燈影——燈下黑

燈 影——燈下黑

來函質疑者：求教後學（化名）。

住址：北縣淡水鎮183 號5F （來函信封之地址，無街路名稱）

寄出局郵戳：台北市第100 支局，日期2003.3.27.21

（唯有寄出地郵戳，無投遞局郵戳）。

質疑函全文：

蕭老師淨鑑：

晚學在拜讀 老師諸著作之餘，請閱大藏，長久以來逐漸發現幾點百思難解的困惑；是否能懇請 老師慈悲開示解答，釋後學迷雲！以下是後學所整理的問題：１、講堂之開悟明心， 蕭老師依《菩薩瓔珞本業經》中所判：「諸善男子！若一劫二劫乃至十劫，修行十信得入十住，是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜，正觀現在前；復值諸佛菩薩知識所護故，出到第七住，常住不退。自此七住以前名為退分」，而此中「般若波羅蜜正觀」判果是否與大乘唯識「真見道位」判果有些差異？

後學淺見以為：既名「般若正觀現在前」，則是觀行、解行位，似乎非是「證位」！應為《成唯識論》唯識五位中之勝解行位所攝。而古大乘各宗諸師依契經多判得清淨意樂，證一分清淨真如，事、理既融，方入初地，謂為「證真如法身」。此於後詳加說明：

如《大乘入楞伽經》卷三中 世尊開示：「復次大慧！有二種覺知，謂觀察智，及取相分別執著建立智。觀察智者，謂觀一切法離四句不可得。四句者，謂一異、俱不俱、有非有、常無常等。我以諸法離此四句，是故說言一切法離。大慧！如是觀法汝應修學。云何取相分別執著建立智？謂於堅濕煖動諸大種性，取相執著虛妄分別，以宗因喻而妄建立，是名取相分別執著建立智。是名二種覺知相。菩薩摩訶薩知此智相，即能通達人法無我，以無相智於解行地善巧觀察（註：來函原文此段文字為青色字，今以隸書印出。以下來函文中若以隸書者，同皆意指來函中特以青色字標出之字體）。入於初地得百三昧，以勝三昧力見百佛百菩薩，知前後際各百劫事，光明照耀百佛世界，善能了知上上地相，以勝願力變現自在，至法雲地而受灌頂，入於佛地十無盡願成就眾生，種種應現無有休息，而恒安住自覺境界三昧勝樂。」

彌勒菩薩之《瑜伽師地論》卷47 亦有示：「云何菩薩勝解行住？謂諸菩薩從初發心乃至未得清淨意樂，所有一切諸菩薩行，當知皆名勝解行住。 又諸菩薩種性住中，於餘十一諸菩薩住及如來住，唯有因轉，攝受彼因，於餘所有諸菩薩住，尚未發趣、未得未淨，況如來住？若諸菩薩勝解行住，普於一切餘菩薩住及如來住，皆名發趣，未得未淨，即於如是勝解行住，亦名發趣，亦名為得為令清淨而修正行。勝解行住既清淨已，極歡喜住先已發趣，今復名得為令清淨而修正行，極歡喜住既清淨已，增上戒住先已發趣，今復名得為令清淨而修正行。如是廣說，展轉乃至最上成滿菩薩住。即此最上成滿菩薩住既清淨已，從此無間，其如來住先已發趣，當知於今頓得頓淨。是如來住，於菩薩住當知此中如是差別。」

又云：「問：勝解行住菩薩轉時，應知何行、何狀、何相？ 答勝解行住菩薩轉時，思擇力勝；於諸菩薩所作加行，以分別慧數數思擇方能修作，未能任性成辦所作。未得堅固相續無退菩薩勝修。如於勝修，於勝修果種種無礙勝解、神通、解脫、等持、等至，亦未能得，未能超越五種怖畏，謂不活畏、惡名畏、死畏、惡趣畏、處眾怯畏。於所應作利有情事，策勵思惟方能修作，未能任性哀愍愛念。或於一時於諸有情，由身語意發起邪行；或於一時於諸境界發起貪著；或於一時於資生具現有慳吝，信他諸佛菩薩而行，未能自內了知真實；謂於如來或法或僧，或真實義或有情事，或佛菩薩神通威力，或因或果，或應得義，或得方便，或於所行皆隨他信，成就狹小聞所成知、思所成智，而非無量。又即於此或時忘失，有忘失法成就菩薩苦遲通行；於大菩提無猛利樂欲，無熾然精進，無有甚深牢固淨信。於其三處有忘失念：一、於境界可意不可意色聲香味觸法中，或於一時其心顛倒、忘失正念。二、於受生彼彼身中，既受生已，忘失前生。三、於所受所持諸法久作久說，或於一時有所忘失。於是三處有忘失念，或於一時具足聰慧，於其諸法能受能持，於其義理堪能悟入；或於一時則不如是，或於一時具足憶念，或於一時成忘念類，於諸有情未能了知如實調伏善巧方便，於自佛法亦未了知如實引發善巧方便，為他說法教授教誡勉勵而轉，勉勵轉故不如實知；或時虛棄或不虛棄，如闇中射，或中不中。隨欲成故，或於一時，於大菩提雖已發心而復退捨。或於一時棄捨菩薩先所受學淨戒律儀，不能受學；或於一時雖勤修習利有情事，而於中間生厭倦故，復還棄捨利有情事，由意樂故令自樂，由思擇故欲令他樂，於諸菩薩所有違犯，多分遍知，非數遍知，無餘永斷。由於毀犯數現行故，或於一時於菩薩藏法毗奈耶，他所引奪；或於一時聞說甚深廣大法教而生驚怖，其時動搖、猶豫疑惑，於諸有情遠離一切現行大悲，於諸有情少分現前利益安樂，未能廣大、未能無量。於如上說一切圓滿菩薩學中，未能普學；於如上說一切圓滿菩薩諸相，未皆成就；於如上說一切圓滿二分菩薩正加行中，未等顯現；於如上說菩薩意樂，猶未清淨；於其無上正等菩提，自謂為遠，未於涅槃增上意樂安立深固。如於生長時流轉，於其熾然無動妙善菩提分法，未能成就。如是等類，當知是名勝解行住菩薩轉時諸行狀相。」

