《宗門正義》公案拈提第六輯摘錄：
第四二八則 香嚴古路
鄧州香嚴 智閑禪師 師厭俗辭親，觀方慕道。依溈山禪會。祐和尚知其法器，欲激發智光，一日謂之曰：「吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者。汝未出胞胎、未辨東西時，本分事試道一句來，吾要記汝。」師懵然無對；沈吟久之，進數語，陳其所解，祐皆不許；師曰：「卻請和尚為我說。」祐曰：「吾說得，是吾之見解，於汝眼目有何益乎！」師遂歸堂，遍檢所集諸方語句，無一言可將酬對。乃自嘆曰：「畫餅不可充飢。」於是盡焚之曰：「此生不學佛法也。且作個長行粥飯僧，免役心神。」遂泣辭溈山而去。
抵南陽，睹忠國師遺跡，遂憩止焉。一日，因山中芟除草木，以瓦礫擊竹作聲；俄失笑間，廓然醒悟；遽歸，沐浴焚香，遙禮溈山，贊云：「和尚大悲，恩逾父母；當時若為我說卻，何有今日事也。」乃述一偈云：
一擊忘所知，更不假修治；動容揚古路，不墮悄然機。
處處無蹤跡，聲色外威儀；諸方達道者，咸言上上機。
聖嚴法師云：《晦庵彌光有一天參問大慧寓廣禪師：「我到這裡一直不能得徹悟經驗，病在何處？」大慧答：「汝病最癖，世醫拱手，何也？別人死了活不得，汝今活了未曾死。要到大樂田地，須是死一番始得。」……大慧要晦庵去死。死有兩種，一種是肉體的死亡，另一種是煩惱心的消滅。晦庵的肉體沒有死，他的執著心、他的自我中心也還活得好端端的，問題就出在這裡了。第一，他想要徹悟，老是掛念著為什麼還不徹悟。第二，就因為他想到尚未徹悟，煩惱也就更多了一些。病上加病，病入膏肓。所以大慧說，世上的醫生無法治他，乾脆去死吧！怎麼個死法？叫他死掉求徹悟的心，死掉怕煩惱的心，然後一心一意用方法，一心一意過日子，該怎麼過就怎麼過；這就是死掉了攀緣心、追求心、厭惡心、憂慮心。死了之後即能達到大安樂的地步，也就是大解脫、大自在、大悟徹底。…不要盼望得到什麼或擔心什麼，即連失去生命也不擔心；如果畏首畏尾、瞻前顧後，哪裡也去不了。我指導人修行，往往要求他們要有大死一番的決心，不保留任何一樣自我保障的資源和憑藉，認準情況，下定決心，全力以赴。大死以後才能有大活的境界出現。》（東初出版社《公案一百》頁136–137）
平實云：聖嚴師父之所以不能悟得般若禪，病正在此。大慧禪師及一切真悟祖師所說之禪病，皆在指斥學人不能死卻覺知心常而不壞之我見也。然今聖嚴師父亦復墮此我見之中，不能自外於此也。
聖嚴師父於禪法之知見極度欠缺，此謂禪宗祖師所言大死一番者，乃謂徹底否定覺知心常住不壞之我見；如是我見斷已，方名真死也。若不斷我見，即使如聖嚴師父所言之「即連失去生命也不擔心」，喪失生命已，仍非禪宗所說之死也；必復受生入胎故，我見未斷故，必於中陰階段時再入胎而令來世覺知心再現起故，不肯令覺知心自我滅失故，此即是我見故。大慧禪師所言「汝病最癖」者，即是聖嚴師父等不肯死卻我見之人也，即是指聖嚴師父等執著覺知心常住不壞之人也。
若欲大悟者，必須死卻覺知心常住不壞之邪見；若不能死卻覺知心常住不壞之我見者，終究無能悟入般若禪也。然今觀乎聖嚴師父諸書所說者，悉皆不在斷除覺知心我見上著手，而教人在使覺知心不執取諸法上著手—教人滅除對六塵諸法之執著，而不教人滅卻覺知心我常住不壞之邪見；如是我見，乃是造成聖嚴師父長劫難悟之根本原因也。
若如聖嚴師父之教人於六塵境上不貪不厭諸法者，則是欲令「覺知心常住自在」而不攀緣諸法，悖違二乘菩提之斷我見，亦違大乘佛菩提之般若正修；此謂二乘菩提所證之解脫道，乃在於現觀覺知心與意根之虛妄，而不在於「令覺知心不執取六塵中萬法而獨存」故；若能現觀覺知心虛妄，則斷我見，即可漸除對於六塵萬法之執著也；若如聖嚴師父所說之不貪不厭六塵萬法者，終究只如巨石壓草，不能斷除六塵執著也，覺知心之現行必與六塵萬法相應故。若現觀覺知心虛妄，則我尚不存，不執自我，何須將我遠離六塵萬法之執著？
於禪宗所悟之佛菩提道而言，則是證悟自心第八識如來藏；若不斷我見，終究不能認定覺知心虛妄，則不肯下心覓取本離見聞覺知之如來藏，終究會作錯誤之認定：覺知心離六塵執著即是如來藏心。故說不能死卻覺知心我者，不能證悟自心如來藏。必須死卻「覺知心我常住不壞」之我見，如是徹底否定覺知心自我，方名大死一番，方能死心塌地尋覓迥異覺知心之如來藏也。若如聖嚴師父之不肯死卻「覺知心我常住不壞」之我見者，即使平實明告如來藏，明白為師父指出如來藏何在，師父必將不肯信之，勢將反唇相譏，成謗法人。禪宗祖師深知此理，故說一切人若不肯死卻「覺知心常而不壞」之我見者，必不能悟證般若也。
是故禪宗所言大死一番者，乃謂徹底否定覺知心自我，然後以覺知心自我為工具，覓取常住不壞之如來藏心；若如聖嚴師父之教人滅除對六塵諸法之執著，而不在滅除「覺知心常住不壞」之我見者，是名凡夫我見，亦是常見外道所執之我見也。我見不斷者，即是不肯大死一番者，焉有悟緣？學人若欲求悟般若，當先斷我見—不認覺知心為常住不壞法—現前觀察覺知心虛妄而不執著自己。不應在遠離六塵萬法之執著上用心，應當以覺知心尋覓常住不壞之如來藏心也。
復次，聖嚴師父教人滅卻求悟之心，若人信受其言，則將永劫不能證悟般若；此謂若無求悟之心，則必常處一念不生之境，不能建立禪法正見，則必與證悟無緣。若人欲悟般若，必須先有求悟之心；有此心已，方有動機修學參禪應有之定力，方有動機聞熏參禪應有之正知見。若人滅卻求悟之心，則將永住「冷水泡石頭」之境界中，常處一念不生之境界中，永無疑情之現前，亦無證悟之可能也。
未悟之人，懼人向其求悟，故作顛倒之說，令人不可求悟。如是，則其弟子四眾，將無人可以向伊要求證悟，則永絕學人求悟之機，則其四眾弟子將永無證悟之可能也；由是緣故，其四眾弟子至今未曾有人得悟，悉不求悟故。
如是不肯否定覺知心，認定「覺知心是常住法」之邪見，導致聖嚴師父不肯滅除「覺知心我常住不壞」之邪見，故時時刻刻教人「令覺知心離六塵萬法」，以此為禪宗之禪法正修，永墮覺知心意識我見中，故說「不斷我見」乃是造成聖嚴師父長劫難悟之根本原因也，覺知心即是聲聞初果人所斷之意識我故，常見外道與諸凡夫所執之我即是覺知心故。
聖嚴師父之病最癖，世醫拱手，他人是死掉覺知心我見，而未能覓得如來藏，故是死已仍活不了；聖嚴師父則是一向認定覺知心常住不壞，正是「從來活著不曾死」，云何而能絕後復甦耶？聖嚴師父此世若欲證悟般若者，必須大死一番始得—死卻「覺知心常住不壞」之我見。死卻我見之後，方能起心尋覓如來藏；覓得如來藏已，方名活轉；活轉之後，方能到得大安樂田地也。
然而聖嚴師父若能死卻我見，而欲活轉者，必須先行建立如來藏體性之知見，何以故？謂若仍如師父今日之不知如來藏體性，而欲常令覺知心處於不貪不厭六塵境者，仍是墮在意識常見我見中，非是大死之人也；既未死得覺知心我見，既未解知如來藏體性，何能覓得如來藏所在耶？未覓得自心如來藏，何能活轉慧命耶？是故於今之計，師父所當急者，乃是建立如來藏體性之知見，當急取《正法眼藏—護法集》細讀，建立正確知見，而後閉關參究—尋覓自心如來藏何在？破參已，方名活轉，方能真到大安樂地；若不信余言，不依余言如是參究者，竟此一生，終無可能到得大安樂地；空有大名聲、大道場、數萬徒眾，終究無見道緣，終將繼續誤會般若，仍將齎恨以終，繼續流轉；以不信正見正法故，來世仍將重複此世知見，繼續輪轉，難有盡期，仍將辜負平實此世之用心也。
於見道事上，從來不許明言，只為此事非唯難證難解故，更因難信之故。是故世尊禁諸弟子明說，唯能隱覆說義、旁敲側擊，令有緣及具信者自參自悟，以免退轉及謗法。由是之故，今舉香嚴古路公案，共吾此世之師及諸學人合計合計：
香嚴智閑禪師早歲厭俗辭親，觀方慕道。後時依止於溈山禪會。溈山靈祐和尚深知香嚴乃是大乘法器，欲激發其智光，忽一日謂香嚴曰：「吾不問汝平生學習理解得來底，亦不問汝從經卷冊子上記得來底，只問汝一句話：汝未出胞胎、未辨東西時，究竟是什麼？在此本分事上，試道一句來，吾要為汝授記。」香嚴禪師當時懵然，無能應對；沈吟久之，始進數語，陳其所解，而溈山靈祐禪師皆不印許；香嚴禪師至此百思不解，遂請求溈山禪師：「懇請和尚為我明說。」靈祐禪師曰：「我為汝說得底，乃是吾之見解，於汝參學眼目有何益乎！」香嚴禪師遂歸僧堂中，遍檢所集諸方語句，並無一言可將來酬對溈山禪師所問。乃自嘆曰：「畫餅不可充飢。」於是盡焚所集諸方開示語句文辭，又曰：「此生不學佛法了也。權且作個長行粥飯僧，作事誦經度日，也免勞役心神。」遂泣辭溈山而去。
行腳之後抵達南陽，逢遇慧忠國師遺跡，因此憩止。一日，因山中芟除草木，拾起瓦礫丟棄遠處擊竹作聲；便於此擊竹之時不覺失笑，廓然醒悟溈山意旨；乃迅速歸寮，沐浴焚香，遙禮溈山，贊云：「和尚之心、所行大悲，此恩遠超生身父母；當時和尚若為我明說，何有今日悟道之事也？」乃述一偈云：
