更是錯中錯。

第一小段：慧廣法師說阿賴耶識是「妄心，是根本無明」，是吃了月溪法師的邪見唾沫了，完全違背 佛所說的正法，根本是顛倒見、顛倒說。何以故？諸經、諸論皆說阿賴耶識是真心、是如來清淨之藏、是法身故，是證悟明心所悟之心體。譬如《大乘密嚴經》卷三云：【佛說如來藏，以為阿賴耶( 識) ；惡慧不能知：藏( 識) 即( 阿) 賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶( 識) ，如金與指環，展轉無差別。】經中已明說佛地「如來清淨藏」，就是吾人因地身中之「阿賴耶識」，猶如黃金與指環不一不異；不一者，阿賴耶識雖然是未來佛地之清淨藏，然其本體含藏七轉識等不淨法種，要待未來長劫中修除之，故說必須「輾轉」修證，亦即斷除煩惱障現行之分段生死而改名異熟識，斷除煩惱障習氣種子隨眠、所知障隨眠究竟清淨而成佛時，才是如來的清淨藏，所以說不一。不異者，因地阿賴耶識心體與未來佛地無垢識心體卻是無差別，正是同一個心，只是有沒有淨除二障染污的差別而已，因此說「無差別」。

又譬如《大乘本生心地觀經》卷三：【鈍根小智聞一乘，怖畏發心經多劫，不知身有如來藏，唯欣寂滅厭塵勞。眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中；若遇善友發大心，三種鍊磨修妙行；永斷煩惱所知障，證得如來常住身。】經中已明說淨除阿賴耶識煩惱障及所知障以後的阿賴耶識心體即是如來的常住法身故，亦即說明：阿賴耶識心體就是如來法身本體故，所差異者，如來經由三大無數劫的長時間悟後起修，斷除阿賴耶識心體對三界生死種子之能藏、所藏、執藏之體性，即斷除分段生死，阿賴耶識改名異熟識，仍有變易生死故，這是只改其名不改其體，只淨所含藏之種子，心體不變。待異熟識體中一念無明習氣種子隨眠及無始無明隨眠完全清淨，改名為無垢識，亦是只改其名不改其體，而心體中的所有不淨種子與無始無明隨眠全部斷盡。綜合上述二部經典可知，如來法身就是如來藏、就是阿賴耶識。不僅二經如是說，《佛說不增不減經》、《無上依經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《大寶積經》、《大方等如來藏經》、《大方廣佛華嚴經》、《勝鬘經》、《大法鼓經》、《大乘理趣六波羅蜜多經》、《大般若波羅蜜多經》等經亦如是開示：阿賴耶識就是真心，就是如來清淨藏，今猶可稽，為何慧廣法師不依 佛的開示卻反謂阿賴耶識是妄心、是妄識？所以阿賴耶識絕非慧廣法師所說的妄心，而且是諸 佛的常住法身，慧廣法師究竟讀不讀經典？如果已讀經典，卻又故意違背聖教量，究竟是何居心？如果未讀經典，就敢出頭誹謗大乘法的根本，誹謗二乘菩提涅槃的實際，成就無間地獄重罪，未免也太大膽，未免也太愚癡了！

此外，一切唯識系的經典中，以及一切唯識系的大菩薩的論典中， 佛與諸大菩薩都說無明是蘊藏在阿賴耶識心體之中，而不曾說過阿賴耶識即是無明；如今慧廣法師披著大乘法的僧衣，卻故意違背 佛及諸大菩薩的經論開示，故意說阿賴耶識即是無明，否定 佛及諸大菩薩在經論中的明白開示，有愧於身上所披之僧衣，也成就了故意誹謗正法的地獄業。譬如二乘所斷的見思二惑， 佛及諸大菩薩在經論中都說是一念無明，都說一念無明是三界愛的種子，舉凡種子都有作用，故能令眾生輪轉生死； 佛及諸大菩薩又說這些種子都是含藏在阿賴耶識心體之中，能從阿賴耶識心體之內現行而使眾生輪迴生死；但是眾生因為這些一念無明的種子現行而輪轉生死的時候，阿賴耶識心體卻一直都是恆而不審的體性，一直都是常住本來自性清淨涅槃之境界中，根本就不與無明相應，祂只是含藏無明的種子而已，怎會即是無明。

假使慧廣法師如是說：「阿賴耶識心體執藏了無明的種子，所以阿賴耶識當然就是無明。」同理，應該說：「慧廣法師手執眾生所供養的金錢時，手中的金錢即是慧廣法師，所以慧廣法師就是金錢。」彼理如是，此理也應當如是；若此理不通，則慧廣法師所說也一樣不通。所以，阿賴耶識雖然執持了無明種子，但卻不與無明相應，無明是七識心王相應的法種，而不是阿賴耶識相應的法種，只是由阿賴耶識執藏，所以不應說阿賴耶識即是無明。而且能持與所持不應該是一，否則，能持金錢的慧廣法師就應該即是金錢了，所以能持無明種子的阿賴耶識，不應該即是無明；所以，慧廣法師說阿賴耶識即是無明，真是不懂因明學、不懂世間邏輯的胡說，應該是吃了月溪法師的邪見涎唾。

以上不僅諸經如是說，諸論亦如是說。譬如《成唯識論》卷三：【然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名，謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那( 識) ，執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故，此等諸名通一切位。或名阿賴耶( 識) ，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故；此名唯在異生有學，非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故，此名唯在異生二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有；菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。】

《成唯識論》中已明說第八識就是心，也就是阿陀那識、所知依、種子識、阿賴耶識、異熟識、無垢識等數種名稱，其實都是同一心而隨義建立種種名，所說唯是同一心——阿賴耶識；所異者，阿賴耶識心體在不同階位所含藏染淨種子有差異爾。譬如由阿賴耶識攝持含藏一切雜染法而不失，故有分段生死的無明種子含藏在阿賴耶識心體中，有此能藏、我愛執藏的阿賴耶性故名阿賴耶識，此通有學位及諸凡夫；在解脫道的無學位時，阿賴耶識改名為異熟識，何以故？已無一念無明種子的能藏、所藏、執藏之體性故。異熟識能引生異熟種而有善不善異熟果報，此通異生、二乘、八地以上諸菩薩位在內；而 佛的無垢識是斷盡煩惱障與所知障，是最清淨無漏法之體也。由此可知阿賴耶識就是佛的無垢識，就是吾人所應證悟的心體。

此外，根本論——瑜伽師地論——亦廣說阿賴耶識心體是真心，論中廣說正理：謂阿賴耶識心體雖然是真，但是因為含藏了阿賴耶性的一念無明種子，所以稱之為阿賴耶識；阿賴耶性即是以一念無明（三縛結、五下分結、五上分結）為體，第八識心體在因地凡夫及有學位中具有阿賴耶性，故名為阿賴耶識；然而此名是說因地的第八識仍有七識相應的染污種子，所以還不是究竟地的真心，仍需修除阿賴耶性，乃至修除異熟性，然後才是究竟清淨的真心，名為無垢識；論中具足說明如是正理，此論仍在，今猶可稽，不僅可以證成諸經及《成唯識論》所說，亦可證明 平實導師所說阿賴耶識心體就是真實心的正理確是真實無謬，云何慧廣法師以己之妄解而扭曲了經論以後，卻妄自稱言妄知妄解是經論之意？復將他人所述符合經論之言說、註解，顛倒說為不符經論？如是心行已非是一般學佛之在家弟子所應為，更何況慧廣身為出家僧寶？而作種種不誠實的論述，以貶抑弘揚正法完全無謬的 平實導師？由此可知，慧廣法師真是錯得離譜了。

又慧廣法師在《妙林》雙月刊第十五卷八月號（二○○ 三年八月三十一日發行）《中國佛教的特質在禪》一文中曾云：【佛教徒都知道，我們有妄心、真心。妄心、真心是不是兩個心？不是！我們沒有兩個心，只有一個心。當我們的心執著外境，生起分別，產生了虛妄，我們的心就是妄心；當我們的心完全離開了虛妄，妄心就是真心。】由此可知，慧廣法師亦認同「心只有一個」，既然認同「心只有一個」，卻又說阿賴耶識不是真心，如是前後說法矛盾，有如下的過失：

一者，依慧廣法師的說法，心既然只有一個，有時真、有時妄，而他所說的心則是意識覺知心，則 佛所說的第七識意根與第八識如來藏，究竟應當說是真心還是妄心？不論怎麼回答，都會進退兩難。而且慧廣應該說心有三個？還是只有一個？不論他怎麼答，也還是進退兩難。

二者， 佛說心有八識，非慧廣法師所說的僅有一個識、一個心：舉凡三乘諸經中，不論是阿含部、般若部，抑或是唯識方廣部的經典中，都說人間眾生心總共有八個識；那就是說八個識各有不同的功能性，所以眼識只能見色，不能觸其餘五塵；所以耳識只能聞聲，不能觸其餘五塵……乃至身識只能接觸觸塵而不能了知其餘五塵；意識則能了知全部法塵及五塵的細相，所以六識各有其不同職掌與功能。此外，第七識意根則是恆審思量、處處作主，非如前六識只能分別而不能思量（作主）；第八識阿賴耶則能執藏一切業種，非前七識所能執持；又能出生前七識，非前七識所能為；又能出生眾生色身，非前七識所能為；又能了別意根的所欲，非前七識所能為；又能了知有根身的種種內容需求，非前七識所能為；又能與共業眾生的阿賴耶識共同成就三界世間的成住壞空，非前七識所能為；既有許多大大不同於前七識的功德，顯然與前七識完全不同，怎可能是同一個識？慧廣法師究竟有沒有讀過經論中 佛與諸大菩薩所說的這些正理？怎可妄說心只有一個？怎可妄說心無八識？如果是還沒有讀過，那正是少聞寡慧的凡夫，哪有資格出來與證悟的賢聖辯論法義？如果已經讀過，那就是文字障、無明障深重的人，所以讀過以後還是不懂經論中的真實義；不然就是居心叵測，故意破壞正法，逃不出這三種狀態之外。

三者，慧廣法師不知真心阿賴耶識自體與妄心七轉識的關係：凡夫及諸聖，於欲界輪迴生死或乘願再來人間廣度眾生時，都是八識具足，如同《楞伽經》所說正理：【甚深如來藏，而與七識俱】。既然甚深微妙的如來藏心，與七個識同時存在，當然是有八個識了，怎可說只有一個心呢？由有八識心故，輾轉而生一切法；而此八識中之前六識，復依未壞之五色根及意根末那為緣，方能由阿賴耶識流注六識種子而有六識心出生；意根亦依一念無明三界煩惱種子為緣，方由阿賴耶識流注意根種子而出生，當知此七轉識心悉是阿賴耶識所生，與賴耶和合似為一心，故能配合運作無間，既然前七識都是由阿賴耶識所出生，能生與所生當然不是同一心，所以當然有八個心同時並存，慧廣怎可說是只有一個心呢？

然阿賴耶識於七轉識心現行運為之間，唯了別七轉識之心行，唯了別色陰變化，而不隨七轉識心在六塵中起種種分別，亦不於六塵中起種種貪喜及憎厭；而七轉識心卻於六塵境中起種種分別、起種種貪喜及憎厭，由此可知，阿賴耶識配合七轉識運作，本身不在六塵境起分別，故稱自性是清淨的，七轉識心自身在六塵境上起貪染喜厭心行，故稱自性是染污的。因此緣故，不僅符合佛在《勝鬘經》開示：【有二法難可了知，謂自性清淨心，難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。】所以經中聖教明說心有真妄之分，心有能生與所生之分，當然有真心與妄心之分，也符合證悟祖師所說阿賴耶識本來自性清淨涅槃、是真心，七轉識是妄心的道理，而不是慧廣所說的「在同一個意識心上有時是真、有時是妄」，所以慧廣所說的：「當我們的心執著外境，生起分別、產生虛妄，我們的心就是妄心；當我們的心完全離開了虛妄，妄心就是真心。」完全違背佛語及諸大菩薩聖教，這是在誤導眾生；慧廣法師身為在家佛弟子所歸依的對象，是代表 佛來為眾生宣揚佛法的，怎可故違 佛說而自創邪說誤導眾生？而妄說心只有一個？假使真的如他所說，那麼 佛就不必出現在人間辛苦的述說八識心王的道理了，只要像慧廣所說的心只有一個：有念就是妄心，無念就是真心，就可以入涅槃了；那又何必三轉法輪呢？又何必在初轉法輪時就說諸佛有一轉法輪、有二轉法輪、有三轉法輪，而說自己是三轉法輪？慧廣的意思是不是說「釋迦牟尼佛真笨」？是不是說只要一轉法輪，而且只說一個心就夠了，不必那麼辛苦？是不是說 釋迦在初轉法輪的原始佛教經典中處處隱說八個識的說法講錯了？是不是說第二轉法輪的般若經典中處處說「不念心、非心心、無住心、無心相心」的第八識如來藏的說法是無意義的說法？是不是說第三轉法輪的經典都是多餘的無意義的說法？因為前後三轉法輪的許多經典中都說心有八個，八識之中有真亦有妄，都說前七識是妄心，第八識是真心，慧廣的意思是不是說「佛說錯法了」？

又親證賴耶識之證悟祖師及正覺同修會諸已悟之同修們，必將發現：依眾生參禪時所應具足的知見而言，七轉識皆名虛妄；依二乘解脫果之修證而言，七轉識亦名虛妄。然而證悟後，卻發覺七轉識皆是阿賴耶識所蘊含無數法性之一，本是阿賴耶識內種種局部法性而已，本非自己能獨自存在之法，本非有自體性的心體，都是附屬於阿賴耶識心體而在阿賴耶識心體的表面上在運作而已，本都攝歸阿賴耶識心體之中；是故從證得阿賴耶識者的立場觀之，前七識都屬於阿賴耶識所顯現的無量法性中的部分法性而已，並無實質，都攝歸阿賴耶識；所以證悟阿賴耶識的人觀察前七識並不外於阿賴耶識，以阿賴耶識的立場來看前七識時，前七識亦是阿賴耶識的部分體性，故說一真一切真。由此可知，七轉識妄心亦是阿賴耶識所擁有的種種功能差別中之一，非一非異於阿賴耶識故。

因此緣故，符合《大佛頂首楞嚴經》卷二開示：【諸善男子！我常說言：『色心諸緣，及心所使諸所緣法，唯心所現；汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。』】譬如燈（喻阿賴耶識）與光（喻七轉識：是阿賴耶識妙明真精妙心所現物），燈不是光，光不是燈，然光從燈生，光本來屬於燈所擁有許多功能性之一。所以，心有八個識，八個識中有真有妄。如果，不能分清楚八個識心的真與妄的差別不同，就一定無法找到阿賴耶識的所在，就一定會像慧廣法師一樣的慧少，就無法通達佛法而像他一樣的落入阿賴耶識所出生的意識心中，錯以意識心離念而誤認為真心，錯以意識起念而認為妄心，就錯誤的認知心只有一個，就是只有有念與無念、有執著與無執著的意識覺知心一個，那就永遠都無法證得阿賴耶識如來藏，就永遠誤會般若諸經的真義，就永遠落在意根觸法塵為緣而出生的意識生滅法中，就永遠無法斷除我見，就永遠無法了知無餘涅槃中的本際阿賴耶、異熟識，就會永遠墮凡夫中，就會永遠認常見外道所說的離念靈知心為常住真心。證之於慧廣法師的書與文章中所說的種種邪說謬論，正光這個論定，實是正確之說法。

四者，阿賴耶識含藏七轉識心染污的種子，因此吾人須於歷緣對境中汰換七轉識染污種子究竟清淨而後始能成佛，此即 世尊所說成佛要斷除煩惱種子隨眠及所知障隨眠的道理。然慧廣法師卻違反 佛說而作是言：【當我們的心完全離開了虛妄，妄心就是真心。】已完全背離 世尊所說成佛要斷除煩惱障及所知障的道理，也背離真心共有八個識正理，何以故？完全在我所上面用心故，他所說的真心是修所得心，非是本來就已自在、就已離念故，非是修行以前就本來離念、本來不虛妄故。也難怪慧廣法師在其所著諸書中以邪知邪見——未斷我見的「常見見」來誤導眾生。

譬如他所說的：【空的契入，重點只在不著，不著就成了般若的心，也是修行人見性的關鍵處了。（從無我空到達解脫，一七一頁）】 【如何能忘我？必須泯除認知；如何泯除認知，又必須放下我的概念—不執著、忘掉。（佛教怎麼修行，第一二五頁）】 【知道自家寶藏，不再當個流浪兒，到處向人乞求佛法，不再認為修行能成佛。自己就是佛，能不能成佛，只在能否忘緣息慮，安住佛性，不是如何修行才能成佛。(妙林雙月刊第十五卷十月號，第三十七頁，九十二年十月三十一日發行) 】 【什麼是平常的心呢？就是沒想要修行，也沒想要不修行，沒是、沒非，沒對、沒有不對，沒有執著、沒有捨除，沒有斷除、也沒有常住，沒有凡夫也沒有聖人。換句話說，沒有分別、沒有是非好壞的心就是平常心，也就是『道』。(詳見慧廣法師的網站：相見便是有緣http://a112.com/，化名a112 所貼「法師說禪(5)」開示文，不過已於二○○ 三年十一月中旬關站（現在該網站只能開啟可瀏覽的部分，但已找不到「法師說禪（5）」這篇文章了）；然雖如此，後學已將其關閉網站前相關文章之網頁一一複製儲存，以避免慧廣法師事後狡辯他未曾說過這些話) 】

然而「不執著」、「忘掉」、「忘緣息慮」、「沒有分別、沒有是非好壞的心」皆是在意識覺知心我所有的我所上面用心而已，未如 佛所說應在我見及斷除煩惱障及所知障用心；因為這些都只是意識我所有的客塵上面的煩惱，攝屬我所；斷我見則是應該如實觀察意識（有念靈知及離念靈知）的虛妄，現觀意識是由根、塵、觸三法和合而從如來藏阿賴耶識中出生的有生之法，也是常常斷滅、間斷之法；如實現觀之後，不再認取意識心（不論是有念靈知或是離念靈知）為常住法，那才是真正斷除我見的人，才是證得聲聞初果的聖人，也是大乘通教中的聖人，但只是大乘別教中的六住位滿心的賢人而已。但是慧廣法師卻不在斷除我見上面用心，還造文寫書而繼續認定意識心靈知心是常住真心，公然的違背 佛說而支持常見外道的邪見，由此可知，慧廣法師連聲聞初果所應斷的我見內涵尚且不知，本身正是凡夫一個，自己的我見都還沒有斷除，又如何指導學人斷除我見？又如何指導學人斷除煩惱種子現行的解脫道？乃至成佛所應斷除二障之佛菩提道？這樣身處凡夫位而具足我見的凡夫僧，竟敢大言不慚的用常見外道見的我見意識心作為中心思想，來誹謗早已斷除我見，並且證得阿羅漢所不能證得的法界實相真心的賢聖？膽子何其大？心行何其愚？捨壽後的無量世苦痛悲慘果報，慧廣法師還知道否？夜深人靜之時可曾思索過否？