馬鳴菩薩之《大乘起信論》卷下亦云：「又此菩薩一發心後，自利利他，修諸苦行，心無怯弱，尚不畏墮二乘之地，況於惡道？若聞無量阿僧祇劫勤修種種難行苦行方始得佛，不驚不怖，何況有起二乘之心及墮惡趣？以決定信一切諸法從本已來性涅槃故。

解行發心者當知轉勝。初無數劫將欲滿故，於真如中得深解故，修一切行皆無著故。此菩薩知法性離慳貪相是清淨施度，隨順修行檀那波羅蜜；知法性離五欲境，無破戒相，是清淨戒度，隨順修行尸羅波羅蜜；知法性無有苦惱，離瞋害相，是清淨忍度，隨順修行羼提波羅蜜；知法性離身心相、無有懈怠，是清淨進度，隨順修行毗離耶波羅蜜；知法性無動無亂是清淨禪度，隨順修行禪那波羅蜜；知法性離諸癡闇，是清淨慧度，隨順修行般若波羅蜜。

證發心者，從淨心地乃至菩薩究竟地證何境界？所謂真如，以依轉識說為境界，而實證中無境界相。此菩薩以無分別智，證離言說真如法身故，能於一念遍往十方一切世界，供養諸佛請轉法輪。」

以上聖教所述「解行位」之狀況，正符合講堂中諸同修修行狀態；今講堂明心見性師兄多未得清淨意樂，故應是「解行位（勝解行位）」而非「證位」！

蕭老師判七住明心即「解行證位」非是「解行位」；或許 蕭老師意為「開悟即同觸證」，可見於《禪淨圓融》書後附錄三。但此與古來諸多先賢教判殊不相同；但若 蕭老師所說能融通正理，符合 佛意，則為今人根器不同，亦不妨別有建立。但應了解《成唯識論》之見道位判果標準與 蕭老師建立是有所不同；《成唯識論》意為先伏二執現行方入初地，入地則斷除種子；所以唯識宗將「見道位」列於三十心後，離「賢位」、「勝解行位」而入「見道通達位」、「證位」。故《成唯識論》卷九明示修大乘次第：「何謂悟入唯識五位？一資糧位，謂修大乘順解脫分。二加行位，謂修大乘順決擇分。三通達位，謂諸菩薩所住見道。四修習位，謂諸菩薩所住修道。五究竟位，謂住無上正等菩提。」

而《成唯識論》卷九所立如下：

「加行無間，此智生時，體會真如，名通達位。初照理故亦名見道，然此見道略說有二：一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠；雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。」

「菩薩得於此二見道時生如來家，住極喜地；善達法界得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。」

若依《成唯識論》判果，則見道亦名通達位，位在初地。不同 蕭老師將見道判七住位（如上教證）由此經十住、十行、十迴向諸位，方至初地通達位；是將「見道」與「通達位」分開建立；此為第一點「見道位」疑惑處。

而 蕭老師依《菩薩瓔珞本業經》所判禪宗明心位為七住菩薩「般若波羅蜜正觀現前」，相應真如名為「見道」，故以建立六、七二識「下品轉識成智」；此不似大乘唯識教含攝解脫行門（如迴小向大），此中二乘人亦有有學、無學乃至俱解脫迴心等等諸法差別，非一而論，故 蕭老師應是純依般若慧上而判，此似別有一說；故方有「見道位」在「七住」或「初地」之差別；但今 蕭老師又極推崇《成唯識論》，但《成唯識論》中卻明示初地菩薩方才「見道」，而斯六、七二識方才「轉識成智」，與 蕭老師建立實有極大出入！ 玄奘菩薩之「八識規矩頌」亦說明「轉識成智」唯於「歡喜地」初起；第六識頌有「發起初心歡喜地」、第七識頌明「極喜初心平等性」等句。 蕭老師如此建立，似乎有別大乘唯識教！而 蕭老師於《明心與初地》一冊中卻只論「七住」與「初地」慧力差別，卻未交代與諸經論相異因由，未免有所不足。

《成唯識論》所依教證極其明顯，乃依《解深密經》中三時判教，準此娑婆世間大部分當機眾生而立，為大乘漸教；乃自鹿野苑初轉阿含法輪，經二轉般若教，終於三轉《解深密經》等顯了中道教；此正明大從小起，根器漸熟，方堪付託家業，乃《法華》中所常談也！

再者， 蕭老師判果所依之《菩薩瓔珞本業經》卷上亦有云：

「佛子！三賢菩薩伏三界煩惱粗業道、粗相續果；亦不起粗，是見道喜忍伏三道業道，」此處所說「見道」，非同《成唯識論》中「見道位」菩薩尚未遠離異生性，就此點，與《成唯識論》判果有極明顯之差異！

又，《菩薩瓔珞本業經》卷上中云：「所謂中道第一義諦，般若處中而觀，達一切法而無二；其觀慧轉轉入聖地，故名相似第一義諦觀，而非真中道第一義諦觀。其正觀者，初地已上有三觀心入一切地；三觀者，從假名入空二諦觀，從空入假名平等觀；是二觀方便道。因是二空觀，得入中道第一義諦觀，雙照二諦心心寂滅，進入初地法流水中，名摩訶薩聖種性，無相法中行於中道而無二故。」