在這拾瓦一擊之時，覓著了離見聞覺知之真心，便忘卻能知與所知；
這真實心，更不是假藉修行治理而能獲得的，是本來就已具足的；
吾人於動容之時，其實已經揚起古佛所說成佛之路；
然於顯示古佛路時，卻又是極為分明之顯示，不墮於悄然隱藏之機。
凡夫尋覓自心如來藏時，處處都難以尋得祂的蹤跡，
因為祂的威儀是在聲色之外顯示出來的；
諸方佛子若是通達此古佛之道者，
都會說唯有上上根機之人始能證得。
然而末法學人大多不信此法，墮於假名善知識所傳授之我見之中，而自認為能斷或已斷我見，悉皆不離意識境界，同墮常見外道見中，反於真善知識所說之法懷疑乃至誹謗，成就謗法及誹謗賢聖大罪，誠可憐憫。
如今香嚴智閑禪師以其親身體驗，記錄成文，流傳諸方，普告佛子：禪須真參，悟須實悟；不應求人明說，悟後方得發起功德受用。若是聽得解會底，終是禪門常識，於佛菩提，終無功德受用，終難發起深妙之般若慧，聞之何用？
只如香嚴智閑禪師擊竹作聲而得悟入，當其擊竹作聲時，是有疑情？是無疑情？若道有，則知必有求悟之心也；若道無，則擊竹作聲時，云何能得證悟自心如來藏？是知必有疑情在，是知必有求悟之心也。是知聖嚴師父教人放棄求悟之心，乃是虛妄說法，完全不解禪宗般若之證悟內涵也，是知聖嚴師父根本未曾悟入，故於悟事誤會如是，故作如是顛倒之說。
然而聖嚴師父於諸書及言語開示中，不斷暗示已經證悟；於今且問：究竟香嚴禪師證悟之時，是悟得阿哪個心？莫非如聖嚴師父所說「死掉了攀緣心、追求心、厭惡心、憂慮心」之後，令覺知心不貪不厭一切法，以此覺知心為如來藏？若非以此心為如來藏者，以何心為如來藏？有請聖嚴師父為平實說之，天下人要知！聖嚴師父自道是悟故，悟者不應不知故。
若道未曾證得如來藏者，則非悟者，則自己尚是摸索中之眼盲者，云何能指導他人修行？云何能助人證得自己所不能證之如來藏心？是故一切學人若欲求悟，當依止正知正見，當依止過來人所說禪法，莫依止未曾親證者之臆想所說；當依止已斷覺知心我見者所說，莫依止未斷我見者所說；當依止已證如來藏者所說，莫依止猜測如來藏者所說，方是有智之人也；未證之人縱有世俗法上之大名聲，絕無能力助人親證如來藏也，自身未曾證知故，自身不知證悟之方向與法門故。
今為大眾拈提香嚴禪師之悟處，令大眾普得知悉：必須有求悟之心，必須有尋覓自心如來藏之疑情在，必須於求悟之前先行了知如來藏之體性，此則須以真善知識為依止，然後於其指授之下，方能於緣熟之時自己悟入。香嚴禪師於此自悟之公案中，已經明白顯示如來藏之體性：
一擊忘所知，更不假修治；動容揚古路，不墮悄然機。
處處無蹤跡，聲色外威儀；……
有智之人何妨於此切？如或不然，平實再為爾道了：
再擊豈有差？知不知同時；雖不假修治，要因參禪悟。
動容揚古路，眠夢亦分明，時時皆明現，悄然如賊隱。
處處有蹤跡，聲色悉不離；諸方達道者，咸言上上機。
第四六六則 寶壽彌猴
鎮州寶壽 沼和尚 僧問：「萬境來侵時如何？」師曰：「莫管他。」僧禮拜，師曰：「不要動著，動著即打折汝腰。」
趙州諗和尚來，師在禪床，背面而坐，諗展坐具禮拜，師起入方丈，諗收坐具而出。
師問僧：「什麼處來？」曰：「西山來」師曰：「見彌猴麼？」曰：「見。」師曰：「作什麼伎倆？」曰：「見某甲，一個伎倆也作不得。」師打之。
聖嚴法師云：《只要放下一切攀緣妄想的分別執著心，就是「一念不生」，你就見到未出娘胎前的本來面目，原與十方三世的諸佛無二無別。你可以稱它為涅槃妙心，清淨法身，真如佛性，其實即是即空即有、非空非有、無漏解脫的大智慧心。如何能放下心中的萬像？先要攝心收心，如『佛遺教經』所說：「心之可畏，甚於毒蛇惡獸，怨賊大火越逸，未足喻也。」又說：「是故汝等當好制心。」又說：「從此心者，喪人善事，制之一處，無事不辦。」要將散亂妄想心，攝於一個方法的焦點，乃是凝聚散心的工夫，由凝聚而再放下，便能心無罣礙了。》（東初出版社《禪鑰》頁109）
平實云：聖嚴師父所謂之「悟」，在此一段開示言語中，已經顯露無餘了也。其所謂之悟，乃是以數息法、觀念頭起處……等法，令覺知心安處於一念不生之境中，如是認作「未出娘胎前的本來面目」，謂此一念不生之覺知心與十方三世諸佛之真如佛性無二無別，謂此一念不生之覺知心即是「涅槃妙心，清淨法身，真如佛性」。法鼓山廣大信眾，從此不必再打農禪寺的禪七了也，只須修學平實《無相念佛》功夫三個月，便可達到如是境界，便已超越聖嚴師父如是一念不生之境界，依聖嚴師父所說之理，如是便已是開悟境界了也，遠超一念不生之境界故。從此以後亦不必隨從平實學習禪法以求悟也，亦不必隨從聖嚴師父打禪七了也；無相念佛之淨念相繼定力已超過一念不生之定力兩倍以上故，境界超過一念不生甚遠故。然而聖嚴師父如是證境，所墮卻同於西藏密宗自續派中觀之常見外道見，完全無異，殊無可取，絕非佛教正法；所以者何？謂常見外道亦以此一念不生之覺知心作為常住不壞之真實我故，與聖嚴師父及星雲、惟覺、證嚴等人同墮我見之中，無二無別。
然此一念不生之覺知心，正是四阿含諸經中， 佛所破斥我見之我，十八界法所攝之無常有為意識界法也。云何為無常？謂易起易斷故，捨壽必定永滅故，不能去至未來世故；如人眠熟已，此離念靈知心即斷而不現；如人悶絕、入無想定、入滅盡定中，皆斷而不現故。如人死已，於正死位必斷而不現；如中陰身入胎已，此世之離念靈知心盡未來際永斷不現，無有再現之時；來世之覺知心再起時，須依三緣方得現起：依來世之五色根及此世往生之意根，與來世五色根所攝受之五塵而由如來藏所顯內相分六塵為緣，根塵相觸方得現起來世之全新離念靈知心。
來世之離念靈知心既非依此世五根為緣而得現起者，乃是另一全新之靈知心，非是此世之靈知心死已去至來世，故不能憶知此世事。由是可知，離念靈知心正是意識心，不能去至後世；前世離念靈知心亦不能從往世來至此世，故知離念靈知心乃是無常之法，於眠熟等五位中必斷，非是常住之法。既是無常之法，焉得是涅槃妙心？涅槃常故、恆故，焉能由唯有一世之無常之離念靈知心入住？故聖嚴師父所說離念靈知心即是涅槃妙心者，豈唯不應正理？亦復違 佛所說三乘諸經正義！
聖嚴師父以此一念不生、不起煩惱妄想之覺知心，作為「未出娘胎前的本來面目」，又說「你可以稱它為涅槃妙心，清淨法身，真如佛性」，教令法鼓山廣大信眾修數息法、及觀念頭起處，令覺知心放下一切煩惱而不起念，以此一念不生之覺知心作為清淨妙心、涅槃妙心、真如佛性，與常見外道完全相同；常見外道亦以一念不生之覺知心作為常住不壞之法故，誤認其常，故名常見外道；外於自心如來藏而求不生不滅之法，故名外道。
今者聖嚴師父所說之悟、之證，同於常見外道，無二無別，云何可名之為佛教之正法耶？然後又教徒眾於一念不生之後，再放下一念不生境界，投入種種世間法與妄想雜念中，謂此即是 佛所說之心無罣礙，仍墮凡夫境界，與外道之修得欲界定者無異。若可然之，則外道之修得欲界定、未到地定者，皆可名為佛教中之證悟聖人也！則平實今時所證之禪定境界，可以名為聖中之聖也！今時彼諸外道、密宗諸師，及今佛門四大法師，皆未曾證得四禪八定之任何一種禪定境界故，而皆示現成聖故。
然而如是等人所證者，皆只是一念不生之未入禪定境界，亦皆未能證得絲毫般若智慧；皆未證得自心如來藏故，般若以如來藏為體故，般若所說者皆是自心如來藏及其所生萬法之體性故。如是等人，尚不能入於大乘別教第七住位，不能親證七住菩薩所證如來藏之般若慧故；乃至不能證得聲聞初果之功德，聲聞初果皆已斷除我見故，彼等台灣四大法師與密宗諸師皆未斷除我見故，一念不生之覺知心即是意識我故；意識心不因離念便轉成涅槃妙心故，意識心永遠是意識心故。由是舉證，由是正理，說聖嚴師父乃是以定為禪者，誤將欲界中最低層次之粗定—一念不生境界中之欲界定境界—誤認為禪宗之悟境也！
然而禪宗之悟，實非以不生妄想等離念境界之修證作為證悟故，實以覺知心紛然雜亂時，與之同時存在之永無雜念之自心第八識如來藏，作為所悟證之標的；乃是以從來無覺無觀、從來離六塵之第八識如來藏，作為證悟之標的，非如聖嚴法師之以覺知心一念不生而得說為證悟也！若人不依余之所說者，則其人於三乘諸經中世尊所言密意，必定悉皆錯會，必定不生正解；此人若出而弘法者，必定誤導眾生，與眾生同入常見外道見中，同於聖嚴師父一般無二。
實相心自無始劫以來本自遠離覺觀，不墮六塵境界之中，此乃 世尊一向之開示，為證此說，且舉 世尊開示為證：《《佛即告言：「如是！法上！如是實相過覺觀境，我覺了已，為他解說，安立正教，開示顯現，令義淺易。何以故？我說真實，但是聖人自所證見；若是凡夫覺觀境界，自他可證；法上！以是義故，應知實相過於一切覺觀境界。復次法上！我說真實，非相行處；一切覺觀，緣相行處；以是義故，應知實相過覺觀境。復次法上！我說真實不可言說，一切覺觀但由言說，故知實相過覺觀境。復次法上！我說真實絕於四事，謂見聞覺知；一切覺觀，緣四事起。復次法上！我說真相離諸鬥諍，一切覺觀—鬥諍境界；以是義故，應知實相過覺觀境。……」》》（《佛說解節經—過覺觀境品》）