五者，慧廣法師所說的真心與妄心變來變去，成為生滅變異法：慧廣法師所說的妄心，是指意識靈知心執著外境而產生分別時，成為有念靈知心，那就是虛妄性的妄心；如果意識靈知心能安住於不分別、不執著外境的時候，就成為離念靈知心，就變成真心；如此說法，有大過失，而慧廣法師自己完全沒有警覺到自己的大過失。如果離念靈知心在沒有妄想分別執著時就是真心，當祂忽然起了妄想執著分別時，真心就變異成妄心了，當然是變異性的法性；事實上則是變成妄心之前的真心，仍然還是變異性的心，那這個有變異性的真心當然不是真正的真心，當然正是妄心。因為真心是永遠真心的體性，永遠都不會變異而轉變成妄心的。同樣的道理，妄心也不應該會變成真心，因為由妄心變成的真心，那就是有變異、有出生的法性，那當然也將會有壞滅的時候，所以一定會有時候又變成妄心；像這種由妄心變成的真心，既是有生之體性，既是有變異性的體性，當然不可能是真正的真心。但是慧廣法師卻說這種離念靈知的妄心是真心，真是不懂佛法、不懂因明、不懂邏輯學的世間愚人，尚且沒有世間智，何況能有出世間的真心智慧？

六者，真心與妄心變來變去，當然是有兩個心，不是慧廣法師所說的只有一個心：當有念靈知的妄心變成真心的時候，真心出生了，妄心當然就是消失了；真心後來出定而變成妄心時，則真心消失了，妄心又出現了，那就是轉來變去的變異法性。既然有時變成真心，有時變成妄心，顯然是兩個心了，否則就不應該說真心變成妄心了；如果慧廣法師說：「不管有念時稱為妄心，無念時稱為真心，都是同一個意識靈知心，所以都是只有一個心，不是兩個心。」那麼，他就應該這麼說：「不管是有念或是無念時，祂都是意識覺知心，所以真心與妄心都是意識心，無所謂真與妄的差別，都是同一個意識心。」那可就好辦了， 佛說：「意、法為緣生意識。」換句話說，慧廣法師所說的真心其實就是有生有滅的意識，有生有滅的意識既然不同於從來不生的真心如來藏，您怎能說是真心？還寫在書中及文章裡面公佈給天下人都知道，這不是公開自己掌嘴給天下人知道嗎？真是無智！

綜合上面所說， 佛說法四十九年所說的真心，就是體恆常住，永不變異其自體清淨涅槃性的阿賴耶識、如來藏，也是證悟祖師及正覺同修會諸證悟同修們所悟的第八識心體，本性自無始劫以來就是清淨性，卻含藏七轉識的染污種子，使得七識心染污流轉生死。而慧廣法師卻不認同 佛所開示理，反謂阿賴耶識所生的意識離念靈知是真心，反謗從來清淨而能出生意識的阿賴耶識是妄心、是妄識，其心顛倒，其理顛倒，不僅成就謗法、謗 佛的重罪，而且以此大邪見——外於阿賴耶識——而欲求悟佛菩提道，欲求明心與眼見佛性，當知永劫都不可得。

第二小段：慧廣法師云：【但佛教說第八識( 阿賴耶識) 時，並不是在說真心、真如，而是指迷於真心之後所起的妄心作用。八個識只是在指陳一個妄心，妄心分而有八個功能，就叫作八識。】然而 世尊在《大乘密嚴經》卷二云：【一切眾生阿賴耶識，本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃】，同經卷三亦云：【佛說如來藏，以為阿賴耶( 識) 】這些聖教中，在在處處都在說明阿賴耶識就是如來藏，就是真心，同於涅槃，云何慧廣法師可以昧著良心而說阿賴耶識不是真心？云何謗說阿賴耶識是妄識？如是說法，完全違背 佛在《大乘密嚴經》開示，由此可知，慧廣法師錯得離譜了，這也正是公然謗法的地獄罪。

又如慧廣法師所說：八個識只是在指陳一個妄心。那麼應該永無真心可說了，請問慧廣法師，您還能從何處證得真心？既然說八個識都是妄心，那又為何在書中、文中倡言意識靈知心離念時就是真心？如果改口說意識靈知心離念時仍然是妄心，則又違背自己所說離念靈知就是真心的說法，成為自己掌嘴的愚人；如果改口說八個識以外別有另一個第九識真心存在，則又公然違反 佛說識共有八的聖教。是故，若如慧廣法師所說，則 佛在阿含、般若、唯識諸經所說的八個識將應該另由慧廣法師全部加以改寫。何以故？ 佛在諸經都開示，一切有情八個識具足，未曾開示別於第八識之外有第九識存在。若真有第九識存在， 佛必定為眾生慈悲開示第九識之真實義理，然現見 佛未曾如是開示過。由此可知，第八識就是真心阿賴耶識無疑。至於別於第八識而有第九識存在之種種過失，請參閱 平實導師所著《略說第九識與第八識並存…等之過失》就可了知，在此不予贅敘。若慧廣法師不承認有第九識存在，則可證明第八識就是阿賴耶識、就是真心了，那慧廣法師所立宗旨：「八個識只是在指陳一個妄心」就不能成立了。由此可知，慧廣法師指陳：「八個識只是在指陳一個妄心」則是妄說了，非是正說，也違背他自己所說的意識靈知心離念時就是真心的說法；像這種自己所說前後矛盾、自掌嘴巴的無智愚人，也敢出來公然誹謗證悟種智的 平實導師，其愚癡也真的是太嚴重了。

綜合第一小段及第二小段所說，可以證成阿賴耶識就是真心，非如慧廣法師所說：【但佛教說第八識( 阿賴耶識) 時，並不是在說真心、真如，而是指迷於真心之後所起的妄心作用。八個識只是在指陳一個妄心，妄心分而有八個功能，就叫作八識。】由此可知，慧廣法師說法錯謬，以如是邪知邪見，而來評論完全符合佛說的 平實導師，正光不得不替「法師（註）」未來無量世擔憂。所以者何？原因有二，一者， 佛在四阿含都說，妄說佛法就是不如法說法，不如法的說法就是謗佛、謗法故。二者，毀謗完全符合 佛說的勝義菩薩僧 平實導師故。以此二因，成就謗 佛、謗法、謗勝義菩薩僧之重罪，將在未來無量世受長劫尤重純苦地獄果報，不得不慎啊！（註：誹謗三乘菩提所依的根本如來藏以後，他的聲聞戒——比丘戒或比丘尼戒——與菩薩戒的戒體就都全部喪失無存了，就已經不是比丘了；既非比丘，所以也失去佛教出家法師的身分了，因此將法師二字以引號括之。）

因慧廣「法師」第四章～第五章文章內容相近，因此兩章一併說明，以免辨正內容支離破碎而又重複辨正，令讀者厭煩。

慧廣法師云：【四、「明心見性」正名：接著說，「明心」不是「見性」，「見性」也不是「明心」之謬。如果說，「明心」不是「見性」，「見性」也不是「明心」，那麼，顯然「心」和「性」是兩樣東西了。有二即是現象界，相對世界豈是佛法究竟所證？

《六祖壇經》：「惠能曰：指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。宗曰：「何不論禪定解脫？惠能曰：為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」見《六祖壇經》行由品第一。(正光註云：在另一版本中則是自序品第一)

《壇經》中六祖又說：「佛言：善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二；無二之性，即是佛性。」禪宗祖師都如此說了，還要懷疑嗎？

所以除非你的「明心」是見到妄心，否則沒有理由說「明心」不是「見性」。如果是見到真心，真心即自性，如此，還會「明心」不是「見性」，「見性」不是「明心」嗎？

五、「佛性」正名：至於說「真如是體，佛性是用」，這當作方便說可以，當作真實說，又是二法了。在一般通稱上，凡說「性」的，其含意就是「體」。佛性是什麼呢？依文意看，就是「覺悟之性」。能令你覺悟、成佛的還是作用，這說起來有些那個吧！好像成佛有不究竟、不圓滿的樣子。所以，佛教談到「佛性」，一向都當作「體」看，不會把「佛性」當作作用看。

那麼，什麼是佛性或真如的作用呢？六根、六識就是。如果佛性是作用，那六根、六識又算什麼呢？

如此，這個「佛性」可以用眼睛看到嗎？這是本主題的重頭戲了。】

正光辨正如下：此中先談禪門三關之真實有，再來證明明心與見性之差異。

禪宗所謂禪門三關，古來固有多種說法，然確實間雜許多未悟及錯悟祖師的妄想施設，有智之人即應探究真悟祖師所說的三關，而不應該以自己的錯悟見解去追隨那些錯悟、未悟祖師的錯誤施設。真正的禪門三關，即是破本參、破重關及破牢關三種。所謂破本參，是找到自己身中的阿賴耶識( 此真識有多名：真心、如來藏、異熟識、阿賴耶識、無垢識、如、真如、本際、實際、我、心……等多名) ，祂離見聞覺知，離思量性、從不做主、從來不於六塵境界中取相分別、從來都是無我性、從來都是遠離一切六塵境界等，迥異七識妄心的體性，因此破本參( 明心) 的人能夠了知《心經》所說【不生不滅、不垢不淨，不增不減】的真義，也能了知《金剛經》【應無所住而生其心】的真義，也能了知《維摩詰經》【直心是道場。不會是菩提。知是菩提】所闡述的空性離二邊的中道真理。因此緣故，可以現見自己阿賴耶識在如何運作，慧力( 一念相應慧) 、現量境( 現前親證的事實或境界) 及自相智慧( 親證阿賴耶識的智慧) 所攝故；也現見一切有情阿賴耶識恆現在前，不需觀想、臆想，而彼被觀者之阿賴耶識亦復如是恆時現前，不需觀想而後現起；何以故？是慧力、比量境( 以現量境為基礎，經比較而得的事實或境界) 及共相智慧( 以自相智慧為基礎，推度思量他人亦如是證入的智慧) 所攝故。然現見世人同於慧廣法師一般無二，都是真妄不分，將妄心七識當作是常住不滅的真心，自墮妄心之中而不知，而自言已經明心、見性，乃至登地，成就未得言得、未證言證的大妄語業。

由此可知，明心開悟者必須經過參禪過程而引發一念慧相應，親自觸證阿賴耶識本體以及現觀阿賴耶識在自他有情色蘊中如何運作，也必需親自現觀一切有情的阿賴耶識有真實性與如如性而證得真如…等等；若無一念觸證，而由意識思維而得，不僅會落入真妄不分的邪知邪解之中，無法發起般若智慧，而且很容易遭惡知識籠罩及威脅而退失菩提心，所以有智學人應當親自參究，而不應該以研究討論來探知禪宗所悟的佛菩提的見道智慧，以免無法發起勝妙智慧而心疑，而隨即謗法、自害害人。就如《菩薩瓔珞本業經》卷上所說：【諸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信得入十住，是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜，正觀現在前，復值諸佛菩薩知識所護故，出到第七住常住不退；自此七住以前名為退分。佛子！若不退者，入第六般若修行，於空、無我人主者，畢竟無生，必入定位。佛子！若不值善知識者，若一劫二劫乃至十劫，退菩提心。如我初會眾中有八萬人退，如淨目天子法才、王子舍利弗等，欲入第七住，其中值惡因緣故，退入凡夫不善惡中，不名習種性人。】又因找到阿賴耶識故，同時可以斷除三縛結，而同時成為聲聞教中的初果聖人；悟後轉依阿賴耶識清淨的真如體性，並以獲得根本無分別智為基礎，進修後相見道位之後得無分別智，並經三大阿僧祇劫次第斷除煩惱障種子現行( 我執) 、習氣種子隨眠( 貪瞋癡等習氣) 及所知障隨眠而成究竟佛。而找到阿賴耶識心體，並轉依阿賴耶識心體的真如體性，就是破初參，就是大乘別教勝法的真見道；這就是初入佛教內門之中，初知般若的密意，開始有能力修學大乘般若別相智及唯識一切種智。

所謂破重關，即是再一次體驗阿賴耶識的體性，並且能以肉眼親見阿賴耶識自身的性用，並且能以肉眼親見一切無情上面顯示出自己的佛性，亦即眼見佛性之意。然而眼見佛性之境界證得，則須鍛鍊看話頭功夫以後，配合慧力的莊嚴、福德的莊嚴，才能成就。所謂看話頭，就是把心安住於話的前頭( 念頭) ，並使話的前頭持續在心裡存在，而不出現語言、文字、形象、符號、聲音，如此看住它；並且在一切境上，將話頭的變化及差異鍛鍊得都很清楚，始能於一念慧相應中而得眼見佛性清楚。若不將話頭鍛鍊清楚，則很容易將清清楚楚、了了分明的意識境界當作是佛性，而自言已眼見佛性，成就未得謂得、未證言證的大妄語業。由此可知，佛性是透過一切的境上顯現，具足了阿賴耶識的有性，因此眼見佛性的當時，不僅看見到自己佛性，也可以看到一切有情的佛性；不僅於有情身上可以看見自己與有情的佛性，也可以在山河大地上面看見自己的佛性。

然而佛性有兩種意義，修學大乘佛法的人都必須分清楚，以免誤會而又不服善知識，因慢、因愚而造下謗法的惡業時，還自以為是正在護持正法、破邪顯正呢！佛性一語，在一般經典中，都是指成佛之性；也就是說眾生都有第八識如來藏，這個第八識如來藏不但含藏著使得眾生輪轉三界生死的無明種子，祂的自體本身卻含藏著一切功德力，可以使得眾生藉由祂的清淨自性及真如法性，而次第進修、漸成佛道，所以就將這種能令眾生成佛的體性稱為佛性。明心之人若能安忍不退的話，遲早都可以現見第八阿賴耶識具足這種能令眾生成佛的自性，所以有些經典中或已明心祖師的語錄中，也常出現這種親見成佛之性而稱為見性的開示。但是這都不是另一種見性的真義，都不是《大般涅槃經》中 佛所說的眼見佛性一句中所說的佛性意涵。

眼見佛性中所說的佛性，是專指第八識自身的局部功能，也就是唯識種智中所說的「不可知之了」。若能眼見佛性，方能以肉眼親見這種第八識專屬的不可知之了；這種境界相的親證，與明心時眼見如來藏的運作，是截然不同的。若是只有明心而不曾眼見佛性的人，聽了眼見佛性者對這種境界相的述說時，永遠都會認為是與自己明心所看見的如來藏運作的自性一樣，永遠都會認為自己已是眼見佛性的人。但是，自己是不是已經真正眼見佛性了？可以由這個說明中來作自我的判斷：真正見性者，可以從一切無情物上，譬如牆壁、山河大地、石頭、樹木上面看見自己的佛性，然而實際上自己的佛性卻不在那些無情物上面。可以從一切有情身上看見他們的佛性，也可以從他們身上看見自己的佛性。如果不能如是，那就是以明心的看見如來藏運作的體性而誤認為即是眼見佛性。這種肉眼親見佛性的境界相，並非只有 平實導師一人親證，正覺同修會中，現有十餘人都能如是親證、如是親見，所以並非 平實導師的專利境界，而是可以經由 平實導師的教導，以及自己的依教奉行、努力如實的修行，而在 平實導師的指撥之間就可以親見的；這就是《大般涅槃經》中 佛所說的以父母所生的肉眼親見佛性，名為眼見佛性。與明心者的看見如來藏的體性完全不同。

所謂破牢關，乃是親證意根與如來藏間互動的極深細境界，因此而可以斷除我執，經由實相而取證慧解脫果。因此明心見性後想要破牢關者，除有初禪以上定力及福德莊嚴外，尚應親近善知識熏習正知見極為長久以後，才能過牢關。此外，在過牢關之前，亦需對證悟祖師所留的各種公案中的別相智密意去深入體會及悟明，這就是重關之後所應當學習的差別智( 後得無分別智) ，並以自己明心及見性的見地與功德加以印證。於差別智成熟後，具有擇法眼能力，才能破牢關。若沒有具足差別智、初禪定力及福德資糧，只會徒增枝節葛藤，浪費生命而已。

由以上分析結果，禪門三關真實有，即是破本參、破重關、破牢關，而前二者即是禪宗所說的明心與見性，即是明自本心( 空性) ，見自佛性( 第八識自身的性用) 。因此只具有明心功德的人，僅能了知阿賴耶識的空性，不能眼見阿賴耶識的有性；只有眼見佛性的人，僅能了知阿賴耶識的有性，不知阿賴耶識的空性；惟有明心及見性都具足的人，才能具足了知阿賴耶識空性及有性，亦能詳盡的了知空有不二、非一非異的道理，何以故？空性不是有性，有性不是空性，非一故；有性是從空性而生，非異故。

從上可知，禪門三關真實有，而且三關都不相同。因此若如慧廣法師所說：【如果說，「明心」不是「見性」，「見性」也不是「明心」，那麼，顯然「心」和「性」是兩樣東西了。有二即是現象界，相對世界豈是佛法究竟所證？】這種無智人所說的話，將有如下過失：

一者，體用不明，偏離中道非一亦非異的正理。譬如金性與金體非一亦非異，若有人單說金性的黃澄澄顏色即是金體，而不是指金子本身為體，妄說金性就是黃金的體，那就是體與性分不清楚的愚人；若有人說金性與金體是一，那就是看不見金性的人所說的愚癡言語，表示那個人是從來都不曾見過黃金的人。譬如有人眼盲而已經手捉黃金，能把玩它，但是卻看不見黃金的黃澄澄的顏色，再怎麼為他說明黃金的顏色，都會產生誤會而無法親見；那就好像是真實明心者，在尚未眼見佛性之前的狀況，再怎麼為他說明眼見佛性的境界相，也都一定會產生誤解：錯以看見如來藏運作的體性而誤認為即是眼見佛性。如果有人手捉黃金而又眼明，親見看見黃金的顏色，就不會有這種誤會了；那就好比明心以後再過重關而眼見佛性的人一般，就可分得很清楚了。如今，慧廣法師不但沒有明心，還執著離念靈知意識心作為常住法，我見都還沒有斷除，何況能明心？更何況能眼見佛性？所以他聽到人家說黃金顯示的黃澄澄的自性不一於黃金，又說黃澄澄的金色自性是黃金所顯的觀賞性用，以黃金為體，彼時就生起煩惱，認為黃金所顯現的黃澄澄的顏色就是黃金的本體；所有眼見黃金顏色的人，都會笑他是個眼盲而不曾見過黃金的黃澄澄顏色的人；也都會為他說明金色性是黃金的觀賞性用，金性以黃金為體，而不是黃金以金性為體。