就七住菩薩「般若正觀」之慧門而觀，上依《菩薩瓔珞本業經》 世尊明說為「相似第一義諦觀，而非真中道第一義諦觀。」今講堂所明心見性諸師兄，不論依 蕭老師之判果或《成唯識論》之判位，具不出賢位或云初二位（資糧位、加行位），乃至《瑜伽師地論》中「勝解行住」。而此觀慧乃相似觀，尚且非真中道第一義諦觀，而其是否能依此「相似第一義諦觀」可以建立六、七二識「轉識成智」；能同於《成唯識論》中所說初地菩薩之「轉識成智」？此為第二點「轉識成智」之疑。

再者，依 玄奘菩薩《成唯識論》卷九所言：「菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸靜慮而依第四方得成滿，託最勝依入見道故，唯依欲界善趣身起有隱慧厭心非殊勝故。此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。」窺基菩薩《唯識述記》更進一步說明：「而依第四方得成滿，即最後入時唯依第四，第四禪望餘禪最勝，要託最勝依入見道故，不依下地入。」故依唯識宗言證「見道位」則必須有第四禪定力，而今講堂諸多「見道」師兄連悟後都未得此定，何況悟前？故亦可知此明心應是「解行位（勝解行位）」而非「證位」。此為第三點與《成唯識論》「見道位」所依禪定相左疑惑！

２、 蕭老師近來言阿賴耶識出生十八界，其中能顯示「真如性」，尚舉花及其美麗性為例，是否恰當？

若依 玄奘菩薩《成唯識論》所說「真如是心真實性故。」「真如亦是識之實性，故除識性無別有法。」八識乃是「唯識相」，真如乃是「唯識性」；故依上說謂八識與真如非一非異亦無不可。近來有說「真如出生八識」乃是誤傳；豈有隨 蕭老師受學多年的弟子竟仍有「九識」之說？實在是荒誕不經也！

何況依 馬鳴菩薩之《大乘起信論》而論，即有云：

「云何立義分？謂摩訶衍略有二種：有法及法。言有法者，謂一切眾生心，是心則攝一切世間出世間法，依此顯示摩訶衍義；以此心真如相，即示大乘體故；此心生滅因緣相，能顯示大乘體相用故。」

「云何解釋分？此有三種：所謂顯示實義故，對治邪執故，分別修行正道相故。此中顯示實義者，依於一心有二種門，所謂心真如門、心生滅門。此二門各攝一切法，以此展轉不相離故。心真如者，即是一法界大總相法門體，以心本性不生不滅相，一切諸法皆由妄念而有差別。若離妄念，則無境界差別之相，是故諸法從本已來性離語言，一切文字不能顯說，離心攀緣無有諸相，究竟平等永無變異，不可破壞，唯是一心，說名真如。」

上說明大乘法以心真如相為大乘體故，為其根本；故後《大乘起信論》說明心生滅門時亦云：「心生滅門者，謂依如來藏有生滅心轉，不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」若依上來 馬鳴菩薩所說，則對映 蕭老師之立論義有不同，似有別義？

又，《成唯識論》中「真如」有四種對應義說：若偏以阿賴耶識為大乘體，謂能顯示「真如」此無為法，依此解說「真如」，則屬相對勝義，仍有可思議處；且未能說明《大乘起信論》所說「依於一心有二種門」中之「一心」所表「真如法身」、「非安立一真法界」！而若真如非有真實體性，表「真如」不離比量建立，更與諸多三轉法輪經典有所出入；例如《楞伽經》中七種性自性等等！乃至與因明學中現量證真之觀點相異；此疑惑處，是否亦煩請 蕭老師不吝為大眾詳加開示，以釋眾疑？

３、 蕭老師建立「佛菩提二主要道次第表」中，大乘十住至第六地之無我觀次第，出於何處？此是否能建立為佛菩提二主要道次第？

若依《成唯識論》卷八云：「非不證見此圓成實而能見彼依他起性，未達遍計所執性空不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來心心所法已能緣自相見分等，而我法執恒俱行故，不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成、非有似有。」據 窺基菩薩《唯識述記》十七卷解釋：「論：無分別智至如幻事等。述曰：先證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事、陽焰八喻等也。非初見位一時雙見，第五地後及佛能爾，至下當知。」不知 蕭老師教證是否依此處論文及述文？依此次第建立「十住如幻觀、十行陽焰觀、十迴向如夢觀、初地猶如鏡像觀、二地猶如光影觀……」？

若單以此為證據，是否稍嫌薄弱？是否應以 世尊聖言量為依較為妥善？且依窺基菩薩言，必先「見道」有後得智（《成唯識論》所說『見道』位在初地）後次第進修，於五地後方能了達此八喻；如就「如幻觀」而言，初地菩薩尚未能完全了達，不同 蕭老師建立由十住位之無我觀即可次第了知現觀，此為其一。

再者，窺基菩薩《唯識述記》及直門弟子 智周菩薩所註解 窺基菩薩《唯識述記》之《成唯識論演秘》卷十三中，解釋此八喻亦非如 蕭老師由十住至六地次第排列，而是引《攝大乘論》 世親、 無性二菩薩的釋論、 彌勒菩薩所著《辯中邊論》作釋，來闡釋十八界與三性等關係，故其他契經如《大品般若經》中十喻、《金剛經》中六喻，次第排列皆不全同於《成唯識論》；故此應屬橫向修證說明，非決定屬縱向修證次第，此為其二。

又，若 蕭老師教證不出於此，是否可請 老師慈悲明示所依聖言量及理證？４、 蕭老師書中所說「戒定直往」與「戒慧直往」的疑問。

依 蕭老師曾於週二課程中回覆「般若信箱」問題，亦有學人問及此建立出處；若晚學沒有記錯， 老師在課上曾回答：在 窺基菩薩《唯識述記》有此記載。但後學瀏覽《唯識述記》，並沒有 蕭老師所謂「戒定直往」或「戒慧直往」之說；《成唯識論》、《唯識述記》中有分「直往」、「迴心」兩種說法，乃是依種性而分別；而蕭老師「戒定直往」或「戒慧直往」之說，卻是依修證禪定，於大菩提道先後次序而言，實有相異之處！而且 玄奘菩薩《成唯識論》說明「託最勝依入見道故」，「見道」須要有四禪定力，換言之，初地菩薩已具四禪定力，方能「見道」；但 蕭老師的建立，則三地方修四禪八定等，此與《成唯識論》 玄奘菩薩說法似有出入！