如是經文之中， 世尊明說：實相離見聞覺知，實相超過一切覺觀境界。並說：世間種種不離覺觀之境界，乃是凡夫皆可證得者；而實相境界超過覺觀境界，故非凡夫所能證得。又言：一切不離覺觀之境界，皆是緣於六塵相而有之境界，實相則超過六塵相境界。又言：實相離四種法，謂離能見、能聽、能覺、能知。又言：一切有覺有觀之境界，皆是緣於見聞覺知四事方得生起，而實相超過一切覺觀境界。又言：真實相遠離一切鬥諍境界，而能覺能觀之心則與鬥諍境界相應，故說實相離一切覺觀境界。
於其餘大乘方廣諸經中， 世尊莫不如是說，皆言實相離一切覺觀。而今聖嚴法師所說之證悟實相境界，所說之「未出娘胎前的本來面目」，所說之「涅槃妙心，清淨法身，真如佛性」，卻是意識覺觀境界之一念不生，卻是不起煩惱妄想之覺知心，完全悖於 佛說，焉得名之為悟？本質乃是：以定為禪而又不能證得禪定之人也。有智之法鼓山學人，於平實此段舉證之中，已可分明了知聖嚴師父之落處，已可了知聖嚴師父所謂之「悟」，與常見外道完全無異。
為興佛教，應當破除佛門中之常見外道邪見，驅逐於佛教之外；並示正法，引入正道，是故年年造作公案拈提，以護佛教正法。要待彼諸錯悟名師停止出書、誤導四眾弟子，而後可止。今當為諸已具正見及福德之四眾佛子，直示入處，便舉寶壽彌猴公案，共諸大師學人合計：
有僧請問：「萬境來侵時如何？」與聖嚴師父一般，墮在覺知心上也；此是煩惱眾生境界，尚無參禪資格也，我見未斷故，與六塵相應相到故。鎮州寶壽禪師甫聞之下，已知其意，未欲教令參禪，且先令其斷除我見，令其不認覺知心為真，便答曰：「莫管他。」那僧不知寶壽禪師早看出伊落處，猶自東施效顰，模仿禪師作略，便禮拜，寶壽禪師便責彼僧曰：「不要動著！動著即打折汝腰！」不讓彼僧效諸野狐禪師進退禮拜，令彼僧無作手腳處！
一日，趙州從諗和尚來見，寶壽禪師甫見，便在禪床上背面而坐；趙州從諗禪師見狀，卻展開所攜坐具，禮拜寶壽禪師；寶壽禪師見伊禮拜，卻起身走入方丈室，趙州從諗禪師卻收坐具而出。
這個公案，二師作略，卻似平實之風，一般無二；法鼓山之部分少聞信眾，若當時在場者，必定亦嘲寶壽與趙州是乩童起乩也，平實曾因使機鋒故，招致彼法鼓山部分少見多怪之信眾譏為乩童起乩也！可見聖嚴師父之不懂禪也！明師必出高徒故，如是少聞多怪而復於禪法懵懂之徒眾，不可能有高明之師父故！
只如寶壽禪師正在禪床上坐，趙州來見，本該雙方敘禮奉茶，寶壽云何卻背面而坐？不理趙州？此豈待客之道？ 且道：寶壽禪師特地背面而坐，是什麼道理？爾等法鼓山信眾，莫道寶壽是神經病、是乩童起乩，誹謗證悟賢聖之罪，爾等擔不起也！
次如趙州從諗大師見寶壽故意背面而坐，不理會伊，卻只是自顧自的將隨身所攜坐具展開，自顧自的禮拜寶壽，所行完全異乎常人，莫非真是精神錯亂之乩童麼？且道：趙州展具禮拜背面而坐之寶壽，又是何意？
三如，趙州禮拜寶壽，寶壽本該回禮一拜，他卻根本不理趙州，只是自顧自的下了禪床，逕自回去方丈室，不理會趙州。且道：寶壽意在何處？法鼓山諸信眾莫誣謗寶壽是神經病！亦莫謗伊是乩童起乩！此是誹謗大乘勝義僧之重罪，爾等擔不起也！
四如，寶壽下禪床，逕自入方丈，不理趙州；趙州本該隨入方丈室，與伊理論；然而趙州卻不理會，也不管自己老臉有光無光，只是自顧自的收起坐具，自行離去，亦不與寶壽理會個道理出來，活似甫從榮總精神病院逃出來者。 且道：趙州意在何處？
如是四問，若是真悟之人，聞已只是將此書往桌上暫置，卻取茶盞輕啜一口，然後再續後文，本無淆訛之可言也！謂此四問其實只是一問爾，但問爾知不知，但問爾有無見地，不問爾許多道理也！法鼓山諸信眾若欲會取般若正理，若欲親證般若、成賢入聖者，何妨用心參之？有朝一日親自觸著，方知平實不汝欺也，卻好向平實跟前懺悔往昔誹謗正法及與賢聖之罪。若不能親自證知者，平實記爾：終此一生不能作此懺悔正行也！捨壽時自知！
一日，寶壽禪師問一僧：「你從什麼處來？」好有一問，那僧不知，答曰：「從西山來。」寶壽禪師又問曰：「路上看見彌猴麼？」寶壽禪師神頭鬼臉，無比老婆，直示入處；可憐那僧不具禪門正知正見，當作寶壽禪師與伊閑聊，便答曰：「看見了。」寶壽禪師見伊不懂機鋒，便進一步指示那僧曰：「有看見那些彌猴作什麼伎倆沒有？」那僧只道寶壽禪師與他聊天兒，便回答曰：「那些彌猴見到我的時候，一個伎倆也作不得。」寶壽禪師聞言，見那僧根本不懂佛法，更不懂禪，竟敢來參訪，便舉杖打之，期望能有悟緣。不料那僧挨了一頓打，依舊是在夜裡行，茫無所見，沒了下文，辜負寶壽禪師入泥入水、神頭鬼臉為伊，白說了一場無生大法。
只如西山彌猴有什麼玄妙？寶壽禪師卻教那僧小心廝見？爾等法鼓山大眾既道是跟著聖嚴大禪師學禪、修禪、解禪、證禪，可知寶壽禪師教那僧看彌猴作什麼？若不能正答者，平實道汝是隨聖嚴法師學野狐禪！
次如那僧不解寶壽禪師之意，寶壽便問彌猴作什麼伎倆？竟是何意？寶壽禪師豈真與伊閑聊？ 且道：彌猴在樹上、在地上，究竟作何伎倆？法鼓山四眾弟子若欲親證般若者，且向後山尋覓彌猴；覓得已，莫驚動彌猴，且自細心瞄伊。今日若瞄不出個所以然，明日再去瞄伊；明日再瞄不出個所以然，後天再去瞄伊。如是經年累月瞄去，自有悟時。只是有一件事必須先為爾等四眾弟子吩咐：必須先信余所說法，必須捨棄令師所說邪知邪見，必須先依余諸書所言而建立正知正見。若不爾者，瞄上三大阿僧祇劫，亦復無可奈何也！
爾等依余所說知見，依余所吩咐之法，瞄上三十載後，必定能有多人證悟般若，隨時隨地現觀自心如來藏所在，及其運作與諸體性，至時不須平實為爾等解說般若系諸經，自能通達也！或有如是瞄上三十載後，猶未能悟入者，來覓正覺同修會諸親教師或已悟之人者，我諸親教師及證悟之四眾同修，必定賜爾三十大棒，請您自領出去自打！ 頌曰：
萬境來侵，去道猶遠，恍恍惚惚悽悽。
忽聞莫管他時，如何將息？
欲效野狐禮拜，怎料伊：不許作揖！
髮白也，最心急，只是我慢難敵。
趙州遠來尋跡，背向伊，如今有誰相悉？
見伊禮拜，卻入方丈憑几。
西山彌猴示跡，多伎倆，分明無欺；
這次第，眼明早目晨曦！（調寄聲聲慢）
第四六七則 寶壽行履
鎮州寶壽 沼和尚 有僧來問：「萬里無片雲時如何？」師曰：「青天亦須喫棒。」
師將順世，謂門人曰：「汝還知我行履處否？」對曰：「知和尚一生長坐不臥。」師又令近前，門人近前，師曰：「去！非吾眷屬。」言訖而化。
聖嚴法師云：《煩惱即菩提：此句出自『六祖壇經』。在『六祖壇經』中，六祖慧能將這句話做了衍申：「前念著境即煩惱，後念離境即菩提」。大意是：前念如果執著境界，對所面臨的環境產生好或壞、有或無等等反應，那就是煩惱；如果念頭一轉，下一念離開前念所產生的種種分別、執著、計較，這就是智慧。菩提是覺悟、開悟、智慧之意。乍聽之下，似乎離開煩惱就可得到菩提；其實，煩惱和菩提並無不同。這些都是心的作用。如果心中有計較的念頭，那就是煩惱；如果心中沒有計較的念頭，但仍照樣活動、照樣起作用，這就是菩提。……因此，有智慧的人，隨時隨地過得輕鬆自在；有智慧的人，即使強敵當前也不會感到恐懼。有力量戰鬥就勇往直前，如果被逼到死路，不戰也得死，此時智者既不會恐懼，也不會煩惱；因為，既然非死不可的時候到了，恐懼也沒有用。這裡有兩個重點：第一，世界上沒有一定不得了的事；第二，世界上沒有非我不可、非你不可的事。然而，既然人還在世界上，就要盡現在已有的責任，運用眼前一切資源來做自己應該做的事。這就是智者：既不逃避，也不逞強。》（東初出版社《公案一百》頁56–58）
平實云：六祖壇經之語，有許多隱覆密意而說者，亦有方便說者；一般未悟及錯悟者，讀之不解，每以自意錯解而自以為是。聖嚴師父亦復如是，錯解六祖之意也！
聖嚴法師既引六祖所云「前念著境即煩惱，後念離境即菩提」，則聖嚴師父應當檢討自身所「悟」之離念靈知心，是否離境之心也！ 若所「悟」是未離境之心，當知即是所悟非真也！
一切人悟前必皆念念墮在覺知心上，覺知心永遠不能捨離六塵境，永遠住於六塵境中；乃至修得非非想定者，進入定中之際仍是不離境也，仍墮非非想定之定境法塵境界之中，何曾離境？ 何況聖嚴師父所說一念不生之覺知心，仍在三界中層次最低之欲界六塵境界之中，尚不是未到地定，尚非欲界定，更未入初禪境。設使已入非想非非想定之等至位中，仍非是離境之心也，何況聖嚴師父所說一念不生之境界尚未能到欲界定，云何可言即是六祖所言之離境心耶？引來證悟者之語，卻與己所證相違，而又不能自我了知所引之語與己相違，何得謂為有智之人？