二者，若明心就是見性的話，禪宗三關就變成二關了( 明心見性是一關，牢關是一關) ，則禪宗三關就會被慧廣法師改為二關了，也使證悟祖師所說的明心及見性二關之語成為大妄語了。然現見證悟祖師及本會明心而又見性的同修們，都會異口同聲的說：確實有明心、見性二關存在，而且還以明心見道報告之後再度寫出的眼見佛性的報告，來見證明心與見性兩者是絕對不同的；現在都還有明心者再度寫出來的見性報告可以證明這個事實。慧廣法師不可以因為自己看不見，就否定眼見佛性的事實可證的智慧境界；就如同他證不到第八識如來藏的緣故，所以就索性否定第八識為妄心，公然違背 佛所說的阿賴耶識能成就佛地功德的聖教，成就誹謗根本大法的三界中最重罪；他這種作為的背後，豈僅是愚癡二字而已？當然還有私心、聲聞心、瞋心、無明心…在內！

三者，若明心就是見性的話，則應如來藏即是佛性了，然而佛性在無餘涅槃位中滅而不現，則成為真心亦應斷滅而不現，何以故？二者是一故，則阿羅漢入無餘依涅槃時就成為斷滅境界了。然現見 佛在四阿含開示說，阿羅漢入無餘依涅槃時雖然十八界都滅，卻還有本際不滅，非是斷滅。無餘涅槃中是不會有佛性現前的，可是如來藏卻還在，由此證實佛性不等於如來藏，佛性也不能離於如來藏而單獨存在。慧廣法師再怎麼苦心孤詣想上一百年而死，也是永遠無法了知這個境界的。只有親隨 平實導師受學，積集慧力、定力、福德三種莊嚴以後，才能在 平實導師的指導下親證之，否則是永遠沒有機會的；因為自古以來，能夠眼見佛性的祖師是極為稀有的。

四者，若明心就是見性的話， 佛於般若諸經及唯識諸經之後，即可止而不言，又何須於涅槃前再開示《大般涅槃經》之眼見佛性？又何須於卷八開示「肉眼眼見佛性」之正理？由此聖教正理，也可以證實眼見佛性確非明心境界。

五者，若明心就是見性的話， 世尊於夜後分成佛時，為何不說於一手按地明心，親證實相時即是斷盡二障而成佛？又何須再於天將亮時眼見明星之見性境界中而說見性成佛？綜合上述所說，明心絕不等於見性，見性也絕不等於明心，因此可以證明慧廣法師根本未曾見道明心，何況能知眼見佛性的境界？既然未曾見道明心，又未曾眼見佛性，如何能稍微了知更上於明心境界之眼見佛性真實義理？既然慧廣法師在明心、見性二關都無所證，又有何資格來評論已明心而又能指導別人眼見佛性的 平實導師？又有何資格非議 平實導師所說完全符合 世尊的明心見性之法為非法呢？

又《六祖壇經》云：【佛性非常非無常，是故不斷，名為不二】，已分明解說佛性有二，一者為常，一者非常。常者謂此心體恆常而自性恆不變易，永遠顯示「本來自性清淨涅槃」之真如性，故名為常。非常者，此真如性之心體中，卻含藏無始劫來，七轉識所造作一切善惡業種、熏習之邪見與無明種，令諸業種、無明種子等等流注不斷，導致有情妄死妄生輪迴六道不已，故名非常。而此段開示只說到成佛之性，並非《大般涅槃經》所說眼見佛性；學人於此，不可不知。

又《成唯識論》卷三云：【阿賴耶識為斷為常？非斷非常，以『恒』、『轉』故。『恒』謂此識無始時來一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故。『轉』謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。『恒』言遮斷，『轉』表非常，猶如瀑流因果法爾；如瀑流水非斷非常，相續長時有所漂溺。此識亦爾，從無始來，生滅相續非常非斷，漂溺有情令不出離。】翻成白話文為：

阿賴耶識是斷滅呢？還是恆常不滅呢？是因為阿賴耶識心體「恒常不斷」及「種子不斷運轉」的緣故，故非斷非常。「恒」是指阿賴耶識從無始劫以來，其異熟性、無覆無記性、與捨受相應，以及自身的無漏有為法等體性恆常相續而無間斷，是有情輪迴欲界、色界、無色界的根本，體性堅住能執持諸有情所造業種、無明種等而不失。「轉」是指阿賴耶識從無始劫以來，其體內種子剎那剎那異熟生、異熟滅、前後變異不斷，體性非常故，為七轉識所熏習，而由阿賴耶識執持種子不失。「恒」表遮止斷滅，「轉」表示非常，就好像是瀑流水、因滅果生的道理一樣。因為種子流注非常迅速，使有情從無始劫以來，無法察覺祂的剎那剎那流注非常迅速，導致漂溺三界輪迴生死而無法出離。由以上論文可知，阿賴耶識從無始劫以來，體「恆」常非斷，未曾一剎那改易其清淨性；然阿賴耶識體內種子不斷流注及七轉識熏習緣故，種子「轉」而非常。然而這一段論文中所說的阿賴耶識自性，也仍然不是在說《大般涅槃經》中所說的眼見佛性境界中肉眼所見到的佛性。

由上一經一論得知，佛性有二，一為阿賴耶識本體，是「恆」、非斷；所以說阿賴耶識體內種子流注生滅作用，是「轉」、非常，而由於祂含藏著一切無漏有為法種而具有能令眾生成佛的體性。因此若有人離阿賴耶識本體而言一切法緣起性空之作用，皆是虛妄想，是 佛所說心外求法之人，如是之人，縱經多劫求生命實相心阿賴耶識而不可得。又若無阿賴耶識之作用，阿賴耶識如同木頭、石塊一樣，求之何用？二者為：阿賴耶、異熟、無垢識心體，在現象界中所示現的自體性，迥異七轉識能知能覺的體性，有其不可知之了，能令眼見佛性者以肉眼而觀見之，那才是《大般涅槃經》中所說的眼見佛性的佛性意涵；絕非明心之人所知的成佛之性。然而佛性是遍在三界法中運作的，所以偏在有邊，不偏在空性一邊，所以 平實導師有時稱之為有性。但與如來藏能出生萬法的有性大大不同，唯有眼見佛性的人才能真正理解這個含意，單只明心而不曾過第二關的人，是無法了知眼見佛性的佛性意涵的。

因此合此二性( 空性及有性) ，才能成就最究竟的非斷非常、非一非異之正理；由此眼見佛性的緣故，最後身菩薩才能在見性時發起成所作智而得成為究竟佛。然而佛性與如來藏卻是不一亦不異的，如是之法絕非世間法智慧可猜測而知的，故名不二之法，此不二之法，「凡夫見二，智者了達其性無二」，這才是真正佛法；非是慧廣法師所說：「有二即是現象界，相對世界豈是佛法究竟所證？」由此可知，慧廣法師連阿賴耶識本體及作用尚且錯會，連聲聞初果所斷的我見都還具足現前存在，又有何資格而談眼見佛性境界？自己不知不二之法正理，卻反誣完全符合經及論所說不二之法的 平實導師為非法，成就誹謗勝義菩薩僧的地獄重罪，正是 佛所說的可憐憫者。

慧廣法師又云：【那麼，什麼是佛性或真如的作用呢？六根、六識就是。如果佛性是作用，那六根、六識又算什麼呢？】

正光辨正如下：眼見佛性是藉著阿賴耶識所生的六根、六塵、六識、五遍行、五別境的和合運作，由阿賴耶識流注相分、見分種子，而由吾人眼見其中相、見二分真妄和合似一之間的差異，而成就世界及身心如幻之觀行。因此佛性是配合六根、六塵、六識、五遍行、五別境等和合運作才能眼見，正是六根與六識所見的標的，而不是六根與六識的本身，是故絕非慧廣法師所說：六根、六識的作用就是佛性。

慧廣法師問說：「那六根、六識又算是什麼呢？」正光答道：六根、六識都是陰界入等虛妄法，絕不能如慧廣法師一樣的說是真如與佛性的作用；因為佛性（非指如來藏的成佛之性）是真如心的本覺性，有因緣的人才能以肉眼看得見；而六根中的五根是由如來藏以祂的大種性自性，藉父精母卵與母血中的四大成分製造出來的，所以五根當然不可以說是佛性，否則佛性即成為有生之生滅法了；而六根中的意根，也是由如來藏藉著無明與業種而出生的，當然也不是真如心自己的體性，當然不可說是佛性；六塵則是如來藏藉所出生的六根去應對外五塵，然後才由如來藏中出生的，當然也不可以說是佛性，因為都不是真如心的本覺性；而六識更是輾轉所生的法，是如來藏藉六根與六塵為緣，才能出生的，與如來藏的本覺性更疏遠了，當然更不能說是佛性；所以，慧廣問說：「六根、六識又算是什麼呢？」意思是說六識的見聞知覺性就是佛性，那真是離題太遠了，與佛性八竿子也打不著。

說得白一點：眼見佛性境界所說的佛性，就是如來藏的本覺性。這是要有慧力、大福德、動中定力，並且要有親證而且度眾經驗很豐富的大善知識指導，才能看得見的；並不是經中有時所說的如來藏成佛之性，更不是慧廣所誤會的六識能見、能聞…能知覺性。但是真如心也不等於就是佛性，就好像陽光不等於太陽一樣。

如果真像慧廣所說的那樣，說真如心就是佛性，那麼諸阿羅漢進入無餘涅槃之中，使得佛性不再現前的時候，使得六根與六識都不能現前的時候，那麼真如就變成斷滅了，那麼慧廣法師正是斷見者。六根與六識都不是佛性的作用，但是佛性卻在六根與六識之中顯現而運作，絕對不同於六根與六識，也絕對不同於六識的見性、聞性…覺知性；不但理證上證實如是，而且在教證上面也如是說，所以依《大般涅槃經》卷八之中 佛的開示說：「眾生佛性則不如是假於文字然後清淨，何以故？性本淨故，雖復處在陰界入中，而不同於陰界入也，是故眾生悉應歸依。」既然佛性處於五陰、十八界、六入中，當然不等於十八界中的六根與六識，更不等於六識的見性乃至知覺性了。所以佛性與陰界入所攝的六根與六識大不相同，不可像慧廣法師一樣的混為一譚；但是慧廣身為大乘佛教法師，卻違背 佛說，而說六根與六識就是佛性的作用，根本就不懂眼見佛性的境界。所以慧廣問說「六根與六識又算是什麼」的問法，正是不懂得怎麼問法的人，正落入凡夫隨順佛性之中，根本不能眼見佛性，有何能力與別人辨正佛性的義涵？

佛性雖然必定與六根六識同在一處，但並不等於六根與六識，所以 佛在《大般涅槃經》卷三十二中說：「一切眾生悉有佛性，佛性非色、不離於色，非受想行識，（不離於受、想、行）乃至不離於識；是常可見，了因，非作因。」這就很清楚的說明了佛性絕對不是六根與六識的作用，所以六根六識作用絕非佛性，慧廣法師以凡夫所想像的佛性，來說十住菩薩所眼見的佛性，以凡夫常見的六識作用當作佛性，想要眼見佛性的話，只有等到驢年到來時，才能有機會眼見佛性。

所以慧廣所認定的「六根與六識就是真如佛性的作用」，正是妄知與妄覺，正是凡夫隨順佛性，所以慧廣法師正是凡夫身。因為經中曾說凡夫都是以六識的見聞知覺性誤認作佛性，那根本就不是未入地菩薩所證悟的眼見佛性的境界，更不是諸地菩薩所證悟的佛性，由此證實，慧廣法師對佛性的知見貧乏若此，不得不讓正光感嘆良多，如此不斷的寫文章而曝露他對真心的無知，也不斷的曝露他對佛性的無知，卻又強要出頭與真實親證的菩薩辨正辯論，此事實乃末法時代之亂相之一也。此外，如何眼見佛性以及眼見佛性內容，將留待下面再詳細解釋之。

因慧廣法師書中的第六章~ 第十章文章內容相近，若一一分章節辨正，將導致整個辨正內容支離破碎，因此正光於此不予分章節，統一歸納在一起辨正。

慧廣法師又大放厥辭云：【六、「眼見佛性」正名：「眼見佛性」的經文，見於《大般涅槃經》中，卷二十五(正光案，應為宋慧嚴等依《泥洹經》增文之《涅槃經》，非是《大般涅槃經》) 所載：

「善男子！如汝所問，十住菩薩以何眼故，雖見佛性而不了了？諸佛世尊以何眼故，見於佛性而得了了？善男子，慧眼見故不得明了，佛眼見故故得明了；為菩提行故則不了了，若無行故，則得了了，住十住故雖見不了。不住不去故則得了了；菩薩摩訶薩智慧因故見不了了，諸佛世尊斷因果故見則了了。一切覺者名為佛性，十住菩薩不得名為一切覺故，是故雖見而不明了。善男子，見有二種，一者眼見，二者聞見，諸佛世尊『眼見佛性』，如於掌中觀阿摩勒；十住菩薩聞見佛性故不了了。十住菩薩唯能自知定得阿耨多羅三藐三菩提，而不能知一切眾生悉有佛性。」

看得懂這段經文的含意嗎？所謂「眼見佛性」的意思，不是某居士等人所說的以「肉眼見佛性」，而是以「佛眼見於佛性」的意思。此段經文可證：「善男子，如汝所問：十住菩薩以何眼故，雖見佛性而不了了？諸佛世尊以何眼故，見於佛性而得了了？善男子，慧眼見故不得明了，佛眼見故故得明了」。「佛眼見故故得明了」，說的多清楚。

另外，「眼見佛性」也就是親證佛性的意思，並非只是聽聞到佛性，或者理解到佛性，請看經文：「善男子，見有二種，一者眼見，二者聞見，諸佛世尊『眼見佛性』，如於掌中觀阿摩勒。十住菩薩聞見佛性故不了了。十住菩薩唯能自知定得阿耨多羅三藐三菩提，而不能知一切眾生悉有佛性。」《大乘義章卷二十五》：「地前菩薩聞見佛性，以聞見故名大聲聞，地上菩薩眼見佛性，以眼見故說之為證。」

所以，「眼見佛性」其實就是「親證佛性」的意思。如果一味要把他說成「肉眼見到佛性」，才是見性，那是有些扯了！

總之，肉眼能見佛性只是表相，並非肉眼本身能見佛性。不然大家都有肉眼，為什麼不見佛性？當知肉眼只是工具，天人用之成天眼，見物無隔礙；阿羅漢用之成慧眼；菩薩用之成法眼，見諸法差別相；諸佛用之成佛眼，能見佛性。

七、「眼見佛性」相關經文

再來看《大般涅槃經》「眼見佛性」的相關經文，「師子吼菩薩品之二」中載：「善男子！復有眼見，諸佛如來、十住菩薩『眼見佛性』；復有聞見，一切眾生乃至九地聞見佛性。菩薩若聞一切眾生悉有佛性，心不生信不名聞見。」

看得出來，相對於「聞見」佛性，這個「眼見佛性」是親證佛性的意思。

《大般涅槃經》卷二十六(正光案，所引經文應同前述)載：「持戒之人，復有二種：一者性自能持，二者須他教敕。若受戒已經無量世初不漏失，或值惡國遇惡知識惡時惡世，聞邪惡法邪見同止，爾時雖無受戒之法，修持如本無所毀犯，是名性自能持。若遇師僧白四羯磨然後得戒，雖得戒已要憑和上諸師同學善友誨喻乃知進止，聽法說法備諸威儀，是名須他教敕。善男子，性能持者，「眼見佛性」及以如來，亦名聞見。」

《大般涅槃義記》卷九註解：

「前中三番，一約十地體德分別，證體是慧，餘德名福。故今說言慧莊嚴者，謂從一地乃至十地，福莊嚴者檀至波若非波若波羅蜜。是義云何？檀等六行各有二種：一隨事造修，非波羅蜜不能到於諸法實性，非是自性清淨度故。令理成者，是波羅蜜到法實性，是其自性清淨度故，然今文中分取波若，是波羅蜜為慧莊嚴見法實故，前之五度及波若中非波羅蜜悉判為福，不能見法如實性故。良以波若波羅蜜多行成在十地。是十地體，故就位論，謂從一地乃至十地，餘非地體，當相以辯，故言謂檀乃至波若，於波若中有非福德者宜須簡別。故復說言，非是波若波羅蜜矣。二就人分別，慧莊嚴者，謂佛及與十地菩薩。(正光案，少了一個字：文) 中略故，直言菩薩不言十地，良以十地與佛同能『眼見佛性』，故合為慧；聲聞緣覺乃至九地，皆悉不能眼見佛性，同判為福。」

這是說，修行要能正道體性，才屬於「慧」，不然，都只是修「福」而已，而證得體性者，就能「眼見佛性」。

《大般涅槃經義記》卷十：

「佛及後身『眼見佛性』顯成身，常隨法身故彼有之。九地菩薩雖未眼見、聞見明了，知如來藏是己自體攝法成身，常隨法身彼亦有之。八地已還，未得同彼故不說常。」

再來看《涅槃宗要》卷一：

「初地以上『眼見佛性』，遍遣一切遍計所執，遍見一切遍滿佛性故。地前凡夫、二乘聖人，有信不信、齊未能見，以未能離一切分別，不能證得遍滿法界故。若依第三證不證門，二乘聖人得見佛性，一切凡夫未能得見。所以然者？二空真如即是佛性，二乘聖人雖非遍見，依人空門證得真如，故亦得說『眼見佛性』。」

這是說初地以上菩薩，就能「眼見佛性」，然後，就沒有一切妄想分別執著，那麼，他會見到一切都是佛性。而人空、我空之後所顯的真實、無妄就是佛性。

至於「佛性」是什麼？請看底下經文，看懂了也有助於理解「眼見佛性」的含義。

《大般涅槃經》第二十八：

「如佛所說，見於如來及以佛性，是義云何？世尊，如來之身無有相貌，非長非短、非白非黑，無有方所、不在三界、非有為相、非眼識識，云何可見？佛性亦爾。

「佛言：善男子，佛身二種，一者常，二者無常。無常者，為欲度脫一切眾生方便示現，是名眼見；常者，如來世尊解脫之身，亦名眼見、亦名聞見。佛性亦二：一者可見，二不可見。可見者，十住菩薩諸佛世尊，不可見者，一切眾生。眼見者，謂十住菩薩諸佛如來，眼見眾生所有佛性；聞見者一切眾生九住菩薩(正光案，少了八個字：聞有佛性、如來之身，是慧廣法師斷句錯誤) 。

「復（應為聞字） 有佛性如來之身(正光案，慧廣法師斷句錯誤，此句應與上一句連接才是，因此應刪除此句) 。復有二種：一者是色，二者非色。色者如來解脫。非色者，如來永斷諸色相故。佛性二種：一者是色，二者非色。色者，阿耨多羅三藐三菩提；非色者凡夫乃至十住菩薩，十住菩薩見不了了，故名非色。

「善男子，佛性者，復有二種，一者是色，二者非色。色者謂佛菩薩，非色者一切眾生。色者，名為眼見；非色者，名為聞見。佛性者，非內非外，雖非內外然非失壞，故名眾生悉有佛性。」