再者，依《大方廣佛華嚴經》卷十四「金剛幢菩薩十迴向品第21 之一」有云：「

不思議劫所修行 常為饒益諸群生

精進堅強意無礙 常求諸佛妙功德

其心清淨離瞋恚 恭敬供養調御師

深解諸法救眾生 彼能善入迴向藏

勇猛精進力具足 智力照明甚清淨

忍心堅固不傾動 常能救護諸群生

於無等所心安住 踊悅歡喜意清淨

菩薩忍力如大地 悉能饒益諸眾生

不以苦行自求樂 大慈悲起無量行

常能救護諸群生 彼人速入無礙地

十方一切諸世界 其中眾生皆攝取

常為眾生心安住 修學無量諸迴向

以歡喜心行布施 具足護持清淨戒

勇猛精進心堅固 清淨忍慧善迴向

其心廣大不可量 忍力堅強常迴向

淨修一切諸禪定 智慧深妙難思議

十方一切世界中 具足修習清淨行

智慧迴向諸功德 以一切樂益眾生」

於初迴向位已修諸禪定，非三地前不須修也！

而 世親菩薩之《十地經論》卷五說明第三地「明地」亦有云：「經曰：是菩薩聞諸法已，降伏其心，於空閑處心作是念：『如說行者乃得佛法，不但以口之所言而得清淨。』是菩薩住此明地，因如說行故，即離諸欲惡不善法，有覺有觀、離生喜樂，入初禪行。是菩薩滅覺觀，內清淨心一處，無覺無觀，定生喜樂入二禪行。是菩薩離喜行，捨憶念安慧身受樂諸賢聖能說能捨念受樂入三禪行。是菩薩斷苦斷樂先滅憂喜不苦不樂，捨念清淨入四禪行。是菩薩過一切色相，滅一切有對想，不念一切別異想，知無邊虛空即入無邊虛空處行，是菩薩過一切無邊虛空想，知無邊識即入無邊識處行，知無所有即入無所有處行，是菩薩過一切無所有處，知非有想非無想安隱，即入非有想非無想處行。但隨順法行故而不樂著。

論曰：以何義故？入禪無色無量神通？為五種眾生故，一為禪樂憍慢眾生故入諸禪，二為無色解脫憍慢眾生故入無色定，三為苦惱眾生令安善處永與樂故，應解彼苦令不受故入慈悲無量；四為得解脫眾生故入喜捨無量，五為邪歸依眾生故入勝神通力。令正信義故，此地得不退禪故，名為得三昧地，前地非無此三昧，此地勝故。」

更進一步說明三地前並非不修諸禪定，而是於此地得勝故名，不同 蕭老師立義；此又一疑。

以上諸疑，後學慧淺，又難得知 蕭老師建立實義。但 老師多次曾言凡所建立必有所依據，絕非揣測之詞；近更聽聞 老師欲於《學佛之心態》一書改版增印附錄答辯，回應諸多疑惑，故大膽提出長久以來心中疑問，懇請 老師慈悲，於新版書後能依教、理二證完整的來釐清後學疑惑。觀古時 窺基菩薩於《唯識述記》、《成唯識論掌中樞要》、《成唯識論料簡》廣論諸家說法，並申明自宗立場，細心闡揚法義；故能立於不敗。今則 蕭老師建立「佛菩提二主要道次第」，欲會通宗教二門，難免建立或有異古德，或舉證難免佔時費力；然則釋疑實為啟信諸方之要。而 蕭老師所說若真通 佛意，必會以 大菩薩的慈悲心行，對上述疑點詳加指導說明；為迷茫後學解惑，令後學等及未來世諸眾生慧命增長。

恭頌

吉祥如意

求教後學 合十頂禮

（來函之末未書日期）



逐段謹答如次：

來文：

【【「近更聽聞 老師欲於《學佛之心態》一書改版增印附錄答辯，回應諸多疑惑，故大膽提出長久以來心中疑問，懇請 老師慈悲，於新版書後能依教、理二證，完整的來釐清後學疑惑。」】】

謹答：來函於2003/3/27 投寄，余接獲來函時，已是2003/3/29 ，然而新改版之《學佛之心態》一書，已於2003/3/20 交付印刷廠印製，縱使來函繕妥當天直接送來，亦已不能及也！所以者何？爾之來函尚未動筆繕寫之前，即已付印，當知不及。又：接獲來函之後，尚須月餘繕造覆文；繕妥之後尚須十餘日之校對，當知更不能及！

復次，《學佛之心態》改印第三版後之內文已達380 頁，篇幅不小，不宜再將此函及答文附錄於內，應宜另行答覆、別印他書。由此二緣，不能依 大德所願提前梓行於同一書中；今以《燈影》為名別印一書回覆，別立副書名為《燈下黑》，用以辨正來函所述法義，並梓行天下，期望能令 大德獲得此書，以解爾及大眾之疑；不以函覆者，為 大德來函地址未書明街路名稱，以致不能寄達故。亦因 大德若有此疑，大眾聞彼等退失之人所說如是邪謬言語時，當亦難免同有 大德之疑故；今藉此書之辨正而公開發行流通，以解是疑，當知能利今時及後世學人。