真悟之人，正當悟時，親證第八識如來藏，親見自心如來藏離於一切六塵境界，如是悟得離境心者，方是親證佛菩提也。如是親證之人，於此一剎那起，所生之念皆能分明了知自心如來藏離一切六塵境界，是故六祖說：「後念忽然悟得離境之心時即是證得菩提」，若非如是親證者，皆屬錯悟，非真親證菩提者也！
今者，聖嚴師父以覺知心之一念不生境界，作為六祖所說離境之菩提心，其實仍是未離欲界六塵境界之覺知心也，乃是錯會六祖之意者也！
聖嚴師父對徒眾作此開示：「如果念頭一轉，下一念離開前念所產生的種種分別、執著、計較，這就是智慧」，然而禪門所說之智慧，乃是般若慧；聖嚴師父所說如是「智慧」，與般若慧完全不相應，乃是凡夫眾生所有五種別境心所法中之「慧心所」，絕非佛法般若所說之智慧也。般若之智慧，乃是以意識覺知心之別境慧，去尋覓與意識覺知心同在之另一離境心，乃是親證與覺知心同在之第八識如來藏；證得如來藏已，即因此一修證而能現觀如來藏之本來自性清淨涅槃，是故生起了知實相心體性之智慧，即是般若諸經所說之般若智慧也。非如聖嚴法師之以覺知心在世間法上之分別不分別、執著不執著、計較不計較等世俗法上之觀行也！此等皆是覺知心之心行也！非是於一切時離境之如來藏清淨性也！
聖嚴師父又對四眾弟子作如是開示：「如果心中沒有計較的念頭，但仍照樣活動、照樣起作用，這就是菩提」，然而此種「菩提」，與般若慧無關，乃是凡夫之別境慧爾，只是五種別境心所法之一，不離六塵境界，一切人間眾生未悟之前已悉有之，無足為奇，不應引為證悟之境。是故聖嚴師父證得此種「菩提」之後，請閱佛說諸經時，不能解意；閱讀平實所造諸書時，亦不能真實知解書中真意，至今仍作如是誤導四眾弟子之似是而非邪說。
所以者何？如前所舉《大乘起信論》中馬鳴菩薩所斥之言：「前念不覺，起於煩惱；後念制服，令不更生，此雖名覺，即是不覺。」故說聖嚴師父乃是不覺菩提之凡夫也！聖嚴師父若曾研讀馬鳴菩薩之《大乘起信論》，即不應再作如是誤導四眾弟子之言，否則即是故意引其四眾弟子同入常見外道法中。若讀之不解，則不應以悟者身分出而弘揚佛法，應當謙稱未悟，而隨分弘揚佛法；更當懺悔以往誹謗平實正法之口業，師父至今尚未真解大乘菩提之般若故，未證得「後念離境即菩提」之菩提智慧故，所說之離念靈知心一向不離欲界之六塵境界故。若繼續以悟者身分而說禪、說般若者，則成大妄語罪，成就菩薩戒之十重罪故。若謙稱未悟，隨己所知而說佛法、禪法，不誤導四眾弟子者，方免大妄語罪也！
今為大眾指示入處，拈此寶壽行履公案，共我佛教四眾學人商量：
有僧遠來參問鎮州寶壽禪師：「萬里無片雲時如何？」此僧墮處同於聖嚴師父也，同以覺知心靜坐至一念不生、澄澄湛湛境界，作為禪宗之證悟境界，同墮意識覺知心相應之境界中，根本是以定為禪之徒也，何曾懂得佛法般若正理？寶壽禪師甫聞此語，便知此僧所墮，乃責備彼僧曰：「就算是青天從來不起一念，亦須喫我痛棒。」意謂彼僧雖然坐至覺知心之一念不生境界，仍然難逃寶壽禪師之痛棒也！今者請問聖嚴師父：「您所謂之悟，該不該受寶壽禪師痛棒？」證境與彼僧完全無異故，寶壽禪師已明言「一念不生之青天亦須吃棒」故。
寶壽禪師年老，即將隨順世法而捨壽，乃謂門人曰：「你們還有人能知道我行履之所在否？」大眾不知寶壽禪師真意，乃應對曰：「我們知道和尚這一生都是長坐不臥。」眾人只見寶壽禪師一生修持之表相，不知寶壽禪師真實意旨，悉皆錯解寶壽禪師之意也！ 寶壽禪師無奈，為助彼等大眾得悟，乃又命令大眾近前。門人依言近前，卻不知寶壽禪師絃外之音，個個眼見如盲，耳聞如聾。寶壽禪師見大眾無緣得悟，亦不勉強，乃斥責大眾曰：「走開！你們不是我真正的法眷屬。」言訖便蛻化而去。
只如寶壽禪師捨壽時，教門人近前，是什麼意？莫是猶如聖嚴師父之教彼徒眾一念不生麼？莫錯會！錯會三十棒！
次如門人近前，不解寶壽禪師真旨，寶壽禪師云何卻不與點破？任令彼諸徒眾繼續盲聾於般若慧？云何任令徒眾不悟，亦不明說？
禪宗之破初參—證悟自心，任何證悟之人皆能語言明說，而令弟子親證之。然而明說有其大弊，必令親聞之弟子難以信受，缺乏參究之過程與體驗故，智慧難以顯發故。是故禪門之規，一向嚴格恪遵 佛囑：絕不明言，絕不傳與不該得法之弟子；二乘無學之定性不迴心阿羅漢來學，尚且不為之宣說，何況傳與緣未具足之凡夫？何況傳與外道及盜法者？是故寶壽禪師猶如大覺禪師一般，寧可齎法以歿，亦不明言。
只如寶壽禪師教大眾近前來，究竟是什麼意？今時台灣四大法師，既敢出頭講禪，說迷道悟，還有知者麼？何妨斷斷看！ 若斷不得，盡是籠罩四眾弟子之野狐大師也！有什麼悟處？ 頌曰：
萬里無雲最清明，六塵了了境界憑，青天喫棒心何寧？
問諸方：離境運行是何靈？
順世欲將行履明，長坐不臥般若冥，近前法身不解迎。
復叮嚀：重陽共整寶壽塋！（調寄漁家傲）
第四八七則 澄心作家
廬州澄心院 旻德和尚 師在興化時，遇興化和尚示眾云：「若是作家戰將，便請單刀直入，更莫如何若何。」師出，禮三拜，起而喝，興化亦喝；師再喝，化亦喝，師乃作禮歸眾；化云：「旻德今夜較卻興化二十棒。然雖如是，是他旻德會。旻德且不是喝。」
惟覺法師云：《「中道實相觀」乃禪宗修行之最究竟法門，其餘「數息」與「參話頭」皆只是方便。「中道」者，不落是非、成敗、苦樂、欣厭、得失、取捨之二邊境界，惟有當前如如不動，了了分明，實實在在之一念，稱為「實相」。吾人若以了知「即心即佛，全妄即真」之理，無論行住坐臥都保持無念、無住、無為之心性，等到定慧功深，因緣成熟時，便可豁破無明，親證真如法身，最後無明漏盡，究竟圓滿成佛種智。》（中台文教基金會《見性成佛》頁4–5 ）
平實云：惟覺法師成日裡掛在嘴邊兒上的口頭禪，便是中道實相觀。然而實際探究其所言之中道實相觀，卻只是意識思惟所得之覺知心境爾，與中道實相正觀相去不止千萬億里也！何以故？皆墮常見外道之知見故，唯是冠以佛法中道名相之異於常見外道爾。
中道觀之實證，乃是以實相心之本來自性清淨涅槃為修證之鵠的，絕非惟覺所言之以意識心不落是非、成敗、苦樂、欣厭、得失、取捨之二邊境界，而可謂為中道實相觀也！何以故？謂意識覺知心從來不能離於是非、成敗、苦樂、欣厭、得失、取捨之二邊境界故。但凡意識覺知心生起時，必定有是有非；若如惟覺所言：「覺知心永遠住於無是無非、無成無敗、無苦無樂、無欣無厭、無得無失、無取無捨」者，卻成鄉愿或白癡無異，所以者何？謂覺知心現起時，必定能知是非、成敗、苦樂……等，無有不知者；惟除白癡昏醉之人，及彼諸五勝義根有嚴重殘缺者。是故惟覺法師完全錯解佛法，不解佛法。
且觀 世尊在世時，常踵隨外道足後，親歷各大城而一一破斥之，豈是惟覺所言之以覺知心不落是非、成敗、苦樂、欣厭、得失、取捨之二邊境界者？現見經中記載：世尊一生分別外道法之邪謬所在，處處破斥外道以救眾生，其意識心仍然了別苦樂及諸法義與人事……等無量是非，故有種種戒律之制定，及與破邪顯正諸行，非無如是二邊之了別也，然而 世尊卻是真正不落是非、成敗、苦樂、欣厭、得失、取捨之二邊境界者。
是故遠離二邊者，非以意識心之遠離二邊而言也；乃是以意識之現前觀見自心如來藏從本以來不墮二邊，現觀自心如來藏從本以來不念一切法、從本以來不貪不厭一切法、從本以來不分別六塵萬法、從本以來不起欣厭之心、從本以來無得無失、從本以來無取無捨。意識覺知心證得本來已自存在之第八識如來藏後，如是現前觀察如來藏之中道性實相已，意識心隨即轉依此自心如來藏不墮二邊之體性而住，了知如是實相，解脫於分段生死，解脫於無明，解脫於生死與涅槃二邊，方名實證中道實相觀者。
如是親證已，不妨自心如來藏仍如是繼續安住中道實相境界中，而以意識繼續分別諸法，以意識繼續隨 佛修學一切種智妙法，以意識繼續分別眾生心性，隨其所應而為說法、施設方便。如是有「是非、成敗、苦樂、欣厭、得失、取捨」而不離「二邊境界」之意識心，與從來「不落是非、成敗、苦樂、欣厭、得失、取捨之二邊境界」之自心如來藏，同時同處而運作不斷，出生中道正觀，了知法界實相，並以如是智慧以利有情永無窮盡；如是證知、如是現觀，方是發起真正之般若慧者，非如惟覺之意識思惟錯解者。如是親證者，方是真正之中道實相觀也。
惟覺法師若不捨離原有邪見我見，此世欲求證悟般若，欲求親證中道實相觀者，永無因緣。平實今日預記於此，唯除後日彼之醒覺，捨棄今時之常見邪見！
既然 世尊於前後三轉法輪諸經中，皆說自心第八識是本來已在、本來已是常住而不曾暫斷、本來已是無念、無住、無為之心，則惟覺所言「無論行住坐臥都保持無念、無住、無為之心性，等到定慧功深，因緣成熟時，便可豁破無明，親證真如法身」者，即成妄說，迥違 佛旨，即成無義。何以故？第六意識心永遠都不可能轉變成第八識真如法身故。既然真如法身即是與第六意識同時並存之第八識心，則當以此意識之覺知性而尋覓同時存在之第八識真如法身，不應以意識心而欲修行變成第八識心也。