八、祖師說「眼見佛性」：

談完了佛經中「眼見佛性」經文，再來談談其他的。《馬祖道一禪師語錄》中載：

「聲聞聞見佛性，菩薩『眼見佛性』，了達無二，名平等性。性無有異，用則不同，在迷為識，在悟為智。順理為悟，順事為迷。迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。一悟永悟，不復更迷，如日出時不合於暗，智慧日出，不與煩惱暗俱。了心及境界，妄想即不生；妄想既不生，即是無生法忍。」

這段語錄很有意思，「一悟永悟，不復更迷」。

近代有位提倡「安詳禪」的耕雲居士在《心經講解》(正光案，應為《般若波羅蜜多心經淺解》)中說：

「古德說：萬事萬物，凡夫執實謂之有，二乘分析謂之空，菩薩眼見菩提、眼見佛性。『眼見佛性』，你說什麼不是佛性？如果用觀照，那不用分別，當體即空。所以我們可以瞭解：般若不但是實相的本身，也是一種眼見佛性的觀照法門。」

「眼見佛性」的相關經文，個人所見大致如上，其他若有所見，歡迎大家指出。

九、「眼見佛性」的含義：

從上面所列的相關經文中可以確定「眼見佛性」的真實性，並非某人的杜撰。但「眼見佛性」的含義是什麼？才是重要的。

如果說「眼見佛性」就是依文解義的「用眼睛看到佛性」，或者說，把他特別強調成「肉眼可以看見佛性」，這將會產生語病與過失，非智者所應語。

為什麼？如果說眼睛可以看見佛性，何以某人能見，一般人卻不能見？如此怎能說眼睛可以看到佛性？大家都有眼睛，為什麼不見佛性？肉眼可以看見佛性？同樣犯此過失。

再說，如果佛性能被眼睛所見，佛性便是個對象、是個境界，那麼見到了佛性，對修行有什麼用處呢？既然佛性是對象，就不是你，見時在、不見時就不在了，見了佛性也不能成佛，見佛性何用？

又，如果說「肉眼可以看見佛性」，更有違大乘佛教「五眼」之說。大乘佛教提到由人成佛，共有五眼來相配合，即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。凡夫只有肉眼，天人有天眼，阿羅漢有慧眼，菩薩有法眼，諸佛則有佛眼。

這四眼很明顯是有別於肉眼的，不然何必各別安立名詞？但四眼又各別存在於肉眼之外嗎？也不盡然。天人的天眼作用，也是依於肉眼而顯，阿羅漢的慧眼也是依於肉眼而作用，菩薩的法眼也不離肉眼，諸佛的佛眼呢，難道肉眼之外，多了一隻眼睛嗎？也不是。所以，五眼從外表看來，其實都是同一肉眼。

但別忘了，五眼同一眼，只是表象，其實是不同的。就算沒有肉眼，或肉眼不產生作用，有天眼、慧眼、法眼、佛眼者，他的天眼、慧眼、法眼、佛眼，還能作用。佛十大弟子「阿那律」眼睛瞎了，靠著天眼如肉眼見物。

所以說，「眼見佛性」一定要把它強調成「肉眼可以看見佛性」，是有語病與過失的。與其說肉眼可以見到佛性，不如說佛眼見到佛性比較正當。當知肉眼只是工具，非是肉眼能見，而是佛性依於肉眼而見佛性。

所以說，「眼見佛性」，其實是佛性自見於佛性，就如「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」之說，並非表示翠竹、黃花就是法身與般若，而是法身無象，應物現形，不然，翠竹若是法身，法身就成草木了；黃花若是般若，般若就成無情了。修行到最後，卻成了無情草木，這豈是佛教修行的最終目標。

因此，眼見佛性應該說是心眼見道佛性，比較不會令人誤解，心眼即指佛性，佛性依於六根作用，六根—眼、耳、鼻、舌、身、意，皆可見佛性，豈只是肉眼能見佛性呢？

前面說，「眼見佛性」，其實是佛性自見佛性，有人可能會懷疑：佛性如何自見於佛性呢？就如眼睛，如何自見自己的眼睛呢？那是說不通的。所以，這是相應、契入的意思，假名說為「眼見佛性」，不然只是法身無相，應物現形，見得佛性境界的意思了。

十、總結：

現在，可以對這個主題做個總結了。

「眼見佛性」，在語意上，是個很容易被誤解的名詞，除了《大般涅槃經》之外，其他佛經都找不到這個名詞。在佛學辭典中，無論《三藏法數》、《丁福保佛學大辭典》、《佛光大辭典》等有名的辭典，也都找不到這個名詞。古來禪師也從來不用「眼見佛性」來表達見性。

一個只有一本「佛經」提及，連所有佛學辭典都查不到的名詞，為什麼會被廣為討論呢？實由蕭居士所引起。他說「見性」就是「眼見佛性」，必須能夠「眼見佛性」才是見性。於是，爭論開始產生。

但大家應該先清楚他所說「佛性」的定義。他說，真如是體，佛性是用。這不同於佛教所說，真如、佛性同體異名之說。換句話，他所謂的「眼見佛性」，是眼睛見到了「佛性的作用」。因此，他所說「見性」，也不同於禪宗「見性」的內容。

然而，正信佛教徒，是不會把佛性當作用看的，當聽聞到「眼見佛性」時，直覺的理解，就是「眼睛看見了佛性」的整體。這個眼睛當然是只是指肉眼。肉眼見佛性，其過失，在先前主題中已談過。這裡就不再談了。

但是，「眼見佛性」並非虛語，它是一種明心見性之後的境界，沒有明心見性的凡夫，是不能「眼見佛性」的。它的含義就如《宗鏡錄》所說的：

「見如來性者，雖有煩惱，如無煩惱；若實明宗見性，即肉眼而名佛眼。」( 第八十一)

「如來五眼，眾生悉具，非待證聖方有，涅槃經云：若學大乘人，雖是肉眼，而名佛眼；二成(正光按，「成」字應為「乘」字) 雖具天眼，不名佛眼。」( 第八十)

「我此宗門，非報非修，是發得五眼，以本具圓故(正光按，應為「以本圓具故」)，若悟修佛乘人(正光按，應為「若悟佛乘人」)，雖具煩惱性，能知如來秘密之藏，即肉眼而名佛眼。」( 宗鏡錄大綱卷十六) （編案：詳見59 頁）

修禪宗明心見性開悟的人，以具有佛的智慧，便以現有父母所生之身的肉眼，而成為佛眼。肉眼成為佛眼後，才能「眼見佛性」，不是凡夫的肉眼就能見到佛性，不如此說，強調肉眼或眼睛能見佛性，是有過失的。

另外，「眼見佛性」的過失是：

「眼」是六根之一，為什麼六根之中，只有「眼」能見佛性呢？「耳」不能見佛性嗎？「鼻」不能見佛性嗎？「舌」不能見佛性嗎？「身」不能見佛性嗎？「意」不能見佛性嗎？六根之中何厚「眼」而薄其他五根呢？

其實不然，六根都能見佛性。為什麼呢？六根都是眼啊！只是此眼非彼眼。所以，既然六根都能見佛性，就不適合用「眼見佛性」來表達「見性」。禪宗古來祖師從不用「眼見佛性」來表達見性，而直接以「見性」來表達，以免眾生誤會曲解。

當知「見性」不在根，而在「見」，六根若無「見」，只是六個廢物。「見」因六根而分為六，其實是同一「見」。《楞嚴經》說：「元(正光按，少了一個字，原文為「元依一精明」) 一精明，分為六和合」。

解說到這裡，還有人會執著必須「眼見佛性」才是見性嗎？

再來，如果像蕭居士所說那樣，「眼見佛性」是用來表達見到佛性的作用、或見到佛性的境界，那麼，古代禪師的表達會比用「眼見佛性」的表達還適當。他們怎樣表達呢？就是：

「青青翠竹悉是法身，鬱鬱黃花無非般若」；「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」。】

正光辨正如下： 首先恭錄經文來說明究竟十住菩薩是以何眼而得眼見佛性：

《大般涅槃經》卷八云：【迦葉菩薩白佛言：「世尊！佛性如是微細難知，云何肉眼而能得見？」佛言：「迦葉善男子！如彼非想非非想天，亦非二乘所能得知，隨順契經以信故知。」】翻譯成白話文為：【迦葉菩薩問 佛言：「世尊！佛性如是微細難可了知，為什麼可以用父母所生的肉眼而看得見？」世尊答言：「迦葉善男子！就好像二乘人，若未修得禪定與神通，不知道非想非非想天的境界？因為隨順契經所說，也是因為相信 佛的開示，所以才知道可以用肉眼看得到佛性。」】從 世尊這一段經文中的開示得知，確實可以用父母所生肉眼而見佛性，除非慧廣法師要將這段經文中所說的肉眼解釋為另一種東西。

《大般涅槃經》卷二十七 佛云：【善男子！如汝所問，十住菩薩以何眼故，雖見佛性而不了了？諸佛世尊以何眼故，見於佛性而得了了？善男子！慧眼見故不得明了，佛眼見故故得明了。】翻成白話文，佛答覆師子吼菩薩云：「善男子！如你所問：『十住菩薩用哪一種眼而眼見佛性不很明了？諸佛用哪一種眼而得眼見佛性而得了了分明？』善男子！十住菩薩以慧眼( 智慧之眼) 而見佛性，但是見得不很明了，諸佛以佛眼而見佛性，故得了了分明。」經中已開示，十住菩薩以慧眼眼見佛性而不明了， 佛以佛眼眼見佛性而得清楚了了分明。

依《大般涅槃經》卷八及二十七 世尊開示結論：十住菩薩用父母所生肉眼及慧眼而見佛性，然所見不如 佛世尊所見的了了分明； 佛以佛眼眼見佛性而得了了。云何十住菩薩用父母所生肉眼而眼見佛性？即十住菩薩用父母所生肉眼，透過看話頭功夫眼見阿賴耶識所變現的身心世界及山河大地真實虛幻，了知 世尊開示諸法虛妄、諸法無我真實的義理，因而成就世界及身心如幻之觀行。云何十住菩薩慧眼而眼見佛性？十住菩薩鍛鍊看話頭( 看住話的前頭)的功夫，透過眼根、色塵、五遍行觸心所三和合故，意根作意而使阿賴耶識中相應的種子現行，產生相分及見分，而十住菩薩透過五別境慧心所，而以肉眼看見佛性，成就十住菩薩眼見佛性事實；因為先有福德莊嚴、定力莊嚴故，能於一念慧相應時，得以眼見山河大地上皆有自己的佛性，故名慧眼眼見佛性。綜合上面所說，十住菩薩於一切境上，透過肉眼及慧眼鍛鍊看話頭功夫，使得念頭的變化及差異都看得清楚及純熟，於定、慧、福德因緣成熟下，一念慧相應，而得眼見佛性，成就十住滿心位菩薩的功德。為恐眾生如同慧廣法師一樣誤會，而以為領略佛性即是眼見佛性，就在見聞知覺性上面用心領會，都將如同慧廣一樣的落入常見外道所體會領受的六識心的見聞知覺性中，成為常見外道；所以慧廣法師會以意識心作為常住不壞法，作為真心，也就可想而知了。由是緣故，卷八裡面就先由 迦葉菩薩請問，而由 佛說明見性是以肉眼看見的。

然而十住菩薩眼見佛性時，僅能成就世界及身心如幻的現觀而已，諸地菩薩的現觀境界都還不能證得，只見佛性少分故，非是不見，所以《大般涅槃經》中才會有慧廣法師所舉示出來的這一段話，說明十住菩薩也是可以眼見佛性的，並且特地指明為十住菩薩「眼見」佛性，並非只有慧廣法師所說的只有 佛或十地菩薩才能看得見佛性，所以 佛說：「復有眼見，諸佛如來、十住菩薩『眼見佛性』；復有聞見，一切眾生乃至九地聞見佛性。菩薩若聞一切眾生悉有佛性，心不生信不名聞見。」慧廣法師既然舉出了這一段經文，而經文中已經明說有的十住菩薩就可以眼見佛性了；但是經文中卻又說，有的菩薩一直修到九地時還看不見佛性，要到進入十地時才能眼見佛性；這已經很清楚的舉證 平實導師所說的十住菩薩眼見佛性的開示，是真實無謬的說法；也可以由此證明平實導師的眼見佛性之證量是真實說，也可以由 平實導師助人眼見佛性的事實，證明眼見佛性的說法是正確的絕妙法門。

如果慧廣法師要扭曲經文意思而將十住解釋為十地的話，那麼為何同一段經文中，會有住與地的差別？那就應該同一段經文中都是用住字、或者都是用地字才對，而不應該分別用上兩個住與地字，因為這兩者之間的高低差異極大，絕對不可混用。所以慧廣法師不可以因為經文中說九地菩薩不見佛性，就解釋作只有十地菩薩才能眼見佛性，因為同一段經文中已經明說十住菩薩就可以眼見佛性了；而且住與地的差別很大，如果「十住菩薩眼見佛性」就是指十地菩薩的話，那就應該說「乃至九住不見佛性」，應以九住菩薩說為九地菩薩，不可同一段經文中有時用住字來代表十地，有時卻又用地字說為九地，再怎麼愚笨的人，也不會這樣宣說佛法吧？何況 佛是一切智者？如果慧廣法師要說是翻譯經典的人用字錯誤，試想世間會有這種笨到極點的譯經人嗎？那些譯經的人，都是當代一時之選，遣辭用字都是很有分寸、很有經驗的人，絕對不會犯下這種嚴重的錯誤，所以，慧廣法師依據這一段經文而強行解釋說一定要到達十地時才能看得見佛性，是很牽強的扭曲經典的說法；所以應該依據經典中佛所說的原意，而說是十住菩薩眼見佛性。

而且，從「九地菩薩不見佛性」一語觀之，又從「十住菩薩眼見佛性」一語觀之，顯然眼見佛性所說的佛性並不是指成佛之性，而是另有一種眼見佛性時用肉眼所看見的佛性。如果慧廣法師硬要把眼見佛性的佛性二字解釋作成佛之性，而又堅持十地菩薩才能看得見成佛之性的話，那就只好請問慧廣法師：「請問：禪宗祖師們都還不曾有人悟入十地境界，當他們看見成佛之性而說為見性，他們是不是都還沒有證悟？是不是都得要進入十地時才算是證悟？那麼禪宗古今的證悟祖師們是不都犯了大妄語業？請問：他們究竟開悟了沒有？」有勞慧廣法師再寫一篇文章，公開的對佛門四眾宣示一下！然而據我們正覺同修會證悟後所見，禪宗祖師所悟，與經中、論中所說的證得如來藏的聖教，是完全一樣的，經論中也說證得第八識的時候就是真見道，是故不可說禪宗祖師所說的看見成佛之性是大妄語；但是依照慧廣法師的理論，卻等於說禪宗證悟的祖師所說的見性都是大妄語，所以慧廣法師的見性理論，正是邪見，一旦被人辨正的時候，就成為進退兩難了。是故佛性的真義實有兩種，一種是親證第八識以後，看見第八識心體實有能令學人成就佛道的體性，名為見性，這就是西天與中國禪宗祖師所悟的成佛之性，就是親證第八識如來藏而看見眾生同樣都有成佛之性；但卻與《大般涅槃經》所說的眼見佛性的見性義涵大不相同，不可相提並論為同一法。

禪宗的看見成佛之性，只是看見如來藏具有令眾生在未來成就佛道的體性，但是尚未眼見佛性；據 平實導師的檢查，自古以來，文獻上看得見有眼見佛性的禪宗祖師，不到一打人；克勤圓悟和尚是其中一人， 平實導師即是當年隨其修學而得眼見者。即使是眼見佛性而進入十住位中，現觀身心世界都是虛妄不實，而在眼見佛性時獲得如幻的現觀，但是尚有十行位的陽焰觀、十迴向位的如夢觀，才能進入初地以上的地上菩薩隨順佛性的見性境界中，不是一見就全部滿足的。

如經中 佛說見性有四種：凡夫隨順佛性、未入地菩薩隨順佛性、已入地菩薩隨順佛性、諸佛隨順佛性。既然有未入地菩薩的隨順佛性，如是，未入地的十住菩薩眼見佛性，又有什麼可以讓慧廣法師非議的呢？經中已經明載未入地的菩薩也可以看得見佛性，慧廣法師又何必故違 佛說而堅持一定得要進入十地才能見性？難道慧廣法師的智慧真的廣到可以超過 佛的智慧嗎？否則為何一定要故意違反 佛所說的「未入地及已入地菩薩都可以見性」的聖教？

但是十住菩薩縱使見性了，也還不是地上菩薩，在見性後繼續進修而親證三賢位中的如幻觀、陽焰觀、如夢觀以後，還得要尋求地上菩薩隨順佛性的境界，才能進入初地的入地心中；然後還得加修百法明門，以及滿心位的鏡相觀，進修二地的光影觀、三地的谷響觀…… 等觀行；所以十住菩薩雖然眼見佛性，但是這些觀行與地上菩薩隨順佛性的境界尚未成就，所以尚須地地增上，故名「雖見佛性猶未明了」，非如 佛所有觀行究竟圓滿而得明了，是故經中說「十住菩薩眼見佛性而不明了」，如果想要眼見佛性了了分明的話，有一個辦法，那就是修學首楞嚴定。

正覺同修會所教授、修習的定，正是《楞嚴經》中「大勢至念佛圓通章」所說的首楞嚴定，所以會中如果有人如實的修學首楞嚴定，將來一旦眼見佛性時，便可以了了分明的看見佛性了。這就是 佛在經中所說的：「十住菩薩亦復如是，雖見佛性不能明了，以首楞嚴三昧力故，能得明了。」所以如果有人想要眼見佛性能得明了的話，那就必須修學首楞嚴定；末法時代的今天， 平實導師已將最適合現代人的首楞嚴定修法，從念佛圓通章中勝妙的解釋出來，只要修學無相念佛的憶佛法門，具有這種首楞嚴定的定力以後，再依照 平實導師的教導轉為看話頭的功夫，然後才會有機會由 平實導師指導而得眼見佛性；如果沒有這個首楞嚴定的定力來莊嚴，縱使福德廣大，慧力極佳， 平實導師也是無法幫得上忙；因為眼見佛性所需的三個要件，仍然欠缺了定力一項，所以就幫不上忙了。

但是從這一段經文中，已經說明一項事實：十住菩薩如果願意修學首楞嚴定，就有機會可以肉眼看見佛性，並且了了分明。如果不肯修學首楞嚴定，即使有朝一日因緣成熟而看見佛性時，也將是「雖見佛性如夜見色，不能了了分明。」一定是見得矇矇矓矓的不分明，當然就會認為佛性是無法以肉眼看得見的。在正覺同修會的弘法過程中，常常有人不願意老老實實的作功夫，所以後來參出佛性的內涵時，卻無法眼見分明，就一定會懷疑：自己既然看不見佛性，別人也應該和自己一樣的看不見。心中就不信眼見佛性的勝妙法，但是正覺同修會中卻還有許多人是眼見分明的，甚至於還有見性報告可以證明。但是由此經文中的開示，已經可以確認，十住菩薩是確實可以眼見佛性的，不是像慧廣法師所說的只有十地以上菩薩才能眼見佛性。所以他是將經文斷章取義，而且是故意扭曲經中 佛語，不是誠實的法師，有辱僧寶說誠實語、不打誑語的高貴的身分，名為破壞僧寶高貴名譽者。