復次， 大德能作此函，令余得有機會回應，得以澄清會中部分得少為足而退失菩提之人，對余所弘法義而作之虛妄誹謗；令余得有此緣而對法義之淆訛真假，加以澄清辨正，令清者益清，令濁者分明顯示其濁，則救諸被彼誤導之人回歸正道；是則功德無邊，余今且於此書之首，先對 大德致上謝忱：無任感激！ 所以者何？謂 大德已因寄來此函故，得以與余共同成就一場莊嚴佛事，救回極多信力未具足而心生猶疑之人，令住位不退中，當知 大德來函之功德無量無邊也！末法之世若能親證如來藏阿賴耶識者，極為難得、極為珍貴故，不應令其退失故。是故於此謹致謝忱！隨後逐段一一辨正之，用釋群疑。

來函：

【【蕭老師淨鑑：

晚學在拜讀 老師諸著作之餘，請閱大藏，長久以來逐漸發現幾點百思難解的困惑；是否能懇請 老師慈悲開示解答，釋後學迷雲！以下是後學所整理的問題：

１、講堂之開悟明心， 蕭老師依《菩薩瓔珞本業經》中所判：「諸善男子！若一劫二劫乃至十劫，修行十信得入十住，是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜，正觀現在前；復值諸佛菩薩知識所護故，出到第七住，常住不退。自此七住以前名為退分」，而此中「般若波羅蜜正觀」判果是否與大乘唯識「真見道位」判果有些差異？

後學淺見以為：既名「般若正觀現在前」，則是觀行、解行位，似乎非是「證位」！應為《成唯識論》唯識五位中之勝解行位所攝。而古大乘各宗諸師依契經多判得清淨意樂，證一分清淨真如，事、理既融，方入初地，謂為「證真如法身」。此於後詳加說明：

如《大乘入楞伽經》卷三中 世尊開示：「復次大慧！有二種覺智，謂觀察智，及取相分別執著建立智。觀察智者，謂觀一切法離四句不可得。四句者，謂一異、俱不俱、有非有、常無常等。我以諸法離此四句，是故說言一切法離。大慧！如是觀法汝應修學。云何取相分別執著建立智？謂於堅濕煖動諸大種性，取相執著虛妄分別，以宗因喻而妄建立，是名取相分別執著建立智。是名二種覺智相。菩薩摩訶薩知此智相，即能通達人法無我，以無相智於解行地善巧觀察 。入於初地得百三昧，以勝三昧力見百佛百菩薩，知前後際各百劫事，光明照耀百佛世界，善能了知上上地相，以勝願力變現自在，至法雲地而受灌頂，入於佛地十無盡願成就眾生，種種應現無有休息，而恒安住自覺境界三昧勝樂。」】】

謹答：

關於此問，拙著《楞伽經詳解》中，已曾引述 佛語而作詳解，謹錄於後，敬供參酌，文後別作辨正與澄清：

別譯《楞伽阿跋多羅寶經》同一段經文：「復次大慧！有二種覺，謂觀察覺，及妄想相攝受計著建立覺。大慧！觀察覺者，謂若覺性自性相，選擇離四句不可得，是名觀察覺。大慧！彼四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，是名四句。大慧！此四句離，是名一切法。大慧！此四句觀察一切法，應當修學。大慧！云何妄想相攝受計著建立覺？謂妄想相攝受，計著堅濕煖動不實妄想相、四大種；宗、因、想、譬喻、計著，不實建立而建立，是名妄想相攝受計著建立覺；是名二種覺相。若菩薩摩訶薩成就此二覺相，人法無我相究竟，善知方便無所有覺，觀察行地，得初地；入百三昧，得差別三昧，見百佛及百菩薩；知前後際各百劫事，光照百剎土，知上上地相。大願殊勝、神力自在，法雲灌頂，當得如來自覺地。善繫心十無盡句，成熟眾生；種種變化，光明莊嚴；得自覺聖樂三昧正受故。」

如上經文，必有極多人讀之不解，是故應當加以解釋；若不解釋者，多不能如實了知經文真意，乃至初悟之人亦不能理解也！此經文所言者非是初證悟者所能了知之般若總相智及別相智故，乃是欲入初地所應進修之一切種智所含攝者故。茲將余對此段經文之疏與解，抄錄列印於後，用供參酌：

【【疏：《「復次大慧！有二種覺照之智慧：是說觀察智，及『妄想相攝受計著建立』之觀察智。大慧！觀察覺照之智慧是說：若能覺照諸法之自性相，而起簡選抉擇之智慧，了知諸法若離四句即不可得，如是名為觀察覺照之智慧。大慧！彼四句者，謂諸法離一異不可得、離俱不俱不可得、離有無非有非無不可得、離常與無常不可得，是名四句。大慧！這四句『離』，名為一切法。大慧！以此四句觀察一切法，應當修學。大慧！如何說是妄想相攝受計著建立覺呢？是說妄想相的執取，錯誤的認知以及執著堅濕煖動等不真實的妄想相與四大種；以此妄想相而建立宗旨、因由、覺想、譬喻、而生錯誤認知之執著，以不實之建立而建立為真實，於此『妄想相之攝取計著建立』若能如實了知，名為『妄想相攝受計著建立之覺照智慧』；如是名為二種覺照智慧之相。如果菩薩摩訶薩成就此二種覺照智慧之相，並且於人無我相及法無我相究竟了知，復能善知『方便無所有覺』，亦能觀察初地諸行者，即證得初地；至滿心時，若蒙佛恩而入大乘光明三昧，即得入百三昧，亦證得差別三昧，如是初地菩薩能至百佛世界面見百佛及百菩薩，能知前後際各百劫之事，光照百佛剎土，了知二至十地境相。由於十無盡願之大願、三地滿心之禪定四無量心五神通及增上戒學增上慧學之殊勝、八地現相現土之神力、九地四無礙之自在，至法雲地得諸佛灌頂，必當證得如來自覺境界。地上菩薩善能繫心於十無盡句，能成熟眾生之善根；能作種種變化，示現光明及莊嚴報身；各自證得自覺聖樂三昧之正受的緣故。」》