第八識真如法身既與第六意識同時同處，則將意識覺知心修行離念之法而求變成真如法身，則成無義，「悟時」之因地心是第六意識故，而成就果地覺之真如法身卻是第八識如來藏，則因地心與果地覺顯然有異，云何成就佛法真實義理？顯違《楞嚴經》佛說正理也。有智之人，思之即知其謬，何須平實一再宣說？說已仍然不信，須勞平實再三再四、乃至無數次說之，而彼等中台山與法鼓山四眾弟子，至今猶未稍知，仍欲將本來虛妄之意識心作為真實證悟之因地心，以此虛妄之第六意識心，欲與將來果地覺之佛地第八識相同，真乃不可理喻之人也！
是故學佛之人，必須建立正知正見，不應迷信大師名聲與徒眾之廣大也；此等皆可依於廣告媒體之運作而獲得也，然而獲得廣大名聲與招徠廣大信眾已，是否即能真實證入賢聖境界？是否即能代表其人確已證入賢聖境界？是故學人莫受名聲、表相……等法之所迷惑，應當實事求是，應當依法而不依人。審能依法而不依人者，則能求諸經典聖教量，以檢驗諸方大師之所言、所授、所證：究竟是否符合 世尊聖教？
如是方名依法不依人之有智學人，若不如是，唯能一味信受名師言論，不能依諸方善知識所言而加以比對 佛說諸經者，則是依人而不依法者，則是墮於名師崇拜情結之人，乃是修福而不能修慧者。若不改變如是錯誤心態，此世必將永與三乘菩提絕緣也。為諸有智之人，能謹遵依法而不依人之聖教者，且舉澄心作家公案，共話臨濟之本來無生：
廬州澄心院旻德和尚，悟後仍在興化常住時，一日隨眾而入法堂，正值興化和尚示眾云：「若是作家戰將，便請單刀直入，更莫問道如何若何。」澄心禪師聞言便出眾列，向興化禪師頂禮三拜，起身又大喝一聲；興化禪師待澄心禪師大喝已，隨之亦喝；澄心禪師見狀再喝，興化禪師亦喝，澄心旻德禪師乃禮拜興化禪師，然後歸眾。興化禪師便對大眾開示云：「旻德今夜且勝過我興化二十棒也。然雖如是，這是他旻德會得佛法大意。然而旻德且不是這幾喝。」
只如澄心旻德禪師在興化禪師座下時，興化禪師要座下弟子作家相見，澄心旻德禪師只是出眾頂禮三拜，起身便喝，且無言語；興化見伊起身便喝，為何卻又隨之而喝？澄心旻德見興化喝已，云何卻又作禮返歸大眾之中？云何興化見伊旻德如是作已，卻言澄心旻德較自己更勝二十棒？卻是何意？如是眾多淆訛，惟覺法師既道是悟，敢為人印證開悟，可還說得麼？何妨出書斷看？匪唯平實要知，今時佛門四眾亦要知也！
然而惟覺出道以來所說，既然一向皆以覺知心為真，墮於主人公禪之中，何能了此密意？早知爾不能會得興化與澄心旻德禪師之意也！料爾不能知得此中關節也。然而真悟之人，於此公案，現見密意分明，豈有不知者？特因汝等一向墮在意識心中，認妄作真，認取一向攀緣法塵、五塵之意識為真，認此劫取法財之賊人為真子，故不能知得此中密意也！
且道：澄心旻德禪師如是瘋瘋癲癲，究竟意在何處？便令興化禪師當眾褒獎、為之印證？只如澄心旻德作如是喝已，云何其師興化禪師便道澄心旻德已悟？ 此中究竟有什麼密意？直得如此奧秘？更筆之於書，流傳至今？ 惟覺法師何不且息眾緣、於此參之？有朝一日，覷得分明，方知太近，方知平實不汝欺也！ 只如這一喝，是旻德？不是旻德？ 若道是旻德，放三十棒，自領出去！ 若道不是旻德，亦是三十棒，自領出去！ 若道非旻德、亦非非旻德，已墮意識思惟之凡夫知見中，應放三十棒，平實且親自料理爾這三十棒！ 頌曰：
澄心作家，單刀直入，出眾禮師不忒；
戰將上沙場，一喝再喝。
較卻興化數棒，禪門多事誰獻策？
這二喝，因緣叵得，不如鼓瑟！（調寄鳳凰台半首）
第四九○ 則 臨濟坐禪
鎮州臨濟院 義玄禪師 師一日在黃檗僧堂裏睡，黃檗入來，以拄杖於床邊敲三下，師舉首，見是和尚，卻睡。
黃檗打席三下去，卻往上間，見首座坐禪，乃云：「下間後生卻坐禪，汝這裏妄想作什麼？」首座云：「這老漢患風耶？」黃檗打板頭一下，便出去。（溈山舉問仰山：「只如黃檗意作麼生？」仰山云：「兩彩一賽。」）
惟覺法師云：《所謂大疑大悟，小疑小悟。因為大疑，這個疑團才深；小疑則疑團不深。因為不深，就不能夠把我們的煩惱伏下去。如此又深又切，才能把我們身心世界完全否定，禪宗所說這個，就是大死一番，將自己及整個世界通通否定掉，身心俱捐，外面所有一切事事物物通通一腳踢開，只有當前這一念心，這個就是大死一番。如果不經過這一番用功，妄想是很難轉過來的。人的妄想很多，一有念就是眾生，無念就是佛。只要我們能夠做到無妄念、無雜念，你現在就是菩薩！所謂「菩薩清涼月，常遊畢竟空，眾生心水淨，菩提影現中」，指的就是這一念心。我們修行就是澄清當前這一念心，澄清了以後就是一個絕對的境界。》（中台文教基金會《見性成佛》頁13–14 ）
平實云：惟覺法師真似個牙牙學語底小兒，學祖師言語；可憐卻學得不似，只成個啞羊爾。
古來禪宗中人，固有未識字、未學教者；然而自七祖後，率多未悟之前精研經教，後來發覺原來只是數他珍寶，所以創入叢林參禪，未悟之前不敢復出；或者尋訪明師，歸依無名氣之真悟禪師座下參禪。直至證悟已，方始出世弘宗演教，光揚祖庭。如今所見惟覺、聖嚴、星雲……等人，何曾有一人通宗？莫道通宗，乃至達教者，一人亦無！所說皆是違教悖理之言，「所證」皆是常見外道境界，有何修證可言？此三大師，於三乘菩提之見道，尚無其一，竟敢廣受供養，受人信施。廣受信施供養倒也罷了，為護名聞與利養，竟敢誹謗正法為邪法，誹謗弘傳究竟了義正法之菩薩為邪魔外道，極力抵制正法與親證正法之菩薩，自造無間地獄以容未來世之自身，愚癡已極！
惟覺法師及聖嚴法師、星雲法師等人，自始至終，不曾稍離意識心境，一向執取意識覺知心為實相心，認為覺知心只要不起妄念、不執著六塵眾法，了然分明而獨立自主，便是 佛所證得之真如，去道遠矣！彼等三人，完全不知佛法理路，一向認定覺知心澄清無念時便是真如心，故以覺知心之無念離念作為佛法正修行法門。至於三乘菩提之分際，則完全不知不解，遑論修證？遑論為人解說、傳授？是故至今垂垂老矣，而於三乘菩提分際仍然茫無所了，仍然茫無所證，只成個墮落於常見外道見中之凡夫爾！今者更聯合一致，於私下共同誹謗正覺同修會所傳正法為邪魔外道法，彼等三人以一世之名聞與利養，而造未來無量世之尤重純苦重罪，絕非有智之人也！
有智之人甫聞他人不同於己原先所學之「實相法」已，當自思惟：二者所說有異，究竟何者為是？何者為非？當知佛法實相絕待，必定唯有一法是真，其餘眾法必假。然而欲作如是判斷，非己所能；應集二家之說，依經及論一一比對，而後真理自明。萬勿唯信一面之辭，便對他方所說拒讀拒閱。迷信名師之言而拒讀法義辨正之著作者，乃是依人而不依法之愚人，其結果便是錯失證悟三乘菩提之一大因緣，便將與三乘菩提之見道功德、乃至修道功德，擦身而過。來世是否仍有此緣，未可逆料。乃至隨於名師之言而誹謗正法，道業未成，地獄先辦，真可憐憫也！為諸有緣人故，今舉臨濟坐禪公案，共諸學人扯葛藤去也：
鎮州臨濟院義玄禪師，一日在黃檗僧堂裏睡，黃檗入得僧堂來，以拄杖於床邊敲三下，臨濟禪師抬頭，看見是黃檗和尚，卻又自顧自的睡下，且不理會黃檗禪師。
黃檗禪師以拄杖打席三下之後便離去，卻又行往上間，看見首座正在坐禪，乃訶責云：「下間的臨濟義玄後生，卻是好好地坐禪，你卻在這裏打妄想作什麼？」首座見狀，不解黃檗禪師真正意旨，便云：「這個老漢，莫非瘋癲了？」黃檗聞言，卻又以拄杖打了床板頭一下，便出去。後來溈山禪師聞人傳說這個公案，便舉出這公案來問弟子仰山：「只如黃檗恁麼作，他的意思究竟如何啊？」仰山答云：「這就像是：兩個彩頭拿來在同一場猜謎中作一場賽事一般。」
只如僧堂中之臨濟義玄，明明只是在睡午覺，黃檗禪師為何卻道臨濟義玄是在坐禪？上間首座正在坐禪，修習一心不亂功夫，黃檗禪師卻道他在打妄想，又是何意？ 次如黃檗見臨濟義玄睡午覺，打睡席三下，臨濟見是堂頭和尚，倒頭又睡，且不理他；云何黃檗卻不打他，只管由著臨濟義玄繼續睡？黃檗打席三下，又意在何處？ 三如黃檗訶責首座坐禪是打妄想，首座說黃檗患瘋癲症，黃檗云何不答伊？卻打床板頭一下，便出去？卻是何意？
若人有眼，覷得分明，卻道這三問只是一問，覓得平實，卻好向平實胸前印上一掌，伸手討茶一盞。 慈濟證嚴法師乃是不懂真正佛法底人，我則不問；只如爾等法鼓山、中台山、佛光山三大名師，作麼生分說？還道得麼？ 頌曰：
臨濟睡眠心無念，非定非亂真坐禪，法界大定腿甭盤。
首座正襟制心坐，妄想紛紜何能謾？三彩一賽茶一盞。（調寄浣溪紗）