佛在同一經中又說：「佛性亦爾，一切眾生雖不能見，十住菩薩見少分故，如來全見。十住菩薩所見佛性如夜見色，如來所見如晝見色。」經中既然說十住菩薩可以看得見佛性，如夜見色，那就表示十住一定可以眼見佛性的了；如果再加上修學無相念佛法門而獲得首楞嚴定的定力，那就可以眼見佛性了了分明了。這都是經文中 佛語明說的聖教，可不是 平實導師自己的個人創見；慧廣法師自己不肯依照 平實導師的無相念佛法門努力修得首楞嚴定的定力，所以看不見佛性，落入凡夫眾生的隨順佛性中，誤以為六識的功能就是真如與佛性，透不過《大般涅槃經》的經文深意，所以就故意違背 佛說，堅持說只有十地、等覺菩薩及 佛才可以看得見佛性。但是他的說法，是公然違背經中 佛說聖教的邪說，以法師的崇高身分，竟然專作這種公然違背 佛說的行為，豈不正是欺師滅祖嗎？您究竟將 佛置於何種地位呢？

此外，您慧廣法師既然說：「六根與六識就是真如佛性的作用。」且不說這句話的過失何在，當您看見六根與六識的作用時，也就應該說是看見佛性了！因為您每天都看得見六根與六識的作用，又怎能說是佛性不能眼見呢？這不是自語相違、自己掌嘴嗎？所以，當您說一句話出來時，如果沒有般若實相智慧，說出的時候，別人都可以隨意挑出您的毛病來！但是您卻一定是沒有能力挑出證悟者所說正法的毛病的。如今您這一篇文章，不正好顯示出您的愚癡無智與顢頇真如、籠統佛性了嗎？

既然 佛已開示當以肉眼及慧眼眼見佛性，佛弟子們就應該依照 佛的開示而求眼見佛性清楚；可是正光常在佛教網站論壇上，見到某些學人討論眼見佛性時，常以 佛之一法來破斥他自己所誤會的 佛之另外一法，都已成就破壞 佛陀正法的重罪而不自知。譬如有人依《大般涅槃經》卷八說可以用父母所生肉眼而眼見佛性，可是卻另外有人依《大般涅槃經》卷二十七「以慧眼而眼見佛性」的文字表面意思，以此來否定肉眼眼見佛性。如是行為，實乃不知 佛開示肉眼及慧眼眼見佛性真實義理。因為單憑肉眼是看不見佛性的，必須以慧眼配合，才能以肉眼看得見佛性；所以 佛在經中說眼見佛性必需具足三個條件來作莊嚴，才能看得見：慧力、廣大福德、首楞嚴的定力。這三個條件，缺一不可；如果只有其中的兩個條件，參出佛性的義涵時，就無法眼見佛性，就只能像是未修證首楞嚴定的菩薩一般，想像及領受佛性，往往會落入意識六心的見聞知覺性中。既然 佛說需有慧力才能看得見佛性，當然得要有慧眼，如果參不出佛性的義涵，或者見性所需的慧力不夠，是永遠都無法眼見佛性了了分明的；由此可知，須有慧力配合，才能夠以肉眼看得見佛性。

由此緣故， 佛在經中所說以慧眼見性，是正確的說法，但是 佛也說：如果沒有首楞嚴定的定力，十住菩薩就會如夜見色，雖見不能了了。 佛又說：必須具足三個條件來作莊嚴，才可能以肉眼看得見佛性，所以 佛說：「佛性未來以當見故，故言眾生悉有佛性，以是義故，十住菩薩具足莊嚴乃得少見。」由此經文前後貫通以後，就可以知道，經文前後並沒有自相矛盾處，所以說十住菩薩以慧眼而見佛性，並沒有過失，因為沒有慧力的人就算知道佛性的義涵，也是看不清楚的。所以說十住菩薩修習首楞嚴定的關係，而又具有慧力莊嚴，有了慧眼，才能以肉眼看見佛性能得分明，而說以肉眼可見佛性，也是正確的說法。所以，只有未見佛性的人，沒有通達眼見佛性境界的凡夫，才會以此經文來否定彼經文。

亦如同今時慧廣法師，因為無法眼見佛性，而狡辯說只有佛眼才能見佛性一樣，而非用肉眼及慧眼眼見佛性。如果像他這樣說的話，那麼經中所說十地菩薩及等覺菩薩的眼見佛性也就成為虛妄語了，那又成為以此段經文來否定彼段經文了；因為十地、等覺菩薩都還沒有佛眼，怎能看得見佛性？那慧廣法師這樣斷章取義的結果，就成了否定十地菩薩眼見佛性的可能了，那就違背經中明說十地菩薩一定可以眼見佛性的聖教開示了。因此建議慧廣法師及未來欲眼見佛性的佛子們，應深入經典研讀，並了知其中真實義理；並跟隨善知識熏習眼見佛性的正確知見，輔之以實修( 如鍛鍊看話頭功夫、思惟觀等) ，緣熟之時方可實證而眼見佛性，切莫以 佛之一法而破 佛另一法，成就謗 佛、謗法重罪而不知。

然眾生欲眼見佛性實屬不易，古今皆然，若不具足定、慧、福德三資糧，如何眼見？如何能知 佛所開示眼見佛性正理？因此應廣蒐集三資糧具足，以求眼見佛性，茲分別說明如下：

定力：此乃眼見佛性最基本要求，若無定力，欲眼見佛性難如登天，何以故？《解深密經》卷一云：【阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流】，經文已明示阿陀那識( 持身識、阿賴耶識) 種子流注如瀑流水一樣，非常快速，若無定力，如何眼見種子如瀑流水一樣，流注速度非常快速？又如何眼見自類前一種子與後一種子間一明一暗等流流速進行著( 唯識學稱等無間依) ？又如何眼見諸識同類流注而互不相濫？這是想要見性者所應有的基本慧力；但是眼見佛性所必需的慧力，並非只有如此；還應該有別種的慧力， 平實導師不願公開說明，以免眾生因為在緣熟之前明聞而反致無法見性。但是如果只有慧力而無定力，也無法眼見。佛性於一切境上顯現，若無定力，縱使慧再好，也無法眼見；此外，一旦定力退失時，佛性也會跟著定力的退失而不能眼見；這是正覺同修會中見性同修們的經驗；後來再繼續培植定力，在定力回復時，就會再度可以隨時隨地看得見佛性了。所以，眼見佛性與明心截然不同，必須有定力才能眼見，也必須有定力才能保持住眼見佛性的境界，所以定力是必須的，是不可或缺的。

這意思是說，並不是明心者看見如來藏運作的體性而可名為見性，因為悟後不論定力有沒退失，所見如來藏的自性，都是隨時隨地可以看得分明的，不因為定力的退失而失掉眼見如來藏運作的功德。所以明心的眼見如來藏自性的運作，與眼見佛性的境界，是完全不同的。因此若有人說不須首楞嚴定的動中定力就可以眼見佛性，此人根本未曾眼見佛性，已落入妄知妄覺妄境及大妄語中，或者落入明心者的親見如來藏自性之智慧境界中，與眼見佛性的境界不同。又眼見佛性最好的方法就是要鍛鍊拜多尊佛及看話頭功夫，不僅可以使自己定力更加細膩，還可以為將來眼見佛性作準備。若能依此增長定力而配合鍛鍊看話頭功夫，並隨時於動中及靜中，將話頭的變化及差異都看得清清楚楚，因緣具足時，一念慧相應而得眼見佛性清楚。到那時候，眼觀身心及世界山河大地虛幻，成就十住菩薩如幻觀，成就十住菩薩滿地心的階位而轉入十行位的初行位中。

慧力：包括過去世所熏習正法而對邪知見具有簡擇之慧力、今世於正法團體所熏習的正知見及思維整理所得智慧，並如實的去體驗、觀察( 譬如觀察動物種種行為之差異，或者某一動物有情特殊之功能差別，有利自己爾後差別智增長；或了知事障、理障之差異，或從證悟及未證悟祖師公案中了知所用言語、機鋒、作略之淆訛處，有利於智慧之增上等等) 、拜多尊佛所需要的思維觀( 不用語言文字而清楚參究之觀行) 、觀察如何斷煩惱的智慧以及一念相應所需慧力、定中觀察欲界定、未到地定諸禪定差異之智慧等等。以及另一種非由一世就能修得的慧力，須由 平實導師教導，而仍不一定能在一世中修成的慧力；或者有人已在無量世中，為利樂眾生而為眾生作種種事業時，所出生的慧力。

福德：包括累劫以來，沒有冤親債主遮障、破 佛正法的業障，以及無始劫以來所累積的世、出世間的福德( 尤以護持正法的財物布施、身力布施最為上等) ；而此福德是明心前依外門六度萬行所廣修得來之資糧，包括十信菩薩一劫乃至萬劫修集信心，初住菩薩專門修集布施功德、二住菩薩修集持戒功德、三住菩薩修集忍辱功德、四住菩薩修集精進功德、五住菩薩修集禪定功德、六住菩薩修集般若智慧之功德，並於破參前作大乘的四加行( 煖、頂、忍、世第一法) ，「現前安立少物，謂是唯識真勝義性」( 建立似有真如之法存在，宣示一切法、五蘊、七轉識、五根皆是真如所生，萬法唯識即是真如、阿賴耶之體性) ，現觀所取空( 一切法、五根及六塵非真實有) 及能取空( 七識及受想行陰) ，於此二空雙印，則六住圓滿，具足大乘見道之資糧。一旦破參，找到阿賴耶識，即是真見道之人，成七住菩薩，入位不退，從此入內門廣修六度萬行。

具足了上述三個資糧，並於平時伏除、斷除性障，於因緣成熟時，在 世尊的冥助之下，一念慧相應而眼見佛性；本會同修則多是由 平實導師觀察因緣成熟時，三言兩語之下便得眼見佛性。云何於 世尊的冥助之下，得以一念慧相應而眼見佛性？這必須從吾人開始修學佛法前到十地菩薩等不同階位解釋之。近如吾人開始修學佛法前，若無往昔種諸善根及 佛的安排，云何能夠接觸佛法、乃至修學佛法？又於修學大乘菩薩法中，能發一絲歡喜心，乃至暫時流下一滴眼淚，都是 佛威神之力所攝受故，何以故？正如 佛在《大乘方廣總持經》所說：【佛滅度後，若有法師善隨樂欲為人說法，能令菩薩學大乘者，及諸大眾有發一毛歡喜之心，乃至暫下一渧淚者，當知皆是佛之神力。】又菩薩修學大乘法，乃至能登座宣說三乘諸法，都是 佛威神之力攝受故，能令菩薩作如是說法，何以故？正如 佛在《大乘方廣總持經》所說：【若聲聞說法，若菩薩說法，當知皆是如來威神護念力故，令諸菩薩等作如是說。】

中如戒慧直往將滿心的初地菩薩，若不得十方諸佛加持而入大乘光明三眛，復於三昧中由 佛加持而證得差別三昧者( 鏡相觀，即現觀六塵影像為自心所現內相分，如鏡中映像一般) ，不能發起百意生身，不能到百佛世界、不能動百佛世界，不能成就戒定直往初地滿心菩薩功德。又戒慧直往菩薩二地、三地、四地、五地、六地住地心菩薩，若不得 佛加持，云何證得光影觀( 現觀七識妄心於鏡像的內相分而追逐，猶如光影一般) 、谷響觀( 現觀所說一切法，皆依八識心王藉緣而立，所說皆無實義，猶如山谷迴響一般) 、水月觀( 現觀四禪、八定、四無量心、五神通境界，是以定心為緣，阿賴耶識現此諸境，猶如一一水中，皆有一一月一般) 、變化所成觀( 現觀四聖諦十六心及世世捨身受生、變現化身等皆是阿賴耶識變化所成) 、非有似有觀( 現觀十二因緣一一有支及變化意生身或化身之一切相、一切行，皆是自心所現) 等觀行而入二地、三地、四地、五地、六地滿地心菩薩位？又戒慧直往七地菩薩念念入滅盡定，心寂靜極寂靜故，因此將捨心而入無餘涅槃。若無 佛的加持，現前傳授七地菩薩「引發如來無量妙智三昧」，此三昧勝過七地菩薩以前所修種種三昧，因此緣故，七地菩薩不入無餘涅槃，成就八地菩薩於相、於土自在，發受生願，繼續利樂有情無盡期。遠如將圓滿十地滿心菩薩，若無十方諸佛發動十地以下菩薩及其眷屬至彼處，並遙灌其頂，如何成就十地滿心而入等覺菩薩位。

由此可知，近如接觸佛法、修學大乘法發一絲歡喜心，乃至登座說三乘諸法，中如初地到七地觀行圓滿，遠至十地菩薩為十方諸佛遙灌其頂，都是 佛的神力冥助而得成就，更遑論在兩者之間能夠明心七住菩薩、眼見佛性十住菩薩，必得 佛冥助而得成就也。

因此學人應廣蒐集三種資糧，於因緣成熟時，得以眼見佛性清楚分明。若此三種福德之中，有一資糧未能具足，則必眼見佛性模糊，乃至無法眼見佛性，如同南泉普願禪師手指一株花說：「時人見此一株花，如夢相似。」就是見得不分明的人，導致功德受用不大，學人不得不慎。

又娑婆世界眾生眼根猛利，故 佛開示以眼見為憑。因此吾人眼見佛性清楚時，有二種情況應當了知：一者，不僅眼見自己佛性，而且也見其他有情佛性。何以故？眼見佛性是自己一念慧相應而親證的境界( 現量境) 、親自觸證而引發的智慧( 自相智慧) 故。眼見其他有情佛性者，是以自己現量境及自相智慧為基礎，比類推之其他有情亦如是見，比量境、他相智慧故。二者，眼見佛性時，皆可於一切無情物上眼見自己佛性清楚分明顯現，乃至於眼見臭穢大便時，自己佛性還是無絲毫污染而分明顯現，所以者何？無情無覺無知，非是有情，無法像有情能有如此功能差別，但眼見佛性之菩薩卻能從無情物上眼見自己之佛性；但究其實，自己之佛性卻不是在無情物上。故知，眼見無情時，非是無情有佛性，而是自己佛性分明顯現爾。

又眼根與眼識眼見佛性當下，立刻會知道如何用眼根眼識來眼見佛性，同理可證，其他五根亦如是見，也符合證悟祖師所說：「一根通，六根互通」、「一根見，六根具見」正理，亦即意根與意識心可以配合前五識，透過眼根、耳根、鼻根、舌根、身根親見佛性。非是會外善知識所說：「悟了就有六種神通或者身根能作眼根用，眼根作鼻根用」等謬見，亦非如慧廣法師所說：「六根之中何厚『眼』而薄其他五根呢」之歪理。此中道理，唯有古今極少數見性祖師及同修會眼見佛性的極少數弟子所能了知，非是解悟及意識思維如慧廣法師等輩所能了知。又眼見佛性之菩薩，在山河大地上可以見到自己之佛性分明現前；但也能只見山河大地而不見自己的佛性，或者同時眼見山河大地與自己的佛性——自己的佛性與山河大地都可以在山河大地上被自己同時看見——都可由自己隨意起心動念而見其一或同時見到二者具足，或只見山河大地而不見自己的佛性，是故隨心所欲而可不見佛性，亦可欲見自己的佛性即同時得見。但是明心而未眼見佛性之人，將會因為此語而誤以為是：「想見如來藏的體性就可見，不想見如來藏的體性就可以不見。」其實與眼見佛性相去甚遠；凡夫則會誤以為：「想見到見聞知覺性就可以見到，不想見到見聞知覺性就可不見，這就是想不想見到佛性都由自己作主。」其實都不是真正的眼見佛性。所以，見性的事情很容易讓人產生誤會，所以經中才會有「凡夫隨順佛性」的境界相安立，作為和賢位菩薩、聖位菩薩、究竟佛地隨順佛性的差異安立，所以見性的實證境界很難為未見者詳細說明，說明了也無法理解，比明心境界的唯證乃知更加唯證乃知。 平實導師曾經說過：從明心而又見性的善知識之弘法經驗來說，明心之正確與否，極容易勘驗；但是眼見佛性的實證，則是極難勘驗之事，因為無法藉被勘驗者之肉眼來觀察其是否眼見故，只能從對方所說見性境界的敘述中來作判斷故；而且善知識對眼見佛性境界的描述，很容易被明心者誤將親見如來藏性之境界套用解釋而混淆為同一境界故，所以眼見佛性的境界，確實是比明心的境界更加唯證乃知。

又明心之人，了知阿賴耶識寂靜、極寂靜的空性道理，心性偏空故；眼見佛性而未明心之人，眼見佛性之有性的道理，心性偏有故；唯有明心又見性之人，了知阿賴耶識之空性，又親見佛性不外於有性，也了知空有不二的正理，既不偏空也不偏有，因而能空有俱照，不偏一邊，則容易增益其差別智與般若智慧，乃至可以因此而迅速的地地增上，迅速成就究竟 佛。所以見性一關的實證，對佛道的成就可以產生極力向前推進的功德，絕非無用之法。至於空有之諍，絕不會存在於明心而又見性之人中，唯有既未明心又未見性之人如慧廣法師一類人，才會有空有之諍。

至於慧廣法師所說：「禪宗古來祖師從不用『眼見佛性』來表達見性，而直接以『見性』來表達，以免眾生誤會曲解。」顯示慧廣法師其實是不懂佛性兩種義涵的愚癡無智者。因為禪宗祖師百人之中有九十九人是以眼見如來藏具有成佛之性，而說為見性；因為他們認為明心之時即是見性——看見如來藏具有成佛之性——這完全是明心之人所看見的智慧境界，但絕不是《大般涅槃經》中所說的眼見佛性。因為佛性雖然不離如來藏，但卻不是如來藏所本具的成佛之性；但是眼見佛性的菩薩說出見性境界時，明心之人都可以用他明心所得到的見地套上去，也不會有矛盾衝突之處，可以自圓其說；但是其實與眼見佛性者的實證境界，相去不止十萬八千里，永遠都會誤會眼見佛性的人所說的見性正理。

但是凡夫對眼見佛性的境界，則又是另外一種誤會；那就是把見聞知覺性當作佛性，當他們看見眾生與自己一樣都有見聞知覺性的時候，就誤認為自己已經眼見佛性了，那就是經中所說的「凡夫眾生隨順佛性」，和真正明心者對見性的誤會——以親見如來藏的成佛之性當作見性——是大不相同的。如果是真正明心而親見如來藏恆離六塵中的見聞知覺性，也已經眼見佛性——親見如來藏自己在六塵外的本覺性 —— 就一定不會落入凡夫隨順佛性的凡夫境界中，也不會落入明心而未見性者所落入的「誤以為親見如來藏成佛之性就是眼見佛性境界」的誤會境界中，絕對不會產生空有之間的矛盾與衝突，也絕對不會像凡夫們產生空有之爭；因為空有之爭產生的原因，都是緣於誤會般若為一切法空，又再誤會一切種智的唯識學所說是萬法實有的人，才會產生的邪見與爭執，所以，空有之爭，在已明心者之間，絕對不會出現，只會在尚未明心者之間才會出現。