解：「復次大慧！有二種覺，謂觀察覺，及妄想相攝受計著建立覺」：別教菩薩於親證自心藏識而起般若慧已，為入初地，先須實證解脫道之四種涅槃正理，了知本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住處涅槃。若不能具知此四圓寂，至少亦須先知前三，則知涅槃實際境界，諸聲聞羅漢所不能知。知涅槃解脫已，須修二種覺智：觀察覺（觀察智）、妄想相攝受計著建立覺（取相分別執著建立智）。具足此二覺智已，即能簡魔辨邪，起道種智，住於初地無生法忍，是故當修此二覺智。

「大慧！觀察覺（觀察智）者，謂若覺性自性相，選擇離四句不可得，是名觀察覺（觀察智）。大慧！彼四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，是名四句。」《大乘入楞伽經》譯作：「觀察智者：謂觀一切法離四句不可得。」《入楞伽經》譯作：「大慧！何者觀察智？謂何等智觀察一切諸法體相？離於四法，無法可得，是名觀察智。」三界一切諸法，不離一異、俱不俱、有無非有非無、常與無常等四句。菩薩摩訶薩依此四句，即能次第為眾生宣說無量佛法；若離此四句，尚無世間法可得，何況有出世間法？菩薩證悟藏識、生起般若總相智，即當修學此四句，能廣自利及廣利他故。

如何是觀察覺照之智慧？此謂證悟別教理之菩薩，依於所悟證之藏識空性，於三界一切法中，覺照諸法之自性相；覺照一切法之自性相已，便於解脫道及佛菩提道現起簡選及抉擇之智慧；由如是選擇之智慧，漸漸具足了知：三界一切法若離四句，皆不可得。如是選擇之慧，即是「觀察覺（觀察智）」；具足如是選擇慧者，方有可能進入初地。今觀密宗諸多「法王、仁波切、活佛、喇嘛」等，尚不能知自身之藏識何在，昧於空性正義，不入別教七住菩薩位，而妄稱活佛、初地、乃至十地之法王等、真大妄語也。

「大慧！彼四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，是名四句。大慧！此四句離，是名一切法。大慧！此四句觀察一切法，應當修學。」四句之具足語意為：諸法之性若離一異必不可得，諸法之性若離俱不俱必不可得，諸法之性若離有無非有非無必不可得，諸法之性若離常無常必不可得，這「四句離」，函蓋一切法。一切證悟藏識而起般若慧之菩薩摩訶薩，皆應以此「四句離」而觀察一切法；如是「離」之四句法，含攝一切世間出世間法故；善以此「四句離」觀察一切世出世間法者，能廣利益諸有情故；由善思惟「四句離」，能增廣自身之四無礙辯故；由是說諸菩薩悟後應修此「四句離」。此「四句離」各有三句：一、異、非一非異，俱、不俱、非俱非不俱，有、無、非有非無，常、無常、非常非無常，如是總有十二句。

云何諸法之性若離一異必不可得？此謂一切法皆依一異而生。一切法依八識心王而生，阿賴耶之分段生死煩惱種子斷盡而轉變成異熟識，異熟識之無始無明隨眠斷盡而成真如無垢識，此名真實唯識門；阿賴耶識含藏分段生死煩惱種故，令前世意識滅已、此世意識復生，此世意識滅已、後世意識復生，如是輪迴生死無窮無盡、不得解脫，名為虛妄唯識門。

意識生已，前五識隨生；此六識之現起，咎在處處作主（思量）之意根我不斷我執煩惱，故六識現起時意根必定隨彼攀緣一切法—遍計 諸法實有而生執著。由是我見我執故，意識意根不肯承認自己無實體性，執自己為實有不滅法（如喜饒根登之同路人釋性圓—執著意識不滅），永絕於四種涅槃；由是邪見我執不滅，世世恒有七識現行—意識覺知心滅已復生，是故生死輪迴不斷，名為我見凡夫。

凡夫及諸聖，於欲界輪迴生死或乘願廣度眾生中，八識具足；由有八識心王故，展轉而生一切法。然此一切法既由八識心王而生，八識中之意識及前五識，復依未壞之五色根及意根末那為緣，方由阿賴耶識流注種子而生；意根亦依一念無明三界煩惱為緣，方由阿賴耶識流注種子而生，當知此七識心悉是賴耶所生，與賴耶和合似為一心，故能運作無間，令眾生不能了別同中之異，說名為一。

然 虛妄唯識門 之七識心，一一心各有同異；同者謂各具了別性，異者謂彼彼了別性互有不同：眼識唯了別色塵、……乃至身識唯了別觸塵，意識能了別六塵而有偏重，意根遍能了別五塵之法塵而了別慧極劣、須依意識方能於六塵中起思量（作主）性。此中七識之了別性謂一，差別性謂異。此七識心本由賴耶所生，依於賴耶而運行，亦是賴耶自性，故與賴耶是一，是名為一。

然阿賴耶識於七識心現行運為之間，與七識心和合運行無間，其了別性之行相極微細，唯了別七識心之心行、唯了別色陰變化，而不隨七識心於六塵中起種種分別，亦不於六塵中起種種喜貪及憎厭，其性迥異七識心，故與七識心有異。復次，賴耶於七識心運行之中，有其自性作用；而此自性作用，極為重要，為三界一切有情所不可一時或缺，然諸有情之未證別教菩提之真見道位（禪宗之明心）者悉不能知。由阿賴耶識有此自性故，迥異於七識心故，說名為異。