（有智之人，當依大乘諸經所說，以第八識如來藏為依歸，求證本來無念離念之如來藏；不應以意識覺知心修行一念不生之功夫，意識心縱能永遠制心一處而不起念，仍將永遠是意識心，永遠不能因為不起念而轉變為第八識如來藏，如是修學佛法者，方是有智之學人也。如來藏自無始劫以來本自無念離念，不論吾人覺知心有念無念，如來藏始終無念離念，方是般若經所言之「非心心、無心相心、菩薩不念心」也。證得此心已，則可現觀而知：不論靜坐、語默、醒寐、定中定外，如來藏皆是離念無念；乃至世俗凡夫與人爭執喧鬧時，悟者亦可親見其人之如來藏仍是常住無念離念、常住不起貪瞋之境界中。如是證悟如來藏已，轉依如來藏如是本來清淨之體性，般若智慧便於悟後源源而生，其智慧非聲聞緣覺所能知之也；如是之人，方是親證般若中觀實際之人也。此後，於一切時中，皆見自他之如來藏永不起念而墮定外，亦永不住於定中，方名法界體性大定也。有智佛子當以此為歸，戮力修證之，方得親入內門修菩薩行，方是真修佛法之人也。普願我諸佛門四眾：聽平實言，修正佛法知見，得以親證本心如來藏，親見自心如來。）
第四九一則 臨濟真人
鎮州臨濟院 義玄禪師 一日上堂曰：「汝等諸人！赤肉團上有一無位真人，常向汝諸人面門出入，未證據者看看。」時有僧問：「如何是無位真人？」師下禪床把住云：「道！道！」僧擬議，師托開云：「無位真人是什麼乾屎橛？」便歸方丈。
聖嚴法師云：《大菩薩是無相的，有相的菩薩不是真的大菩薩，真的大菩薩是無相、無我的，真的佛身也是無相、無我的。但是無相的「無」，是不是等於沒有？不是，他也是「有」的，只是沒有自我的執著，能夠適應各類不同層次的眾生，而有不同的化現，這才是真正的大菩薩。 有一次，我到美國一位日本禪師的禪堂，那裡沒有一定的位子，也沒有師父的位子，因為在美國非常講求平等，所以為了適應美國人，老師沒有位子。可是有一個位子上寫著「無位真人」幾個字，我一把逮住那位禪師說：「這是有位還是無位？這是真人還是假人？如果是無位，為什麼還有一個位子在這裡？坐在這裡的人是真的？還是假的？坐在這裡是真的？還是離開這裡是真呢？沒有人坐是真呢？還是有人坐是真呢？」他被我一問，就笑說：「這是騙美國人的，你不要再說了，不要把底牌掀起來了！」這個禪師還真有點道理，如果他堅持他是無位真人，他就一文不值了。》（東初出版社《動靜皆自在》頁155）
平實云：聖嚴師父二十餘年來，說禪寫禪，出版數十本禪書，講得天花亂墜，讀者亦是讀得不亦樂乎，全部上當。然而師父這些禪書，從來言不及義，皆在意識思惟情解上面用心，根本不曾搔到癢處。禪門破初參之宗旨，既然唯是明心證悟，則當親證真實心，方是證悟；第二關則須眼見佛性，合此二關故名「明心、見性」，此乃禪宗四眾弟子公認之說，是禪宗真正參禪之四眾弟子共識。今者聖嚴師父不在親證實相心上用功，卻只是在名相上作諸情解，未曾稍斷我見與我執，根本不與解脫道相應；修習一念不生之功夫，卻又至今未能證得欲界定、未到地定，初禪更無論矣。於禪宗之般若禪而言，復又未曾證得法界實相之如來藏心，何曾與禪法般若相應？何曾與三乘菩提之一相應？既與三乘菩提之見道及禪定皆不能相應，皆不能證得，則所說諸法皆是戲論，皆成言不及義之俗法。
復次，菩薩所證既然是無相法、無我法，則聖嚴師父應將自己所發行之一切書籍盡付回祿，皆墮意識有相法、有我法故。譬如聖嚴師父此段文字所說：「真的大菩薩是無相、無我的，……但是無相的『無』，是不是等於沒有？不是，他也是『有』的，只是沒有自我的執著，能夠適應各類不同層次的眾生，而有不同的化現，這才是真正的大菩薩」，如是所說，卻是仍然墮在「有」中，仍是「三界有」也！仍是「欲界有」也！
此謂聖嚴法師所說之無我、無相，只是意識心不存我想、不存念想、不存相想，只是意識心之無念離念而已，仍舊墮於意識心上，以無念之意識心為主體心；意識心則從來就是「三界有」之法，何曾離於有相？聖嚴法師所說如是意識心，尚與六塵相到、相應，只是不起語言文字之妄念爾，仍然未曾離欲界境界，正是「欲界有、眾生我」之相，未曾稍離「有、我」二相，云何可言之為無相、無我？正是常見外道之「常不壞我」，云何可言之為「無我」？不應正理！
又譬如聖嚴師父所說之無念離念之覺知心，說覺知心若能長時間無念離念時，即是大悟徹底者；然而此離念之覺知心，正是三界有之有相法，又是從來了了分明者；了了分明時，則是常與六塵相應之心；與六塵相應之心，則非是無相之心，常墮六塵法相中故，常因六塵相而令心行隨之動轉故，正是有相之心。於如是有相之法及有我之心而作種種修證者，悉屬有相有我之法；既是有相有我之法，則顯然非是菩薩所應證之無相無我法，則顯然聖嚴法師如是修證者非是菩薩之修證法門與境界。
菩薩所證者，乃是第二轉法輪經中所說「非心心、無心相心、無住心、不念心」之第八識心，此心從來不與六塵相應，故是真實無相之法；此第八識心從來離證自證分，故從來不了知自我，從來不與我見相應，從來不生我見，故從來不起「我」覺「我」知，故從來皆無「我」性，方是無我之法。此心即是第三轉法輪所說之第八識阿賴耶，此第八識所含分段生死之煩惱斷盡時，改為第九異熟識名，捨阿賴耶識名；悟後進修種智，所含煩惱障習氣種子隨眠斷盡，亦斷盡所含無始無明一切上煩惱隨眠時，改名第十無垢識，亦名真如；至此究竟佛地已，仍是第八識心體，唯是所含種子之淨與不淨層次差別，為作不同境界表示，故作第九、第十識名，體實唯一第八識也。此第八識心，方是菩薩因地所應證悟之心，此心從來無「我」相、無「有」相，即是成佛果地所覺證之第八識真如心體，方符《楞嚴經》中所開示之「因地心與果地覺名目相應」之理也，方是因地心與果地覺為同一心也，是同一第八識體故。此心從來不與六塵相到、相應，不論眠熟位或清醒位中，皆不與六塵相應，方是真正之無相心也！此心從來不曾了知「有自我存在」，方是真正之無我心，方是菩薩之所應證者也。
反觀聖嚴師父所說之離念覺知心，則是從來必與六塵相應之心，則是自始至終不能離於六塵相之心也；不離六塵相之心，正是有相心，云何可以名之為無相之心？復次，聖嚴法師所言之離念靈知心，從來皆是時時刻刻了知自我存在者，正是有我之心，非是無我之心，云何可以名之為無我之心？是故聖嚴師父自身所證，與己所言無相無我之理相違；云何自語相違，復又違背 世尊聖教之聖嚴師父書中所說之禪法，可以謂之為真實佛法？無是理也！
是故學禪之人，萬勿依人而不依法，務須依經循論，方始合轍；若依聖嚴師父所說者，必定永劫不能證悟，長處常見外道見之我見黑暗深坑中。必也依法不依人，全依聖教量而修而證，或依所證完全符合聖教量之真悟者，隨其所示而修而證，方是依法不依人之有智學佛人也。今者且舉臨濟真人公案，共諸有智學人合計合計：
鎮州臨濟院義玄禪師住持臨濟院後，一日上堂開示曰：「汝等諸人！赤肉團上有一無位真人，常向汝諸人面門出入，未親證引據者，自己小心看看。」當時有一僧出眾請問：「如何是無位真人？」臨濟禪師聞言，不答他所問，卻下禪床把住那僧，逼問云：「道！道！」那僧準備開口論議，臨濟禪師卻忽然將那僧托開，又云：「無位真人是什麼乾掉了的大便？」說完便歸方丈室去。
臨濟義玄禪師初至臨濟院，請鎮州普化禪師師兄弟二人讓出臨濟院，欲弘黃檗宗旨，初時開示，依舊是真妄不分，令人歇卻念念馳求之心，教人返本還源：認取見聞覺知心為真，同於今時之聖嚴、惟覺與星雲三師。後來曾有多位真悟禪師不肯伊，拈提於世，臨濟方知錯悟，重新自我檢點參究；隨後開示便得合轍，乃至成為一派之師，世稱臨濟宗。
臨濟之師黃檗希運禪師曾開示云：「學道人勿疑：四大為身，四大無我，我亦無主，故知此身無我亦無主；五陰無我亦無主，故知此心無我亦無主。六根六塵六識和合生滅亦復如是，十八界既空，一切皆空，唯有本心蕩然清淨《景德傳燈錄》卷九。」則是明說六識心與六根中之意根心等七識之外，別有清淨本心同時存在，符合諸經 佛說八識心王同時並行運作之理，亦與平實《邪見與佛法》書中所言涅槃之理完全相符。
是故臨濟初出道時，開示言見聞覺知之心為真實心者，真是誤會佛法一場，招來當時許多真悟之師閑言閑語。千餘年後，錯誤之法師們，便引臨濟禪師初出道時錯誤之開示為證據，振振有辭以證其錯悟為真悟；平實不得已，再將臨濟初出道時之錯誤開示加以拈出，讀者若欲知之，請閱拙著公案拈提第三輯《宗門道眼》即可知也，此處略表而不述之。
由如是正理，呼籲一切學人：當依正法而修、而行，莫依錯悟之師似是而非之言，莫依證悟祖師於證悟前所說言語而修；萬勿依人不依法而走向常見外道見中。今者，聖嚴師父書中常作是言：明心並非另有一個真實心可以找到，而是將覺知心遠離煩惱妄想雜念，心無牽掛，無念而了了分明，便是證悟。如果能長時間保持無念、無煩惱生起，就是大悟徹底（詳見《宗門正義》書中諸則拈提舉證）。如是開示，卻與真正佛法相違，亦與黃檗禪師上來此段開示迥異，焉得謂之為證悟之聖者？其實只是未悟之凡夫爾，只是假藉禪學言語而籠罩四眾弟子爾，與彼明知未悟，卻故意籠罩美國人之日本禪師何異？然而法鼓山數十萬四眾弟子，竟然不分青紅皂白地崇拜迷信之，一何愚哉！有智之人當細思之！