又眼見佛性時，觀察到佛性不是見聞覺知心，但也不離見聞覺知心，何以故？《大般涅槃經》卷三十二已明示：【一切眾生悉有佛性，佛性非色，不離於色；非受想行識，乃至不離於識。】翻成白話文為：一切眾生都有佛性，然佛性不是色法，但是不離色法；祂不是受、想、行、識，但也不離受、想、行、識，更不離於阿賴耶識而有佛性。解釋如下：受想行識之識蘊是指前六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，而眼見色塵，耳聞聲塵，乃至意識分別法塵，都不離見聞覺知。然而妄心在運作時，真心亦同時、同處配合運作，佛性在此等運作之中完全顯露，但卻不是見聞覺知心，也不是見聞覺知心的體性，因此佛性不是見聞覺知心，但也不離見聞覺知心。又眼見佛性時，六識亦完成分別，佛性的存在運行與六識心的見聞知覺性同時運行，所以佛性與六識心見聞知覺性雖然類似，但卻不是相同。但因為見性的覺受極為強烈，前所未見的佛性如今忽然肉眼得見，這種境界當然很新鮮，覺受很強烈，故有覺明現前之現象。然覺受之強弱，完全依定力強弱、煩惱習氣深淺，和福德大小有關( 已知佛性答案而後眼見佛性者，則其覺受極為淡薄乃至完全沒有覺受) 。一般而言，定力強、煩惱習氣淺者，一旦見性時，覺受非常強烈；定力弱、煩惱習氣強，覺受淡薄，乃至眼見佛性不久後退失，而無覺受出現。

二者，《大般涅槃經》卷三十二、卷三十五亦宣示佛性不是見聞覺知，但不離見聞覺知。譬如卷三十二：【說佛性者亦復如是，非即六法，不離六法。善男子！是故我說眾生佛性非色不離色，乃至非我不離我(阿賴耶識) 】、卷三十五：【眾生佛性非內六入(眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入) ，非外六入(色入、聲入、香入、味入、觸入、法入) ，內外合故名為中道，是故如來宣說佛性即是中道。】因此佛性是阿賴耶識透過六根、六塵、觸三和合而顯現，雖然佛性在一切境顯現，但不是見聞覺知，不離見聞覺知。

綜合上述所說，得下列二種結論：一者，佛性於一切境顯現，因此若不會看話頭，往往就以六根的感覺、知覺性作為佛性，只能體會( 解悟) 而無法眼見。因無法眼見，就會落入妄知妄覺中，就會未證言證，未得言得，成就大妄語業，成一闡提斷善根人；或者因為不信佛性可以眼見，就大膽誹謗眼見佛性的極勝妙法，成就地獄業。二者，佛性於一切境顯現，因此佛性以阿賴耶識為體，藉著種種緣而起諸作用，因此佛性不應離阿賴耶識、不應離一切境而有。

又眼見佛性層次如經中所說有四種，為凡夫隨順佛性、未入地菩薩隨順佛性、已入地菩薩隨順佛性、諸佛隨順佛性。前一乃是凡夫臆想及感覺佛性，必墮妄知妄覺中，誤以為六識心的見聞知覺性即是佛性，後三乃是外聖內凡及聖人之見性宗通。

所謂凡夫隨順佛性有下列數種，指異生外道未聞佛性名義，隨逐於妄知妄覺中，雖日日受用自身佛性，而不知不覺佛性之存在，亦不聞自身有佛性；或者雖聞說一切眾生皆有佛性，心中信受或不信受；或者遇善知識傳授，因定力、慧力、福德資糧不足而不能眼見佛性，只能以意識思惟而感覺體會；或者雖有定力，自己不肯參究，到處刺探佛性名義，或遍閱經典尋覓答案而不能眼見佛性。或者未明心而先參得佛性之名義，如果福德因緣不具足，大多誤以為六七識之心性即是佛性，不能遠離我見及邊見，亦不能通達三乘菩提、不曉得佛道的次第，更不能發起道種智；或者遇善知識傳授定力、慧力及修集福德資糧具足時，一念慧相應而眼見佛性，然雖見而不了了。

所謂未入地菩薩隨順佛性是指菩薩已明心並聞善知識開示，證知佛性之圓滿知覺而得眼見，即是十住菩薩眼見佛性；正當眼見佛性之時，即時獲得眼見色身覺知心悉皆如幻，山河大地亦皆如幻的眼觀境界。

所謂已入地菩薩隨順佛性，是指菩薩明心已，親隨具有道種智之善知識學一切種智，如五法、三自性、七種第一義、七種性自性、二種無我而入初地，復因緣成熟及修學動中功夫而得增益見性之功德；或者已明心見性菩薩隨具有道種智之善知識學一切種智，並於初迴向位摧邪顯正，救護一切眾生遠離邪見趣向正道，如是法隨法行而入初地入地心，並於初地廣作佈施，於初地滿心時，蒙 佛加持而入大乘照明三昧而發起天界初地菩薩所擁有之意生身，因此進入二地初心位；或者二乘俱解脫無學之迴小向大者，隨善知識修學而明心見性，復於善知識處修學道種智而入初地，入初地已，一一驗證法無我及行布施，並得 佛加持而入大乘照明三昧發起意生身…等。

所謂諸佛隨順佛性是指 如來見性成佛時，成所作智現前，隨緣赴感靡不周，不須別起作意加行，無有時空隔礙，因此諸佛眼見佛性，如於掌中觀阿摩勒果而得了了，已能令第八識中所含藏之一切功德皆現前而得受用故。

又眼見佛性現成的案例，可以用《維摩詰所說經》卷上佛國品第一來說明，茲恭錄經文如下：

「爾時舍利弗承佛威神作是念：『若菩薩心淨則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨？而是佛土不淨若此？』佛知其念即告之言：『於意云何，日月豈不淨耶？而盲者不見。』對曰：『不也，世尊！是盲者過非日月咎。』『舍利弗！眾生罪故不見如來佛土嚴淨，非如來咎。舍利弗。我此土淨，而汝不見。』爾時螺髻梵王語舍利弗：『勿作是念，謂此佛土以為不淨，所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。』舍利弗言：『我見此土，丘陵坑坎荊蕀沙礫，土石諸山穢惡充滿。』螺髻梵王言：『仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩於一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨。』

於是佛以足指按地，即時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土，一切大眾歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華。佛告舍利弗：『汝且觀是佛土嚴淨。』舍利弗言：『唯然世尊！本所不見，本所不聞，今佛國土嚴淨悉現。』佛語舍利弗：『我佛國土常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。譬如諸天共寶器食，隨其福德，飯色有異。如是舍利弗！若人心淨，便見此土功德莊嚴。』當佛現此國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子皆得無生法忍；八萬四千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。佛攝神足，於是世界還復如故。求聲聞乘三萬二千天及人，知有為法皆悉無常，遠塵離垢得法眼淨；八千比丘不受諸法漏盡意解。 」

從上經文，得結論有三：一者， 佛於一切時任運變現國土，不僅轉變充滿穢惡國土之外相分為清淨國土外相分，讓在場菩薩眾等得以眼見，同時可以眼見穢土外相分，故說 佛於土自在，亦名心淨國土淨。二者， 佛於一切時任運變現相分，不僅轉自己內相分，也能轉易在場菩薩眾等內相分，即轉自、他穢惡充滿的內相分為國土清淨的內相分，但卻無礙於現實世界中穢惡充滿的國土相分，故稱於相自在；因此於後有五百長者子及求聲聞乘三萬二千天及人眼見佛性而得法眼淨之事實。三者，十住菩薩雖然能夠眼見自他有情佛性，但不能轉變自己內相分；二地滿心菩薩成就光影觀，可以隨時轉變自己的內相分，讓自己戒行清淨，但無法轉變他人的內相分；八地菩薩能自在轉變自、他有情的內相分，故說於相、於土自在；更何況是諸 佛於相、於土更加自在無疑。綜合上述三點可知，唯有眼見佛性分明清楚，並以此眼見佛性為基礎，才能於後迅速的次第證得十行陽焰觀、十迴向如夢觀、初地鏡相觀、二地能夠改變自己內相分的光影觀、……、乃至佛地所有觀行究竟圓滿，成所作智現前。故十住菩薩尚須在 佛之冥助之下，而得眼見佛性，成就十住如幻觀、乃至次第圓滿十行陽焰觀、十迴向如夢觀、初地鏡相觀、二地光影觀……，八地於相、於土自在，直至佛地所有觀行究竟圓滿。以此緣故，可見諸佛的隨順佛性，與十住菩薩的隨順佛性，其功德大小不可比擬，故稱十住菩薩眼見佛性而不得明了，佛眼眼見佛性如掌中觀阿摩勒果而得了了。

最後，做個總結，佛性是透過看話頭的功夫，於因緣具足時一念慧相應而親證般若實相，是用肉眼、慧眼於一切境而顯見。眼見佛性時，看到世界及自身虛幻，成就 佛所說十住菩薩如幻觀，然見不了了，而諸佛見得了了。

接下來，評論慧廣法師對眼見佛性的謬見所在：

慧廣法師云：「如果說『眼見佛性』就是依文解義的『用眼睛看到佛性』，或者說，把他特別強調成『肉眼可以看見佛性』，這將會產生語病與過失，非智者所應語。」慧廣法師又云：「所謂『眼見佛性』的意思，不是某居士等人所說的以『肉眼見佛性』，而是以『佛眼見於佛性』的意思」。慧廣法師又云：「『眼見佛性』其實就是『親證佛性』的意思。如果一味要把他說成『肉眼見到佛性』，才是見性，那是有些扯了！」

正光辨正如下：譬如《大般涅槃經》卷八有云：【迦葉菩薩白佛言：「世尊！佛性如是微細難知，云何肉眼而能得見？」佛言：「迦葉善男子！如非想非非想天，亦非二乘所能得知，隨順契經，以信故知。」】已明說用父母所生肉眼眼見佛性。卷二十八云：【佛性亦二：一者可見，二不可見。可見者，十住菩薩諸佛世尊，不可見者，一切眾生。眼見者，謂十住菩薩。諸佛如來，眼見眾生所有佛性；聞見者，一切眾生、九住菩薩。】已明說十住菩薩可以父母所生肉眼而眼見佛性；卷二十七云：【十住菩薩用慧眼見佛性而不明了，而佛眼見佛性了了】，已明說十住菩薩是用慧眼眼見佛性而不明了，不是不見，見佛性少分故。又如《大般涅槃經》卷二十七所說：【十住菩薩不得名為一切覺故，是故雖見而不明了】，經文明示十住菩薩因為對於佛地的究竟思覺尚未究竟圓滿，因此眼見佛性仍未了了分明。因此綜合《大般涅槃經》卷八、二十七、二十八所說：十住菩薩不僅可以用肉眼而藉慧眼因緣眼見佛性，但究竟思覺尚未圓滿，故對佛性只見少分而不了了，而 佛名一切覺者，菩提性究竟圓滿。既然經文都已明示肉眼可以眼見佛性，云何慧廣法師卻狡辯說不能用肉眼眼見佛性？云何狡辯是只能以「佛眼」而眼見佛性？如是如是顛倒其說，有如下過失：

一者，慧廣法師錯以為一悟即至佛地，故以佛眼眼見佛性來評論 平實導師，完全違背 佛在《大般涅槃經》開示十住菩薩可以用肉眼眼見佛性之事實，因而成就謗佛、謗法、謗勝義菩薩僧的重罪。

二者，慧廣法師欲圖掩飾自己未能眼見佛性的事實，故意曲解《大般涅槃經》 佛的開示，來誹謗已眼見佛性的 平實導師，已成就誹謗賢聖僧之重罪。如是雙具謗佛、謗法、謗勝義菩薩僧的重罪，將於未來無量世受長劫尤重純苦果報，得不償失，是 佛所說的可憐愍者。

三者，如前所說，慧廣法師限定只能以佛眼看見佛性，將是誹謗經中 佛所說的初地至十地、等覺菩薩都屬於已入地菩薩隨順佛性的聖教，也將成為誹謗經中所說未入地菩薩隨順佛性的聖教，就成為謗法者，而且是誹謗最勝妙法的上品謗法者。

又：能夠用肉眼、慧眼而眼見佛性，不僅《大般涅槃經》、《大般涅槃經義記》、《涅槃宗要》等經論廣說，而且也符合《大乘義章》卷二十五所說【以眼見故說之為證】之正理，為什麼慧廣法師卻狡辯：「如果一味要把他說成『肉眼見到佛性』，才是見性，那是有些扯了！」由此可知，慧廣法師不僅不知不解《大般涅槃經》所說眼見佛性真實義理，乃至自己無法眼見佛性，則應檢點自己，應當知道自己才是胡扯的人。可是卻見慧廣法師不知檢點自己，更以偏頗、不客觀的心態狡辯以求自圓其說，如是行為，豈是真正法義辨正精神所在？又於己身之法身慧命有何益處？又如何是貴為僧寶所應為者？因此慧廣法師這種心行，不得不讓正光搖頭歎息了，因此效法慧廣法師所說的話來回應他：「慧廣法師未證而言，胡說一通，真是太扯了！」

復次，慧廣法師云：「肉眼能見佛性只是表相，並非肉眼本身能見佛性。不然大家都有肉眼，為甚麼不見佛性？」

正光辨正如下：慧廣法師這段話，套一句您自己所說的話：「未免太扯了」；這就像是世俗愚人不信可以明心，聽到明心的人說道：「真心與妄心並行，應該以生滅法的離念靈知妄心，去尋覓每一個人都有，而且是與妄心同時存在並行的真心阿賴耶識。」愚人聞後，隨即反駁道：「你既然也有真心，又說我也有真心，那為什麼你能證悟真心，而我卻證悟不到？」是一樣的道理。如同一切眾生都有真如心體，但是只有 釋迦牟尼佛才能證得，只有 祂才能為世人傳授與廣說，並不是所有的世人都能證得；所以，佛性雖然人人皆有，但必須是定力、慧力、福德都具足了，才能夠看得見，當然不是每一個人都能證得。說句世俗易懂的話：錢財處處都有，但是有福德的人，如果不努力去賺，錢財也不會無緣無故的來到他手裡；所以，真如心與佛性雖然都是人人本有，但是卻要努力的依照 佛的教示，正確的求證，而不可像您慧廣法師一樣的落入常見外道所執著的離念靈知意識心上面，才能證得真如心體，才能眼見佛性，也不可以像您慧廣法師這樣愚癡的說道：「既然佛性與真如心是人人都有，為什麼只有你蕭平實能證得，我慧廣法師就不能證得？」想要眼見佛性，必須有三個基本條件：福德、慧力、首楞嚴定。有這三種條件來莊嚴，才能在因緣成熟時眼見佛性，並不是人人都能看得見的；這在《大般涅槃經》中， 佛早已說過了，慧廣自己智慧不廣、少聞多怪，就搬出這番不成熟的幼稚話語來質問。

眾生都被無明所籠罩，所以不能明心；眼見佛性的智慧受用境界，更難於明心十、百倍，無明籠罩的眾生譬如慧廣法師一類人，如何可能見得到呢？但是慧廣法師不應因為自己被無明所籠罩而看不見，就認定別人也都和他一樣的無明籠罩而看不見，所以就不相信經中所說的眼見佛性之聖教。譬如《大般涅槃經》卷七云：【善男子！我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。】經文已明示：一切眾生為無量煩惱所遮覆而不能眼見佛性，因此慧廣法師自己不能眼見佛性，正是 佛所說為無量煩惱所遮覆之人，何以故？慧廣法師錯以離念靈知心為真心，導致整個佛法修證方向偏離，連凡夫我見都斷不了；復又不能安忍 平實導師拈提大法師，因為身披僧衣故感同身受，憤而撰文誹謗 平實導師正法為非法，正是 佛所說的被無量煩惱所遮覆之人。如是為無量煩惱遮覆之人，明心尚且無份，又有何能力眼見佛性真實？又怎能如實宣說眼見佛性之理？乃至對於世尊在《大般涅槃經》卷七所示正理視而不見，不懂得要趕快勤求斷除煩惱遮覆，以求明心乃至眼見佛性，卻拿「大家都有肉眼，為甚麼不見佛性」之話語來遮掩自己未曾眼見佛性事實，來質問完全符合 世尊正法的 平實導師，以如是幼稚言語來誹謗勝義菩薩僧，如是師心自用之心行，造下誹謗 世尊正法的大惡業，現在、將來有何面目每天面對信施的供養？乃至於死後，又有何面目面對 世尊？

又慧廣法師自己不能眼見佛性，卻不妨礙汝佛性的每天運作、時時現前，吾人見面之時，皆可現見汝之佛性現前運作；非唯理證上如此，教證亦復如是說，如《大般涅槃經》卷二十七云：【佛言：「善男子！譬如色法雖有青黃赤白之異長短質像，盲者不見；雖復不見，亦不得言無青黃赤白長短質像，何以故？盲雖不見，有目見故。佛性亦爾，一切眾生雖不能見，十住菩薩見少分故，如來全見。」】經中已明示，一切眾生每天受用佛性而不知，如盲者眼根( 扶塵根及勝義根) 已壞，無法眼見青黃赤白、長短質像，卻不妨礙色法仍有青黃赤白、長短質像也。因此只要眼根正常，就能看到青黃赤白之相，盲者不應因為自己不能看見，就怪罪他人所說可以見色的事實。佛性也是這樣，一切尚未眼見佛性的眾生（猶如慧廣法師一般）每日受用佛性而不知，唯十住菩薩有慧眼故能以肉眼見之，能見佛性少分，而如來可以全見。同理可證，慧廣法師為無量煩惱所遮覆，每天受用佛性而不知，是故不見佛性。因此慧廣法師應依據 佛之開示，努力斷除煩惱，並跟隨善知識熏習眼見佛性之正知見，於定慧福德三資糧具足及一念慧相應下，眼見佛性真實，成就十住滿心位菩薩應有之功德。

又慧廣法師雖然每天受用佛性而不知，但與眼見佛性的十住菩薩之間並無差異，何以故？一切眾生，不論見與不見，佛性都是阿賴耶識本體透過六根、六塵、觸心所所顯的功能差別、所顯的總相作用爾，一切眾生都有之，平等無二。所差異者，未能眼見的慧廣法師，錯以離念靈知心為真心、不知不證佛性。而眼見佛性的十住菩薩，不僅知道清楚了知 佛在《大般涅槃經》所開示「眼見佛性之真實理、之如何眼見佛性、之眼見佛性分明境界」，而發起般若中道智慧，符合 佛在經中所說的眼見佛性正理。