綜觀七識心與阿賴耶間之關係，如是略說，令學人知此一異之理。然若說彼八識心王為一，不說彼八識心王各各有異之自性，則一切有情將執意識之覺知性為常不壞法，則將永沉生死輪迴，不得聲聞菩提及佛菩提，永處無明長夜。由是緣故，三世諸佛必皆為說七識心與阿賴耶有異之理；學人聞已，尋覓賴耶；逮至親證賴耶自心，證驗領受賴耶迥異「七識我」之自性實有不虛，則「覺知心我」及「作主心我」之我見隨斷；我見斷已，疑見隨斷，能知見諸方大師之是否已得三乘見道；疑見斷已，則於諸方大師之禁取所制戒，悉皆不取，能遠離之，戒禁取見則斷；三結斷已，成初果人，亦是別教七住菩薩，成習種性人。

為令學人證得藏識空性及斷三結，發起般若智及解脫慧，三世諸佛必為有情宣說藏識賴耶異於七識心之理；然七識心終非離於賴耶而有，七識心之證得解脫而取滅盡或輪迴生死，實依賴耶所藏七識心之煩惱種斷與不斷而有，不離賴耶所藏一切種，故七識心與空性賴耶有同有異、非一非異。如是略說一異等。

識陰如是，色陰及受想行陰亦復如是，與賴耶是一、是異、非一非異；三十七道品亦復如是，與賴耶是一、是異、非一非異；佛菩提之四智與四圓寂亦如是與賴耶一異非一非異；由如是一、異、非一非異之理，展轉生起一切有為法，展轉顯現一切無為法，廣說不盡，限於篇幅，此處從略；要在學人之親證自心空性藏識，則能以空性賴耶之理，一以貫之，方能漸漸通達一切佛法；通達已，則能善觀：「諸法法性離一異必不可得」。能如是善觀者，得觀察智，入於初地，說法無礙，非二乘無學及諸凡外之所能知也。

云何諸法之性若離俱不俱必不可得？此謂諸法之性即是如來藏賴耶之性，賴耶與諸法俱、不俱、非俱非不俱。譬如識陰七識之現行運為，若離賴耶，尚不能有，何況於六塵萬法中之種種運為？是故必與藏識賴耶俱。然識陰若與藏識賴耶俱，則唯能在此，不能現神足通或意生身往至他處及餘世界；而現見可依神足通或意生身等，離賴耶而往諸世界度眾聞法，故說不俱。識陰既由賴耶而生，不得謂離賴耶而有，故非不俱；戒定直往菩薩初地滿心以下，戒慧直往菩薩三地滿心以下，其識陰必須與賴耶俱，方能現行運為，故說非不俱；於眠熟位等五位中，意識偕前五識俱滅，而賴耶不滅，故說非俱；戒定直往菩薩初地滿心以上，及戒慧直往菩薩三地滿心以上，識陰能依意生身而離賴耶往至他方世界運為，故說非俱；如是識陰與賴耶俱、不俱、非俱非不俱。

諸法既由識陰與賴耶之俱、不俱、非俱非不俱體性而生，則知諸法之性即是賴耶之性，識陰由賴耶生故，如是略說俱不俱等。識陰如是，色陰與受想行陰亦復如是，與藏識俱、不俱、非俱非不俱；三十七道品、佛菩提四智、四圓寂亦復如是，與第八識佛地真如俱、不俱、非俱非不俱；由是俱不俱等展轉生起一切有為法，展轉顯示一切無為法；若一一廣說，亦如「離一異等，一切法不可得」，細說無盡；能現前細觀者，得觀察智，即入初地，能廣說法，利益人天，今且從略。

云何諸法之性若離有無非有非無必不可得？此謂諸法法性即是藏識之性，藏識與諸法是有、是無、是非有非無。諸法者，謂五蘊、十二處、十八界、二乘三十七道品、大乘別教三十七道品、二種無我法、五法、三自性，七種第一義、七種性自性、百法千法……明門、四種圓寂、四智圓明等。此等諸法名一切法，此等一切法於三界中一切現象上為有，不得謂無；然皆由於藏識依諸因緣展轉而有，無自體性，若離七識心即無；七識若滅，此等諸法隨之亦滅，是故於實際理地說之為無；依於因緣，由藏識生，非本自有，是緣生法，必定歸滅，故說非有；眾生無明不斷，因緣恒在，必由此等無明因緣，由藏識世世現行輪轉生死，非無眾生輪轉生死，故說非無。

譬如識陰之六識心—眼識乃至意識覺知心，於欲界中日日現行運為，能由有情所體驗領受其自性，不得謂無，故說為有。然見聞覺知之意識心，實依無明、業愛、種子為因緣，由藏識流注而出，非本自有，依他而起；起已夜夜斷滅不現，五位中皆斷而不起，易起易滅；入涅槃時連同意根悉皆永滅，無常變異，幻起幻滅，終歸壞滅，非是究竟依歸，不得謂為實有，故說為無。

此世六識見聞覺知心，非從前世來，乃由此世未壞之五色根與意根、業愛、無明及七識種為因緣，方得由藏識現行；以此世未壞之五色根為依，故非由前世轉來，不憶前世之宿命故，前世之覺知心依前世之未壞五色根為依而生故；後世之六識覺知心亦准此理，依後世之未壞五色根為依而生，故非由此世覺知心往生至後世；覺知之六識心等，既唯一世，不通三世，故不可謂實有、名為非有。

然世世之覺知心，能覺能熏六塵，故能造作淨染眾業，熏習諸法、令藏識中七識種熏習轉易，非無作用；凡夫因之輪迴生死，三乘學人因之漸脫生死，別教賢聖因之漸至佛地，非無作用；故雖皆唯一世，不通三世，然不可謂實無，故名非無。

識陰如是具足有、無、非有非無，色陰受想行陰、十二處、十八界、二乘三十七道品……乃至佛地四智圓明，悉皆如是，依於因緣展轉由藏識而生而顯，故皆具足有、無、非有非無之理。