只如赤肉團上有個無位真人，常在大眾面門上出入；未悟之人何妨於此看看：究竟阿哪個是赤肉團上之無位真人？ 豈但常在諸人面門上出入，簡直是遍十八界都不曾隱藏，遍十八界中不斷出入，渾身皆是！ 大眾且細心於此言下探究之。
臨濟禪師道得此一句後，便有一僧出眾而問，不料臨濟卻不答伊所問，反而下得禪床便將那僧一把捉住，逼問那僧速道。那僧擬議，臨濟禪師卻將那僧一把托開云：「無位真人是什麼乾屎橛？」便捨下那僧與大眾，逕歸方丈室去。
臨濟禪師這回，已非初出道時之吳下阿蒙，非比尋常；此回真如猛虎出柙，猛龍出水，真可謂驚天地而泣鬼神也；機鋒之凌厲迅捷，迥異初出道時之顢頇也，真可謂千古難有繼者。
只如臨濟出得一語，那僧出問，臨濟未曾有什麼開示，云何便把住那僧逼問？且道：那僧過在什麼處？ 此一問題，待得聖嚴師父尋思將來，電光石火早已過去了也！ 師父若欲知者，何妨前來下問？平實待師父問語甫畢，亦只是下座一把把住，逼問云：「速道！速道！」此外更無二話。 且道：平實如是問，與臨濟之問，是同？是異？聖嚴師父若能於此薦得，人天有眼；否則，便都不堪也！
那僧擬議，早是機遲，何曾知得臨濟迅雷心行？如是輩人，救得有什麼用處？所以臨濟當時一把托開云：「無位真人是什麼乾屎橛？」便歸方丈。留下這個千古公案，今時大師猶自狐疑，悉皆透不過臨濟手裡，個個死於句下。 或有個禪和子，來覓平實，平實只教伊來會中共修，且不與伊說破，亦不與伊機鋒，與之亦無用也。待至禪淨雙修班期滿，知見已足時，至禪三精進共修時若再問余，平實只是一把將伊推倒，令伊便得會去。
只如臨濟一把托開那僧云：「無位真人是什麼乾屎橛？」竟是何意？未審今時還有眼尖之人麼？ 復如臨濟話畢便回方丈，將那僧放下，又是何意？ 上座莫道臨濟是鈍置伊，臨濟且不是這個心行也！ 頌曰：
赤肉團上本無位，真人非人，常住不知累；
爾內我外不相知，啐啄同時無比類。
面門出入多迷醉，無量劫來，君王曾未寐；
臣民在外仗王力，會得莫洩君王諱。（調寄蝶戀花）
《 為使佛子大眾，普皆了知如是事實：「佛教已被聖嚴、惟覺、星雲、證嚴……等大法師引入常見外道法中，這是現代佛教的大危機。」是故附錄上列公案拈提六則，以專門說禪之聖嚴與惟覺二師所說為證，藉以警覺佛門四眾弟子，共思如何挽救之道。》
自第三版第三刷起增補此一則（摘自公案拈提第七輯《宗門密意》）：
第五三七則 洞山語話
筠州洞山良价禪師 僧問：「承古有言：『相逢不擎出，舉意便知有』時如何？」師乃合掌頂戴。
師問德山侍者：「從何方來？」曰：「德山來。」師曰：「來作什麼？」曰：「孝順和尚來。」師曰：「世間什麼物最孝順？」侍者無對。師有時云：「體得佛向上事，方有些子語話分。」僧便問：「如何是語話？」師曰：「語話時，闍梨不聞。」曰：「和尚還聞否？」師曰：「待我不語話時即聞。」
證嚴法師解說初地菩薩之證量云：《學佛，一定要經過「菩薩十地」這十個階段。「地」是基礎的意思，第一個基礎階段就是「歡喜地」。要做一位歡喜地菩薩，須具備什麼條件呢？首先要培養歡喜心，也就是愛心、慈悲心；有了慈悲心，就願意施捨。不管出力或是物質的布施，抑或以自己所 體悟 的道理去改變他人，都要從歡喜心和愛心開始，然後才能「捨得」，包括捨出金錢、物質與時間。如慈濟四大志業能夠成就，就是因為有許多的護持者能生歡喜心，才有今天的規模。不過，當然不是保持三、五日的歡喜付出，就算是歡喜地菩薩；而是要經過長時間來考驗。不只是這一世，還有無數的來生來世，都要常常「培養」這分真誠的歡喜心。……。所以說，修行就是這麼簡單的事：只要在日常生活中，時時培養殷勤的心和歡喜心；有了歡喜心就沒有煩惱，有了殷勤之心就不會懈怠，並且腳踏實地精進，就能恆持道心，進入菩薩的初地，也就是「歡喜地」。》（慈濟文化出版社《心靈十境》頁2、5）
平實云：此輯公案拈提寫至此則，當日（2003/1/13）正逢星雲法師之「佛經講座」於人間電視台上播出，現場有千餘人聽講；星雲法師於講座上曾公開宣示云：「我這一生沒有開悟。」平實於人間電視台播放之節目中親聞此言。星雲法師此言是否可解讀為「有意消除上人相，不再示現上人法」？仍待餘事觀察之，不便立作定論。 然平實基於「與人為善」之立場，願從下一輯起，暫停拈提星雲法師三年，藉此以示余之善意，三年之後觀其是否全面改變、回歸臨濟正法：
一者，佛光山是否公開宣稱遠離印順人間佛教之邪思？是否實質上亦摒棄印順所有之人間佛教邪思謬論？是否遠離印順師徒而不再聲援支持護助？ 二者，是否公開宣稱回歸臨濟禪宗修證內容之如來藏？實質摒棄印順否定如來藏之邪見？實質否定印順所提倡之意識細心常住不滅？ 三者，對徒眾公開承認「以前無根誣謗平實居士為邪魔外道、法義有毒等言語，確為自己之妄說，後不復作。」並落實於此後之言語中，令以前曾聞誹謗之語者，悉皆改其所聞。審能如是，並且永不復犯者，平實將不復拈提星雲法師之法義非正所在，從此永置。後若見彼所言確有善處者，亦得拈為實例，舉示於書中，讚為正法，以利學人，用示護持；唯除復作無根謗法及謗平實等事。
是故由此則起，改寫證嚴法師之法義邪謬處；證嚴法師曾與星雲法師，於同一週內開始異口同聲無根誹謗平實為「邪魔」、為「外道」、為「法義有毒」，並言「隨從平實學法者，將來必下地獄。」由是緣故，當拈提其法義邪謬所在，欲令慈濟功德會中三眾佛弟子悉知，以免諸多佛弟子在慈濟修集功德之結果，卻成為破法之幫兇—成就了「幫助證嚴法師破壞正法弘傳」之惡業，是故此則公案拈提開始，改以證嚴法師之邪謬法義而拈提之。
然而星雲法師講座中所言者，互有功過：「開悟並不是那麼簡單的，祖師往往都是十幾年、二三十年的參學才能開悟。現在有些人卻想在短短的時間內就開悟，這種速食麵的心態是不對的（依次日之記憶轉述其大意）。」有功者謂：學人每存速食麵心態，冀求一見平實便得證悟，而不探究自己證悟之因緣是否具足？所謂正知見是否已立、參禪功夫之有無、性障之深淺、福德之厚薄、慧力之高低等。不作如是自惟，便欲平實藉一面之緣而助其證悟，故說彼諸學人實有過失。今者星雲法師作如是言，藉以警覺如是緣未具足者，正是功德一件。
有過者謂：若人有智，親到正覺同修會中護持三寶、護持正法，以此培植深厚福德，復又參加禪淨雙修班之長期共修，建立開悟所應具備之正知見，依止諸親教師而用心廣學諸法、藉以提升慧力，殷勤消除性障，亦同時修學參禪時應具備之功夫，及破參之方向與法門。如是次第作已，具足眾緣時，亦得短至三、五年內便得開悟明心，能以三乘諸經驗證無訛。此等諸緣若猶未熟，則期之以十年、二十年，亦有緣熟得悟之時。而星雲法師未言及此，唯言悟之困難，是故有過。然於此後三年之中，若無其餘他事，余終不再拈提星雲法師法義上之過謬。
證嚴法師者，乃是不學無術之人：根本未曾知解佛菩提之般若智慧，乃至參禪破參所須之功夫與知見俱無，未曾破參明心，未證自心如來藏，尚且未入菩薩七住位中，竟敢妄言十地菩薩之修證，暗示大眾：自身實已是初地以上之菩薩。復又未曾知解二乘菩提，根本未斷我見，未入聲聞初果，亦不具大乘別教六住菩薩之功德，而言能知能解佛菩提道之十地境界者，未之有也！故其《心靈十境》書中所言十地境界者，乃是癡人說夢之言，唯得言為夢話爾！此後十數則中，將漸次舉之辨正：
證嚴法師云：「『地』是基礎的意思」，下地固是上地之基礎，不許躐等，然而種智中之「地」義，實非如此；證嚴不知，妄自作解，用以闡釋佛法名相，則唯顯其無知，於自於他悉皆無益。地者，謂境界相；十地者乃是十地菩薩修證無生法忍之境界相，乃是世尊設教，將學人證悟明心而修學唯識種智，進入初地通達位，成為初地之入地心時，進修無生法忍而至佛地之十種境界相；由此十種境界相之認知，而令佛子得以了知自己之修證位階—境地，以及隨後應進修之目標及法門，故名為地。非單謂基礎也！
入住初地所須之證量，若真猶如證嚴所說者，則天主教之德蕾莎修女，早已是初地菩薩也！若非多生多世修慈、仁民愛物，於數十年前之落後非洲貧苦地區，以德蕾莎生活富裕之身分，絕無可能自願常住於彼，照顧當時世人以為會傳染之痲瘋病患者。由證嚴所言初地菩薩之標準而言之，則德蕾莎修女，應非唯是天主教之世間聖人，亦應是佛教「世間、出世間」之初地聖人也！證嚴所說之初地菩薩者，唯須多世修集培養慈悲心、歡喜心即可故；依證嚴所說，若於此歡喜心永得不退者，即是初地菩薩故。然而事實上，佛菩提道絕非如此！
復次，證嚴所說者，乃是倒果為因，此謂：初地名為極喜地，然而初地菩薩之心得極喜者，乃因性障早已永伏如阿羅漢；復因實證無生法忍果，確實了知法界因、具有道種智，通達於世出世間之般若智慧，能知天下一切大師之所墮，由是緣故心生極喜，乃能親自荷擔如來家業；是故極喜之心者，乃是以無生法忍為因而生者，乃是無生法忍果所顯現之境界相。證嚴卻不如是，將果地之境界相，取來作為修學之法門；不依入地所應修學之法門內涵而證，卻將入地後之果位境界表相作為法門，正是倒果為因者。如是而修，永劫不能證得初地心，尚且未能實證七住菩薩之般若智慧故，何況能成就初地心？由是正理，可見證嚴法師對大乘佛法之知見，極度欠缺，復又自以為知、嚴重扭曲而誤導眾生，可謂「根本不懂佛法之人」也！