因此正光建議慧廣法師及未來欲眼見佛性的佛子們，應先勤練無相憶佛、次拜多尊佛及鍛鍊思維觀功夫，然後還須勤練看話頭功夫，並努力消除煩惱之遮覆及懺悔毀謗勝義僧之重罪（不論是性罪或戒罪，或者兩者都是），並且修集眼見佛性所需之大福德；直到因緣成熟時，於 世尊冥助之下，而獲得 平實導師的幫助，方得眼見佛性。從此不疑 世尊所說究竟是以肉眼見？還是慧眼眼見？正當眼見佛性時，其實都沒有所謂的以肉眼、或者以慧眼見的問題存在，就以父母所生眼而清楚分明看見了佛性。所以眼見佛性是很單純的事情，越單純越好，思惟越多，就越不能眼見佛性。

如慧廣法師所云：「如果說『肉眼可以看見佛性』，更有違大乘佛教『五眼』之說。大乘佛教提到由人成佛，共有五眼來相配合，即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。凡夫只有肉眼，天人有天眼，阿羅漢有慧眼，菩薩有法眼，諸佛則有佛眼。這四眼很明顯是有別於肉眼的，不然何必各別安立名詞？但四眼又各別存在於肉眼之外嗎？也不盡然。天人的天眼作用，也是依於肉眼而顯，阿羅漢的慧眼也是依於肉眼而作用，菩薩的法眼也不離肉眼，諸佛的佛眼呢，難道肉眼之外，多了一隻眼睛嗎？也不是。所以，五眼從外表看來，其實都是同一肉眼。但別忘了，五眼同一眼，只是表象，其實是不同的。就算沒有肉眼，或肉眼不產生作用，有天眼、慧眼、法眼、佛眼者，他的天眼、慧眼、法眼、佛眼，還能作用。佛十大弟子「阿那律」眼睛瞎了，靠著天眼如肉眼見物。」

正光辨正如下： 大乘佛教「五眼」即是肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼是凡夫肉身所具之眼，是有情藉著父精母血，攝取四大，而由阿賴耶識所生之眼，只能見近物，無法見遠物，若有物質障礙則被遮障而不見，如人類、旁生類之眼睛等。天眼則是修習禪定而發起欲界、或色界身所生之眼，或無色界天人化生到色界天時所有之眼，能見肉眼所不能見物，亦能見遠方之物。譬如能見天人及鬼神，能見遠物及障礙物，暗中能見，或能見極微之物。譬如吾人修習禪定而發起欲界定，於欲界身似有薄膜裹住，令身安住不動；又譬如初禪遍身發時，色界天身忽然出現於欲界身中，彼時初禪天之心眼眼見自身如雲如霧，不見五臟六腑，遍身毛孔內外相通，一一毛孔有樂觸，此乃初禪天身出現於欲界身內互相摩擦所產生的樂觸，彼時之眼能見內身如雲如霧，非肉眼所能見。

慧眼有二：一者，二乘聖人所見蘊處界無非是藉因緣所生起之法，其性皆空，不得常住，因世俗諦智慧所照，故稱此慧名為慧眼。二者，菩薩於參究前廣修定、慧、福德及伏、斷煩惱障，並於參究中，一念慧相應，找到生命實相心阿賴耶識，轉依此生命實相心而有能力現觀自己五蘊、六入、十二處、十八界之虛妄，同時能現觀實相心之不斷亦不常、不來亦不去、不生亦不滅……等中道性，因此而發起般若智慧；此智慧非是二乘人所能知，有此智慧故名為慧眼，雙具第一義諦之般若智慧及二乘世俗諦之智慧；此中世俗諦智慧為出世間智，第一義諦智為世間、出世間智，二者亦皆是慧眼所攝。然而慧眼並不在肉眼之中，與肉眼無關。

法眼乃是地上菩薩所具之眼，於明心時除了證得第一義諦的世、出世間般若智慧，也同時生起二乘初果人所具有的世俗諦智慧，因此而斷除見惑( 大乘法中則名為一念無明之見一處地煩惱) 之後，再經歷七住至十住位的習種性、十行位的性種性、十迴向位的道種性之長時劫修行，大約一大阿僧祇劫三分之二的時間，伏、斷思惑( 欲界愛、色界愛、無色界愛) ，令思惑永不現起如阿羅漢，永離異生性( 永遠不再因為生起所知障所攝的邪見或俱生瞋慢而造作破壞正法、誹謗善知識，導致捨壽之後墮落三惡道中，如是異生性之種子已經全部斷除) ，如是發起聖性及增上意樂（十無盡願）而入初地；此時眼見諸法無非以阿賴耶識為因，藉著種種諸緣而生，亦是阿賴耶識局部功能差別爾；由此緣故，能漸漸證知阿賴耶識所含藏之部分種子，名為證得道種智，即是發起法眼，非一切證悟明心之人所能質疑之，更非二乘四果聖人所能質疑之，則如慧廣法師…等一類世俗凡夫又兼瞋慢之人，更無論也。然而此一法眼，仍然是智慧，與肉眼無關。

佛眼則是如來淨除煩惱障一切習氣種子隨眠及所知障一切隨眠後所生之智慧眼，具足一切種智，成就佛地清淨法界及四智心品等無漏有為法，並能眼見眾生所有佛性而得了了無遺，名為佛眼。如是五眼，並不等同於眼見佛性所說之肉眼，何以故？眼見佛性雖以肉眼而見，然卻是加以慧眼、法眼、佛眼之力，方能以肉眼得見佛性，非是單獨肉眼能見，亦非單有慧眼能見佛性（譬如明心者未能眼見佛性），亦非單有法眼或佛眼能見佛性；故非單有肉眼能見佛性，必須有慧眼或法眼、佛眼，才能在肉眼上面得見佛性（此處所言佛性者，乃是眼見佛性者所見之狹義佛性，非指如來藏能令人成佛之廣義佛性）；然而正當眼見佛性時，見性者根本就沒有所謂的天眼、慧眼、法眼、佛眼需要分別或揀擇，當下只依肉眼便得眼見分明。

佛門內外一切有神通之賢聖與凡夫，縱使已有五神通具足而有天眼者，若無慧眼、法眼、或佛眼，亦無法以肉眼、天眼而眼見佛性；是故獲得天眼之人，不論其為報得或是修得，皆仍然無法眼見佛性，是故眼見佛性與天眼無關；所以一切有天眼者，如欲求證眼見佛性的智慧境界，仍須親隨人間已經眼見佛性卻可能仍無神通的菩薩們修學，或隨天上有報得神通的已見佛性菩薩修學，方能以其肉眼或天眼得見佛性。但是菩薩於三地心之末期修得天眼時，亦能在人間不離天眼而見天人之佛性，是故天眼雖與眼見佛性無關，但亦不妨礙眼見佛性境界。

由上可知，最初父母所生肉眼功能有限，能見近而不能見遠，遇障礙物則不能見；至於天眼、慧眼、法眼，或因修習禪定與神通，或因伏斷二障多寡而有不同階位之差別層次；後一佛眼則是完全斷盡煩惱障、所知障所生之具足世、出世間一切智慧眼，並能眼見眾生所有佛性而得了了無遺，也唯有 佛才完全具足五眼，並非每一有情都具有五眼。

然慧廣法師說：「五眼從外表看來，其實都是同一肉眼」，是不懂五眼的凡夫俗人所說，有如下過失：一者，肉眼是色（物質）法，於死亡後，肉眼就漸漸壞而無法作用，是為生滅法，而佛眼、法眼、慧眼都是眾生心所有智慧之法，非是物質法；若如慧廣法師所說，則 世尊成佛時之佛眼、諸菩薩證悟而生起慧眼時、諸地菩薩入地以後生起法眼時，他們的慧眼、法眼、佛眼豈不都將隨著捨報而成為生滅法耶？此是慧廣法師亂說佛法的第一過失。

二者，肉眼縱使壞了，也仍然可以眼見佛性，而這個用另外五根眼見佛性的境界，不是尚未眼見的人所能臆測，乃至已經明心而尚未眼見佛性的人也一樣不能臆測。眼根可分眼扶塵根及眼勝義根，眼扶塵根是為眼球及其運動纖維等，眼勝義根是指眼之神經組織到大腦掌管視覺部分，具有傳輸訊息作用。因此眼根扶塵根或勝義根有障礙時，亦不妨礙每天受用佛性，何以故？肉眼縱使有所損傷，仍不妨礙能見外物之功能，只是未若正常肉眼所見正常影像而已；既有或大或小扭曲色塵之能見與所見，則亦仍能眼見佛性，不因肉眼有障礙而不能眼見佛性，只是所見色塵有扭曲而已，然於被扭曲的色塵上面仍可清楚分明的看見佛性。

乃至肉眼（不論眼扶塵根或勝義根）已壞而無法正常運作，尚有其他五根可以眼見佛性而不失，所以者何？佛性遍六根中，都可以現前見之；縱使眼根全壞，也能以其餘五根「見」到佛性，這也是「眼見」，不以眼根而見，不是未曾親眼看見佛性的人所能猜測。即如天眼一般，就算五色根中某一根已壞，尚且有其他五根可以作用，因此佛十大弟子阿那律尊者眼睛瞎了，雖然只靠著天眼也可以如肉眼見物，可是卻仍然不是五眼具足之佛，也不是能夠眼見佛性的菩薩，終究只是聲聞法中的大阿羅漢而已。所以，肉眼並不等於五眼中的其餘四眼，慧廣法師說五眼都只是肉眼，錯得離譜了。這是慧廣亂說佛法的第二個過失。

三者，肉眼縱使已壞了，慧眼、法眼、佛眼仍可以存在不滅，不可如慧廣法師所說的五眼即是肉眼。現見肉眼是色法，有生滅；而慧眼、法眼都是心所有的智慧，如果像慧廣法師所說「肉眼等於其餘四眼」，那就有極大的過失了！因為如同他自己所說的「五眼同一眼，只是表象，其實是不同的。就算沒有肉眼，或肉眼不產生作用，有天眼、慧眼、法眼、佛眼者，他的天眼、慧眼、法眼、佛眼，還能作用。」但在前面卻又說「五眼從外表看來，其實都是同一肉眼」，那就像印順法師說法時一樣，自己所說前後矛盾了。這是他亂說佛法的第三個過失。

四者，慧廣法師又說：「天人的天眼作用，也是依於肉眼而顯。」這也是自己想像了以後就公開亂說一樣，也是有過失的說法。因為天人並沒有肉眼，天人只有天眼；他的天眼能有神通作用，是因為他們的異熟果報而得到的，是報得而不是由於修學天眼的行門而獲得的，將來他們往生到人間來的時候，仍然會失去在天界時所擁有的天眼。所以只有人間具有天眼的人類（含畜生類等）會有肉眼，天界中的一切天人都是沒有肉眼的。如果依慧廣的說法，那麼一切天人應該都將沒有天眼的功能了，因為天人根本就沒有肉眼，慧廣卻說「天人的天眼作用也是依於肉眼而顯」，那不是很荒唐的說法嗎？這種世俗人和初學佛法的人都知道的道理，自認為有修有證所以敢出頭破斥證悟菩薩的慧廣法師，卻沒有這種基本的正知見，竟然也敢寫出這類荒謬的說法，用來破斥真悟而有道種智的菩薩，就像是幼稚園中的小兒出面指責大學教授沒有學問一般的可笑！這就是慧廣法師沒有世俗智慧的明證，世、出世間智慧就更別說了！

慧廣法師又云：「這段語錄很有意思，『一悟永悟，不復更迷』。」

正光辨正如下：單從慧廣法師這一句話中，就可了知，慧廣法師破參也無，更遑論已過重關者能夠用父母所生眼而眼見佛性了。茲說明如下：

一念慧相應而明心時，不僅看見自己真心運作，也看到其他有情真心的運作，何以故？《成唯識論》卷三云：【此第八識自性微細，故以作用而顯示之】，因慧力故，照見阿賴耶識的作用而眼見真心運作，可以隨時隨地親見自、他有情真心於動中及靜中的運作。就算定力退失，亦無妨繼續見自、他有情真心運作不斷，不須如惟覺法師、聖嚴法師等人所說需要用功及保任，以免遺失悟的境界。因此破本參時，所見唯是第八識所顯作用爾，唯有實相智慧生起。何以故？真心無得亦無失，離六塵苦樂境界；而此境界之親證，永遠都不會失去，故完全符合馬祖道一禪師所說「一悟永悟，不復更迷」之證量，唯不再誤認妄心為真；然若對此真心不能生忍而退失菩提心者除外（譬如楊、蔡、蓮等人），但退失者是以不再承認此阿賴耶識如來藏心體為真心，於此真心之外想再另外尋求子虛烏有的真心，而說他們是退失的人，但他們對此阿賴耶識如來藏心體離六塵境界的認知與親證境界，是永遠都一直存在而不會失去的；如果他們又經過退失後的長期重新探究，有朝一日又重新回歸先前認定阿賴耶識心體即是如來藏的見地時，先前所證得的如來藏阿賴耶識心體的境界，就又成為真正的證道者，所以當他們因為一時的無明而否定阿賴耶識心體，謗說不是如來藏時，他們對阿賴耶識心體的自住境界仍然一直存在而不曾失去，所以，馬大師「一悟永悟，不復更迷」的說法，確實是真實的說法。所以他座下的某些弟子的退失，仍然並不影響他說這一句話的正確性。但是這種實相，卻是只有親證如來藏阿賴耶識心體的人才能真正的理解，絕不是慧廣法師未證如來藏的人所能理解的；明心的境界相如此，更何況眼見佛性的境界，連明心的人都還不能如實的理解，慧廣法師既未明心，當然更不可能理解。

又吾人於一念慧相應而眼見佛性時，與先前所見身、心、山河大地迥然大異，乃是有境界法，親眼觸證阿賴耶識藉種種因緣而起諸作用故。不僅看到自己佛性的運作與功德，也看到其他有情佛性的現前運作。若定力退失而眼見佛性模糊乃至無法眼見時，仍然知道如何可以眼見，慧力照見其理以及體驗之緣故，所以了知自己只需修回已失去之定力即可重新再度見之。故定力退失而無法眼見佛性時，復精勤加強定力，就能眼見佛性清楚。由此可知，眼見佛性必須要有動中的定力——首楞嚴定——才能眼見，才能眼見清楚分明；所以眼見佛性是有境界法、是有所得法，與明心破參無境界、無所得而只有智慧迥異；也與明心者不須定力，亦不須定力來維持明心智慧境界，都有極大的不同；由此緣故，明心者悟後絕不須要定力來保任，而是須要決定不退失的智慧定來保任，這與馬祖道一禪師所說「一悟永悟，不復更迷」完全無謬。而見性者如果定力失去而不能眼見時，亦可因為復修定力而重新眼見分明，也可以說是「一悟永悟，不復更迷」的。

綜合上面所說，不論明心或者見性，都是一念慧相應，都符合馬祖道一禪師所說「一悟永悟，不復更迷」正理。又修學佛菩提道時，有下列二種情形會退失菩提心：一者，探求明心或見性答案而不肯下功夫參究者，因無一念慧相應，導致般若智慧無法發起而退失。二者，雖然能夠破參或者眼見，但因所悟太現成、太近故，不敢直下承擔；或者雖值善知識攝受而勉強承擔，卻遭惡知識籠罩而退回凡夫境界，如 世尊在初會眾中，有八萬人退；又如淨目天子法才、王子舍利弗等，欲入第七住，其中值惡因緣故，退入凡夫不善惡中。因此二緣故，般若智慧無法生起或者生起時淺薄故，懷疑自己所探求、所證的明心見性是否為真實。因懷疑故，退轉於凡夫種性人中，乃至誹謗( 不論有根誹謗或無根誹謗) ，成就 佛所說地獄種性人。

又菩薩證悟明心以及眼見佛性所證之般若智慧，非是二乘人所能知，更非是慧廣法師凡夫僧之所能知。既然慧廣法師不知明心及見性實際理地，云何能宣說二乘人所不能知之明心無境界法？又云何能了知更上於明心之眼見佛性智慧境界法？既然不知不證明心見性之正理，而來評論完全符合 世尊開示明心智慧，又已眼見佛性而獲得深妙智慧正理之 平實導師，真乃不知天高地厚，真是將自己未來無量生之深遠廣大利益拿來開玩笑的愚癡人。

為了使慧廣法師了知明心之真實義理，及利益未來欲求明心見性佛弟子們，正光特舉一個公案共彼商量，說明如下，眼見佛性則不必談論：

福州烏石山靈觀禪師 師鏟草次，問僧：「汝何處去？」曰：「西院禮拜安和尚去。」時竹上有一青蛇，師指蛇曰：「欲識西院老野狐精，祇這便是。」翻成白話文：靈觀禪師正在割草的時候，有一個僧人從他身旁走過；靈觀禪師就問這個僧人：「你要去哪裡？」僧人回答：「我要去西院禮拜安和尚。」這時候竹子上有一隻青蛇，靈觀禪師就指著那隻青蛇說：「想要認識西院那隻老狐狸精，這個就是。」且問慧廣法師：為何靈觀禪師卻指著這條蛇說「西院安和尚那個老狐狸就是這條蛇」？若能一念慧相應而簡擇出來，不僅能明白有情實相心阿賴耶識，從來離見聞覺知，從來不於六塵取分別，而且還能漸漸發起般若的別相智慧，也能了知一根通，六根互通之真實義理，現見如來藏遍在六根通流。慧廣法師會麼？咦？不會？正光恁麼老婆也不會？不得已，只好和泥和水再一次為法師開示，正光且向您慧廣法師再招招手，請您來與我論道。倘若慧廣法師有因緣，能於其中相應而明心，保證法師您不得不趕快沐浴、更衣、焚香、禮拜、面向正覺同修會方向痛哭流涕，謂：「 平實導師書中都已明說般若實相之密意，而我竟然都不能知，正是無明煩惱遮覆之人也。」倘若慧廣法師還是沒有因緣能夠明心，且閉關自參三十年去，自有會處。至於眼見佛性，再等三十劫中廣修福德！

復次，慧廣法師云：「因此，眼見佛性應該說是心眼見到佛性，比較不會令人誤解。心眼即指佛性，佛性依於六根作用，六根—眼、耳、鼻、舌、身、意，皆可見佛性，豈只是肉眼能見佛性呢？『眼見佛性』，其實是佛性自見佛性，有人可能會懷疑：佛性如何自見於佛性呢？就如眼睛，如何自見自己的眼睛呢？那是說不通的。所以，這是相應、契入的意思，假名說為「眼見佛性」，不然只是法身無相，應物現形，見得佛性境界的意思了。」

正光辨正如下： 眼見佛性是吾人藉著阿賴耶識自己所生的有根身中的五根、意根及外五塵相、五遍行的觸心所，由阿賴耶識自身相應的六塵之外的見分種子現行運作，即是佛性。而佛性依如來藏在運作時，妄心亦同時運作，方有六識心於六塵中的見聞覺知性出現，故佛性不是見聞覺知，但不離見聞覺知。因此佛性是以阿賴耶識為因，藉著阿賴耶識所造色身、六根、六塵、六識、五遍行觸心所、五別境等種種為緣，才能由五俱意識或夢中的獨頭意識得見，非如慧廣法師所妄說之「佛性依於六根作用」而已。

二者， 平實導師弘法十餘年來的言說中，以及現在已有的四十餘冊著作中，從來不曾說過「佛性自見佛性」的話；因為從實證上來說，佛性是不曾自見佛性的，只有意識覺知心能以別境心所法來返觀自己，然而如來藏的本覺性是從來都不曾自見自己的；佛性更是如此，從來都不曾、也不會自見佛性。 平實導師既然從來都不曾如此說過、寫過，慧廣法師以此捏造之莫須有事實，來誣蔑 平實導師，則非誠實之言語；身為法師僧寶，而以捏造的莫須有事實來誣蔑 平實導師，有辱僧寶尊貴身分。

三者，經典都說：阿賴耶識自體無形無相、離見聞覺知、不在六塵中起分別、離六塵中之自證分及證自證分，如何成就慧廣法師所說「佛性自見( 相應、契入) 佛性」之道理？如今慧廣法師說「眼見佛性應該說是心眼見到佛性」，同時又說「心眼即指佛性」，則慧廣之意思應該就是「心眼見到佛性、心眼見到心眼、佛性見到心眼、佛性見到佛性」，既說心眼即是佛性，又說心眼見到佛性，當然一定是這個意思，任憑慧廣再怎麼自圓其說，都無法推翻這四個意思。復次，推究慧廣所說的心眼，其實就是六識的見聞知覺性；既說心眼就是佛性，佛性就是心眼，那麼慧廣的意思顯然就是說：佛性即是能見、能聞…乃至能知覺性的六識自性了。如此一來，佛性就成為六識的見聞知覺性了，這就是慧廣的落處，他是永遠都無法狡辯的；這也正是經中所說「凡夫隨順佛性」的「凡夫」境界。

又從慧廣個人所主張的「明心就是見性」，而他所主張的明心標的卻又是離念靈知心之意識覺知心，落在常見外道的常見邪見境界中，正可以證明慧廣根本就不懂明心者的智慧境界，更何況是明心者所仍不知道的眼見佛性境界？所以慧廣所說的見性、禪、般若等說法，都是凡夫臆想所得的邪見。這事實已經很分明的顯示出來了，並且證據歷歷，慧廣就算是想要再以什麼理由來圓謊，都已經不可能了。

事實上則是：若非阿賴耶識藉著外五塵、六根、五遍行觸心所而生內六塵相，再由七轉識妄心所了知，云何能自見( 或相應、契入) 佛性？事實上，必須是由慧廣所說的心眼（也就是六識的見聞知覺性），經由福德的修集、慧力的開啟、定力的鍛鍊，才可能在一念相應時眼見佛性；所見的佛性則是如來藏的本覺自性，能見的則是心眼六識的見聞知覺性，而且是心眼以肉眼在一切有情與無情之上都可以見得到，所以 佛在《大般涅槃經》中所說的肉眼眼見佛性，才是正確的說法；慧廣引用別本的《大般泥洹經》的經文，當作是北版四十卷本《大般涅槃經》的經文，作為辯論或辨正的根據，絕非誠實的行為，也不是法義辨正者所應遵循的規矩。所以，眼見佛性的親證境界，絕非慧廣臆想之後所說的：「心眼見到佛性、心眼自見心眼、佛性見到佛性、佛性見到心眼。」慧廣自己也不承認心眼見到心眼、佛性見佛性的說法，所以同一段文中作了破斥之說；但是他自己在同一段文中，卻又這樣子主張，而說眼見佛性即「是」與佛性「相應或契入的意思，假名說為『眼見佛性』」，由此可知，慧廣法師所說的眼見佛性的意思就是：「佛性自見( 相應、契入) 佛性」，因為他說佛性就是心眼，心眼就是六識的見聞知覺性；如此說法，則有大過失矣！

四者，佛性乃從如來藏中直接出生之見分，外於六塵而運作，而於六塵境界上顯現；既無六塵中之見分與自證分，更無六塵中之證自證分，如何能夠自己見自己？如何能夠如慧廣所說之「佛性自見佛性」？真是胡人說話，名為胡說。

又正光在許多佛學網站中，常見有人提出「捨識用根」( 或用六根根性)來修行，然此知見大謬，非佛法也。何以故？根有六根，捨識用根修行者，是用何根修行？若捨眼識而用眼根修行，即無能見之用，云何修行？眼根既如是，耳根、鼻根、舌根、身根亦復如是。若捨意根，六識俱滅，前五根隨之漸壞，成就無餘涅槃；因成就無餘涅槃，已無三界身，亦無六識見聞覺知，云何修學佛法？又六根中，前五根( 包括五扶塵根及五勝義根) 都是色法，無覺無知，只有五識及意識附於其上時，才能有覺有知，如何能以五根單獨生起覺知而修學佛法？醫學家如是說， 佛亦如是說，沒有六識的五根如何能起見聞覺知性？另一意根則是心法，了別慧極差，尚須藉前六識清楚了別而起見聞覺知性後才能在六塵中處處做主。由此可知，一切觀行皆必須具足六根、六塵、六識方能修行，非離六根、六塵、六識而能修能行也。故「捨識用根」或「用六根根性」來修行之說者，乃是愚人之言，與佛法無關，非佛法正知見也。

復次，慧廣法師曾提到耕雲居士，正因為耕雲居士和慧廣法師一樣，都是以離念靈知心為真心，亦是 佛所說心外求法之人，所以慧廣引為知音而拿來作奧援，都是同一類常見外道見。譬如耕雲居士於一九八八年十月三十日台北巿師範大學所講述的『不二法門』，今節錄部分內容如下：「什麼是安祥的心態？我說話你聽得清清楚楚，我不說你也沒聽時，內心歷歷明明、明明歷歷、空空朗朗、沒有妄想、沒有煩惱、沒有過去、沒有未來，是『一念不生全體現』的甚深安祥心態。安祥是法的正受、法的現量，除了安祥以外，任你見個什麼，統名邪見，不管你有任何覺受，都是惡覺受。」而他所說的「內心歷歷明明、明明歷歷、空空朗朗、沒有妄想、沒有煩惱、沒有過去、沒有未來」，其實正是不離能、所，正是意識心所攝，非是真心，違背《大集經》【無覺無觀是名心性】之正理。既然真心離諸覺觀，不於六塵取相，亦不分別，如何會有「內心歷歷明明、明明歷歷」的能觀與所觀存在呢？由此可知，耕耘居士、慧廣法師、元音老人及聖嚴法師同墮離念靈知心也，也難怪耕雲居士會提出「一念不生全體現」的謬論。而慧廣自己已墮離念靈知邪知邪見中，卻引 佛所喝斥的外道法來評論完全符合 世尊的正法之 平實導師，無乃顛倒心行之人也。

復次，慧廣法師云：【「眼見佛性」，在語意上，是個很容易被誤解的名詞，除了《大般涅槃經》之外，其他佛經都找不到這個名詞。在佛學辭典中，無論《三藏法數》、《丁福保佛學大辭典》、《佛光大辭典》等有名的辭典，也都找不到這個名詞。古來禪師也從來不用「眼見佛性」來表達見性。】

正光辨正如下： 一者，在佛法的修證上，我們是應該以佛經中的 佛語為依歸？或是應該以未悟的凡夫所編輯的佛學辭典的錯誤解釋為依歸？這是學佛人首先應該釐清的一點。如果是應該以未悟凡夫所編輯的佛學辭典的錯誤解釋作依歸，那麼大家都可以廢棄經典，只依佛學辭典中的說法修行就可以了。如果佛學辭典的編輯者所說的凡夫知見，可以作為佛法真義的最後定義，慧廣引用佛學辭典的說法來否定經典的說法，才可說是正確的援引；否則，引用佛學辭典的凡夫知見，來否定正經正典的《大般涅槃經》的 佛語，那可是數典忘祖的忘恩背義的行為了；而慧廣又正是住如來家、穿如來衣、食如來食的佛教法師，這種心態似乎有所不宜。

二者，禪宗祖師能親證《大般涅槃經》眼見佛性境界的人，從禪宗典籍中看來，數目不到一打人；大多是只有親證明心境界之後，就一生心滿意足的弘法利生而不再進求眼見佛性境界了。而且，就算是曾經讀到《大般涅槃經》眼見佛性的經文，心想求證，也還是不可能；因為在山河大地、有情無情上面眼見自己及眾生的佛性，必須有過來人親自輔導，並且必須在求證者具足三個條件的情況下，過來人才有可能幫助他親見佛性。觀察禪宗祖師，同時具有如此福德、慧力、定力，而又能遇見親見佛性的善知識者，是極為難得、極難得見的，所以禪宗祖師明心之人雖然極多，但是大多把明心而親見如來藏成佛之性的境界相，就當作是見性的境界了。禪宗祖師證悟真如、真正明心的人尚且如此，何況慧廣法師連明心的智慧都還沒有，如何可能理解眼見佛性的境界？

三者，慧廣法師既然連明心之見地都還沒有，更遑論能知眼見佛性境界？也難怪不知不解 佛在諸經已明示眼見佛性的事實，乃至明說眼見佛性的答案。譬如 佛在《大般涅槃經》已開示眼見佛性正理及答案，此唯有眼見佛性之人方能了知；又譬如 佛在其餘經典中為諸菩薩開示眼見佛性正理，慧廣法師讀之都不能知；又譬如 佛在《楞嚴經》卷二開示：【色心諸緣，及心所使諸所緣法，唯心所現；汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物，云何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性？】亦已明說眼見一切諸法相是以妙明真精妙心（如來藏識）為因，藉著五陰、六入、十二處、十八界及心所有法等種種諸緣生起，是妙明真精妙心中所現物，佛性即不離此。

此外《大乘密嚴經》、《法華經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》亦有開示，今猶可稽，云何慧廣法師視而不見，聽而不聞？妄謂：「除了《大般涅槃經》之外，其他佛經都找不到這個名詞」、妄謂「 在佛學辭典中，無論《三藏法數》、《丁福保佛學大辭典》、《佛光大辭典》等有名的辭典，也都找不到這個名詞」、妄謂「古來禪師也從來不用『眼見佛性』來表達見性」。由此可知，慧廣法師明心也無，云何能知上於明心之眼見佛性境界？又云何能知 平實導師開示眼見佛性正理？何以故？上地能知下地境，下地不知上地境故。由此可知，慧廣法師執於「眼見佛性」名相，而不深入 佛在諸經開示眼見佛性之真實義理，以此邪知邪見來誹謗能夠教人眼見佛性的 平實導師，成就無根誹謗賢聖的地獄罪，真是 佛所說的可憐愍者。

因此，正光奉勸欲求眼見佛性的佛弟子們，唯有精勤鍛鍊看話頭功夫、熏習眼見佛性的正知見、培植眼見佛性應有的福德莊嚴，於時節因緣成熟時，方能在 世尊冥助下，並在善知識的親自指授之下眼見佛性。此外，奉勸只想在經典裏探究佛性答案而不肯下功夫鍛鍊看話頭功夫的佛子們，在福德、定力、慧力都尚未具足的情況下，或者尚缺其一的情況下，一旦先知道佛性答案者，則今生一定無法眼見佛性，只有期待來世了。就算是三者都已經有了少分，則眼見佛性之覺受非常淡薄，乃至不現，解脫功德小矣。若想能夠眼見佛性清楚，則不僅必須付出比他人多倍之心力，而且不若直心學人依善知識開示，勤練看話頭功夫，於因緣成熟一念慧相應而眼見佛性清楚、之全身覺受強烈、之解脫功德大，是故學人不可不慎。

復次，慧廣法師云：「當知『見性』不在根，而在『見』，六根若無『見』，只是六個廢物。『見』因六根而分為六，其實是同一『見』。《楞嚴經》說：『元一精明，分為六和合』。解說到這裡，還有人會執著必須『眼見佛性』才是見性嗎？」

正光辨正如下：吾人能眼見外色塵是透過眼根、外色塵及觸心所而由阿賴耶識在視網膜上顯現外相分，然後才由如來藏在勝義根頭腦中顯現帶質境的眼識所見的內相分及眼識見分。而此帶質境的內色塵相分與外色塵相分非一非異。何以故？外色塵是色法，內色塵相分是心法，非一故；而此帶質境的內相分卻與外色塵一模一樣，無二無別，非異故。由有帶質境內相分的出現，就有見分眼識的出現，而此眼識見分就分別外色塵的色彩、明暗…等等，此等皆由意根所主導。在產生內相分及眼識見分同時轉變訊息，意根接受外色塵中的法塵訊息，而起念藉由意識依據過去之經驗而判斷形狀、色彩、明暗、大小，乃至起貪染喜厭等心行，再由第七識以思心所進一步決定取捨；而阿賴耶識在這七轉識種種運為當中，絲毫不差的配合七轉識運行，使七轉識的見聞覺知性得以正常運行，因而成就有情能夠眼見山河大地器世間之世俗正理。菩薩眼見佛性者即是在山河大地上眼見自己之佛性，即是在一切有情無情身上眼見自己與有情之佛性；眼識既如是，耳識、鼻識、舌識、身識、意識亦如是，此即《楞嚴經》所說：「元依一精明( 阿賴耶識)，分為六和合( 六識) 」，所以眼見佛性時，必定是有一個能見佛性的六識見聞覺知自性，必定是有一個被六識見聞知覺性所見的佛性；而佛性既然不是意根與六識的見聞知覺性，當然不是七轉識的自性，當然是另一心體的自性；另一心體的功能性，都能被明心之人所親見，但是以肉眼親見此第八識如來藏的本覺性在山河大地上顯現，卻不是明心而未見性的聖人所能知悉的，更何況慧廣仍在凡夫位中，仍以六識自性的離念靈知作為真如心、作為佛性，當然是連作夢都無法了知的。

由上正理，結論如下：一者，有情無始劫以來，從來未接觸外境；所接觸者，無非是阿賴耶識所顯的內相分爾，再由見分分別相分，無非是自心玩自心爾，有何真實可言？慧廣何必還要執著僧寶身分？豈不正是我與我所的執著？此中道理，如同坦克車駕駛在坦克車內所見的外境一樣，是透過坦克車內的三稜鏡反射而眼見，非是真實接觸外境。由此緣故，有情不了知種種境界法都是阿賴耶識所生、所顯的法，以為實有接觸外境，因而出生一念無明及無始無明，導致眾生在三界妄生妄受，輪迴生死而無法出離。

二者，阿賴耶識因六根、六塵、觸心所三和合故，變現諸器世間外相分及內相分及見分，見分七轉識對內相分作種種分別，以此連結外相分，而為有情所受用，因此成就《大乘密嚴經》所說：【阿賴耶識變似眾境，彌於世間，染意攀緣執我我所，諸識於境各各了別 】。而七轉識是阿賴耶識所現物，是阿賴耶識局部之體性也，與阿賴耶識非一非異故。因有六根、六塵、六識、五遍行、五別境等和合運作，才有世出世間及器世間一切法出現。然而未入地之十住菩薩肉眼所見佛性者，多分為如來藏之見分，少分為如來藏所出生之七轉識見分；已入地菩薩則可完全在如來藏之見分上面觀見而不能全見，如來則已全見，故有成所作智現前。此乃親從 平實導師所聞，非諸未入地菩薩肉眼親見佛性者所能臆測而知，更非明心而未見性者所能知之；何況慧廣法師既未見性，復未明心，又加上尚未斷除我見之凡夫身，豈能知之？所以慧廣法師以其極為粗淺之邪見，造文誹謗賢聖菩薩所說正法，漏洞百出，如今已經難以全身而退、風光下台也。

綜合上述可知，眾生所接觸種種外境者其實都是如來藏變現的內相分境界，透過六根與如來藏所變現的五塵而有法塵，間接觸知外相分五塵及內相分法塵，這些都是由阿賴耶識所變現，是阿賴耶識所現法，非有真實接觸外境；於此等根、塵、識等法運作過程中，阿賴耶識的六塵外的見分，恆時運作而顯現無遺。因此十住菩薩眼見佛性成就如幻觀之正理，就在於以如來藏的見分真實不虛而返照萬法皆是虛妄，而眼見山河大地身心世界都是虛妄，因此成就世界身心如幻的眼見現觀。此中正理，正是 世尊開示眼見佛性正理，也是 平實導師私下所曾開示眼見佛性之正理而未寫於書中，然而慧廣法師竟奢言：「當知見性不在根，而在見( 分) 。」落在六識心的能見之性上，正是常見外道所說的常住不壞的覺知心，由此可知，慧廣法師連最基本唯識所應具足的基本知見尚且闕如，又如何有資格評論具有道種智的 平實導師？無異是井中之蛙，以管窺天；所見天下，唯是狹劣之小小井天一方爾。

復次，慧廣法師云：【再來，如果像蕭居士所說那樣，『眼見佛性』是用來表達見到佛性的作用、或見到佛性的境界，那麼，古代禪師的表達會比用『眼見佛性』的表達還適當。他們怎樣表達呢？就是：『青青翠竹悉是法身，鬱鬱黃花無非般若；溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。』】

正光辨正如下：若人具足福德、慧力、定力而能夠眼見佛性時，則於山河大地上都可見到自己的佛性，何況青青翠竹、鬱鬱黃花上面而看不見自己之佛性，由此緣故，所見青青翠竹無非是法身，鬱鬱黃花無一不顯現般若。又明心之人，經由修習一切種智的緣故，就漸漸能觀察山河大地、青青翠竹、鬱鬱黃花，無非自己如來藏配合共業有情眾生的如來藏所共同變現，故說皆是法身，故說無非般若，但也只是明心後進修別相智、一切種智所獲得的智慧，仍然與眼見佛性無關。此中意涵，絕非一般開悟明心之祖師所能知之，曾聞 平實導師說過：禪宗文獻中所能見到的眼見佛性的祖師，不超過一打人。所以禪宗祖師真知如是內涵者，亦極稀少，何況是慧廣法師學人言語、吃人口沫者，何能知之？欲知此中真實道理，唯有鍛鍊看話頭功夫，並修集見性所需之廣大福德與慧力，再於 世尊冥助下，親逢善知識之助，才能一念慧相應而眼見佛性，從此始能了知，然亦無法為已明心而不見佛性者說之，更非慧廣法師用意識思惟所能了知。因此建議慧廣法師應拋棄以往錯誤知見，勤練看話頭功夫，廣修護法廣大福德，並日日懺悔以往無根誹謗賢聖、假藉護法之名而行毀法等事之極重罪業，才能眼見，否則窮未來際，仍舊是輪迴生死中的凡夫，人身尚且不保，何況僧身？

最後，正光借用禪宗祖師的四句偈來開示眼見佛性正理作為結尾，那就是：「青青翠竹悉是法身，鬱鬱黃花無非般若；溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。」慧廣法師會麼？想來是壁立千仞，無汝下手處。

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