復次，經中佛語具載，欲得初地之入地心者，須具四緣：一者無生法忍（八識心王之一一心皆確實親證、八識心王之五法、三自性、七種性自性、七種第一義，此等已確實親證者，即是親證人無我與法無我之初地無生法忍），二者性障永伏如阿羅漢（消除私心、慢心、瞋心），三者增上意樂（於佛前勇發十無盡願，而且永不退失此願，極盡己力而行），四者具足入地所須之福德。此四條件，若缺其一，即非初地菩薩；饒爾證嚴法師每日、每月、每年、每劫乃至無量劫中，皆能心生歡喜而行廣利眾生之事與業，仍是凡夫外道，只能成得世間宗教中之聖人，尚且永遠不能為佛教中之三賢位賢人，何況能成初地聖人？其說不通！
由上來所舉證嚴法師所言初地菩薩之證境以觀，即知證嚴法師根本不懂佛法，尚且未能真入二住位中，何況能入初地？而竟敢於書中示人以初地乃至十地之境界！可謂身雖嬌小，然而其膽壯過於天矣！
平實說真實言：欲證得上開初地菩薩之境界者，必須依佛菩提道之次第而進修之，不可躐等而行。謂須親於大乘佛法聞熏聞修，建立正知見，並修習十善業道，具足十信位功德；然後始入初住位中廣修布施，成就初住滿心功德；次入二住位中勤學戒法，嚴持戒法，成就二住位功德；復入三住位中修習忍法，能忍眾生惡心惡行（非謂破壞佛教正法之惡行），能忍聞所未聞深妙正法，不致生起誹謗之心，方得成就三住位功德；次入四住位中聞熏正精進之法義，遠離邪精進，成就四住位功德；復入五住位中進修基本之禪定功夫（譬如未到地定、無相念佛、看話頭功夫），成就五住位之功德；然後入六住位中，熏修解脫道真義而作觀行、以斷我見，進修般若實義，聞熏如來藏體性等正知見，聞熏參禪之方向與方法，如是具足六住位之功德已，方能證悟明心—親證如來藏。
親證如來藏之後，加以體驗，並以三乘諸經加以比對觀照無誤，心無恐懼而能安忍—確認如來藏真是自己蘊處界等萬法之根源，方能成為第七住位之位不退菩薩。於如來藏能確實安忍之後，般若智慧便從此漸次出生，漸次轉進上位境界。若能眼見佛性，便入十住位中，世界如幻觀立時具足成就，圓滿十住菩薩之功德。如是再進修十行位中所應修習之法無我，成就「七識猶如陽焰」之現觀，滿足第十行位之功德。復又進修一切種智法無我智慧，努力救護一切眾生離眾生相，如是次第進修十迴向位應具之功德；從此以去，漸漸能於定中或夢中親見往世諸事，非因修習宿命通而知；乃至常能如是親見往世、往劫諸事，由是緣故，十迴向位法無我之修證圓成時，菩薩道如夢之現觀，便亦隨之成就，即成十迴向滿心位菩薩。
以如是十迴向位之功德，加以進修上述初地無生法忍之智慧，發十無盡願……等四種條件之具足，方成般若慧之通達位菩薩；由身入通達位中故，發起極喜之心，始圓成相見道位，成為初地之入地心。始從禪宗明心開悟之七住位起，末至初地入地心之通達位止，歷經將近一大阿僧祇劫；是故初地之歡喜心，乃是因如是條件之具足而發起；非可由下地凡夫之起歡喜作意而出生，非可由刻意保持歡喜之心以利眾生而得成就；是故初地之極喜心，非如證嚴所說之可用長期「培養」而得發起者。如是初地所親證之內涵，證嚴法師完全不知，乃竟倒果為因，以心中起意歡喜而利眾生（不須親證如來藏、無生法忍……等法義，誤以為長時以此凡夫知見之歡喜心而利眾生）保持歡喜心不退，便可成就初地證量而入初地，誤會大矣！
由證嚴法師如上所述初地證量之嚴重錯誤過失，及與知見之粗淺，可知證嚴之不知不懂佛法，已至極為嚴重之地步也！如是不知不懂佛法中最粗淺之二乘菩提解脫道之證嚴法師，不知不懂大乘菩提般若之證嚴法師，以未斷我見之凡夫身，竟敢公開解說初地乃至十地之證量，將初地證量加以曲解、加以淺化而說，令人誤以為彼已證初地，膽子未免太大！過失未免太重！如是方便大妄語之外，又將原本甚深微妙之大乘佛法，加以世俗化、淺化、凡夫化，異日到得臘月三十時，欲如何面對此業？故說慈濟將佛教淺化、世俗化，曲解佛法真實義，已至極為嚴重之地步，令人不得不正視之！
非唯如是，復因其餘緣故，更作無根誹謗正覺同修會正法之事行，妄謂平實為邪魔外道，妄謂平實所弘之法有毒，妄謂人曰：「隨蕭平實學法者，將來捨報時必下地獄。」由是以觀，證嚴其人對於正法邪法之分際尚且未能稍知，是故聞平實所說之彼所未聞法時，心生不忍，加以無根誹謗，則顯然不具三住位菩薩之修忍功德，尚未入三住位中，於所未聞之甚深微妙正法不能安忍故；又復不能持戒精嚴，起心妄謗平實正法，而今平實之正法卻普被教界以三乘經典加以檢驗，證實確為 世尊之正法；證嚴法師既不能持十重戒中之「不謗法戒」，顯見未曾修足二住位之戒行，未曾證得二住位之持戒不犯功德，未曾入於二住位中。雖能盡此一生廣勸眾生而作布施，充其量，不過初住位爾，我見未斷故，二住位之持戒一法仍未曾修證圓滿故。
以如是未斷我見之凡夫身，僅得初住功德之凡夫身，而藉徒眾廣大之勢力，為求維護名聞聲望眷屬與社會上及佛教界之影響力，便敢無根謗法、謗人。由是緣故，必須加以拈提，辨正其法義之正訛所在，令眾週知。如是法義辨正之作為，功德有三：一者，可令慈濟功德會之會員等人，不再盲目崇拜證嚴其人，將來緣熟之時，即可有緣親入正法之門； 二者，可令慈濟功德會之學人，在可見之未來，回歸佛教三乘菩提正法，不致再盲目追隨證嚴法師走入大妄語之地獄業中； 三者，慈濟等會員由於了知法義之正訛故，因此亦可不再隨證嚴法師無根誹謗正法，免除誤犯十重戒謗法地獄業之可能。以是緣故，平實今日應須拈提其落處之虛妄所在，令慈濟大眾悉皆了知。舉已，便以洞山語話公案，共慈濟會員中久學佛法之人說禪，或有悟緣亦未可知：
筠州洞山良价禪師因一僧問：「承蒙古來大德曾有如是之言：『家裡人相逢的時候不必擎出來，只是稍微舉示意思之時，便知道對方是真實證悟真心』的時候，究竟是如何呢？」洞山禪師聞言，乃雙手合掌，復又頂戴於頭上。
禪宗這些個祖師真是奇怪，行為舉止盡似瘋子、乩童；無怪乎印順、昭慧等人要說中國禪宗祖師證悟之公案是「無頭公案」，總是令未悟及錯悟之人沒個頭緒可尋故。只如洞山合掌頂戴，是當面擎出？不是當面擎出？是知有？抑是不知有？爾證嚴法師還道得麼？試道看！ 如是四問，一切七住菩薩皆知，不必初地方知；如今證嚴法師既以地上菩薩之果證，暗示於眾生，敢出書說得地上菩薩之證量，應早已了知如是般若之總相智慧也！ 亦應有智有力，能輕鬆答得平實如是等問，如今有請證嚴大菩薩試道一句看！天下人要知地上菩薩之智慧也！慈濟眾多會員大眾，亦欲略知爾證嚴大菩薩之無生法忍智慧何在也！
一日，洞山禪師勘問來訪之德山禪師侍者：「從何方來？」侍者回答曰：「從德山來。」洞山禪師又問曰：「你來我這裡要作什麼？」侍者答曰：「我是為了孝順和尚您，所以到來這裡。」洞山禪師有心幫助，乃又問曰：「那我問你：世間什麼物最孝順？」德山之侍者未曾會得，故無所對。
只如孝順一法，乃是世間中事，洞山禪師云何卻取來問德山之侍者？孝順與不孝順，俱是世間法，儒家常所言之，列於三綱五常之中；亦是中國人所最重視之人倫要法。然而禪宗既是解脫生死之出世間法，復是出世間之般若大法，云何洞山禪師卻取此孝順一法，以問德山之侍者？卻是何意？ 如今證嚴既是大菩薩，對此不可言不知也！且道：世間什麼物最孝順？ 料爾大菩薩答不得，平實且向爾道：一切世間中，皆是如來藏最孝順。 平實如是明言已，爾證嚴大菩薩依舊未能會取洞山禪師之意也！ 然我會中諸已悟之人，不必平實如是明講，便已能知洞山禪師之意也！如今爾證嚴大菩薩、大聖人，還會麼？
洞山禪師有時對眾開示云：「體會到了佛法向上一路之大事，方能有一些說話的資格。」當時有一僧便出問：「那麼如何是說話？」洞山禪師答曰：「正當在說話的時候，上座你是聽不到的。」那僧不解洞山禪師意在何處，便又問曰：「那和尚您聽不聽得到？」洞山禪師答覆曰：「等我不說話時就聽到了。」
只如洞山禪師道：「語話時，上座不能聞得。」為什麼如是？既是語話，當知應於語話時聞，為何卻是不說話時方能聞得？ 那洞山禪師老婆為伊，可憐那僧依舊不會；有朝一日，證嚴「大」菩薩百思不得其解，或者來問平實時，平實但向證嚴「大」菩薩言：「我正說話時亦能聞得，洞山禪師正說話時亦能聞得。」洞山禪師只是慈悲老婆為伊，故意說個正說話時不聞之語，平實卻反其言。這其中關節所在，多所淆訛；平實拈來，必令證嚴（幾地？）大菩薩更增淆訛也！然於我會中已悟之菩薩言之，殊無問題可言：本來如是分明，何須更言？ 頌曰：
培養歡喜心，劫盡難破無明殼；
萬眾合掌頂戴，會得猶似可。
最孝順者是真子，隨逐曾未捨；
會得洞山語話，方知般若德。（調寄好事近）