一切法如是，藏識自性既是無為法，依藏識自性顯示四種圓寂及六無為八無為等，故此諸種無為法亦復具足有、無、非有非無正義。乃至藏識自心亦具有、無、非有非無體性之義；篇幅所限，不別別舉；悟者自知，勿勞贅述。如是，一切諸法與自心藏識皆具有、無、非有非無等性；若離如是有無等性，即無一切法可得，故說「一切諸法若離有無等，必不可得。」佛子若能如是於一切法，現前細觀其有無非有非無，則得觀察智；得觀察智者即入初地，能廣說法，利益人天，說法無量。

云何諸法若離常無常必不可得？此謂諸法之性即是藏識之性，藏識與諸法具足常、無常、非常非無常之性。譬如意識覺知心，不由前世轉來，依於此世之未壞五色根而漸有，五色根具足圓滿而後意識增長廣大圓滿；五色根若壞，意識隨滅；雖能轉入中陰身中，入胎受生時則永斷不起，不能去至後世；意識由有此性故，是無常法，眼等五識亦復如是。

然而眾生由無明、業愛、種子故，世世意識滅已，必由藏識持意識所造業種、及意識種，依於無明又復受生，來世之全新意識又復現行，世世如是；唯除無學聖人取無餘涅槃，方才永滅不現。意識既然世世現有，無一世無，依如來藏故說為常。常見外道由不知此理之真實義，外於如來藏而說意識常，故名常見外道，非佛法中所說之常；彼等妄謂意識由前世來至此世，死後復將去至後世，豈唯違背世俗現見之常識？亦乃悖離三乘菩提佛說正理，皆是常見外道法也。

然意識雖世世有，而世世之意識互不相屬、無有關連；各不相知，互不相到；亦非三世相續連貫之心。於世世皆有之常相中，現見世世互異，非同一心識相續連貫，故名非常。世世之意識雖夜夜皆滅，依於藏識，復於日日清晨現行，延續前夜眠熟已斷之意識；由藏識有此性故，說意識心非無常。故說意識心不離常、無常、非常非無常，若離常無常等性，即無意識心性可得。

能生意識覺知心之藏識亦復如是，不離常、無常、非常非無常。云何名常？謂藏識賴耶體恒相續，無始時來未曾剎那斷滅；乃至眠熟悶絕……等五位中皆不曾有一剎那斷滅；生一切法，為一切有情無明之所依、為一切有情業種、貪瞋慢疑煩惱、色陰……之所依，體恒相續，來往三世無有始際終際，故名為常；乃至阿羅漢入無餘涅槃時，意識意根滅已，藏識仍存不滅，盡未來際，故名為常。

於藏識體恒相續中，所含無明業種貪瞋慢……等一切煩惱之習氣種子，因於所生意根意識之熏習，令此諸種不斷變易；如是變易，亦名生死，三乘無學所未斷盡；此變易生死，函蓋十地以下三乘無學及諸凡夫；三乘無學以下復加分段生死，分段生死亦是變易生死所攝故，未外於變易生死故。如是種子之種種變易，不得謂常；煩惱障種之習氣種子斷盡，所知障之隨眠斷盡，如來藏中所含一切種永不再受熏習，究竟淨故永不變易，方得謂為真常，真常唯心系諸經（唯識諸經）所說者，真意在此；非如常見外道之以意識為常也，其間差距不可以道里計也。印順法師不知此理，誣謂真常唯心系諸經所說阿賴耶識同於外道神我所說意識，妄謂《大般涅槃經……》等所說常樂我淨同於外道神我。

印順法師一貫主張：「一切法空，就是諸法寂滅性，這就是涅槃；在諸法本空上，顯示諸法本寂滅，所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。」（《以佛法研究佛法》頁一九一）如是見，名為邪見惡見；何以故？必令無餘涅槃墮斷滅空故，違逆佛於四阿含中所說涅槃本際阿賴耶識故。

由是邪見所祟，故反對真常唯心系諸唯識經典，不承認阿賴耶識可以經由熏習轉易成佛地真如，故主張阿賴耶識為唯妄，故否定阿賴耶識、不承認有此如來藏，乃誹謗云：「真常妙有的如來行，卻因為適應而多少有點離宗。」（《以佛法研究佛法》頁一八九）又誹謗云：「大乘經，我們是尊重初期的（平實按：印老此語謂般若經系）。真常唯心（平實按：印老此語指三轉法輪諸經）我們認為是適應梵學復興而離宗的；但他保存佛法的精華不少，值得我們參究。」（《以佛法研究佛法》頁一八八）

然而，真常妙有，印老何嘗知之？誤將常見外道之意識常，等同佛地真如之真常。佛地之第八識真如，不唯斷盡分段生死煩惱障種，復又進斷第八異熟識中一切所知障隨眠，四智圓明，具足圓滿，不再受熏，故第八識改名為真如—真實之如，所含一切種子不再變異，故無變易生死，故名真常。常見外道之梵我神我則以意識為常，猶不知藏識，尚不能與別教七住菩薩所悟之阿賴耶識相提並論，何況能與佛地斷盡分段生死及變易生死之第八識真如等量齊觀？印老渾不知此，牛頭逗馬嘴，將佛法亂解一氣，令佛法支離破碎；故其著作自相矛盾，違逆佛意，嚴重破壞三乘正法。太虛法師已見於此，故對印老提出批評。印老自言：「但虛大師批評我：將馬鳴、龍樹、無著的一貫，糅成支離破碎了。起初，使我驚奇得有點不敢相信；龍樹、無著的一貫是什麼？但現在，我漸漸明白了。……不過，（我）總以龍樹以前的馬鳴作『起信論』為理由，維持『先真常而後性空』的見地。我想：龍樹以前的馬鳴有沒有作『起信論』，這在今日，應該是共明的事實，不必再勞研討的了。」（《以佛法研究佛法》頁一九五）

然而，馬鳴、龍樹、無著的一貫思想，印老至今仍不明白。馬鳴、龍樹、無著等三聖之一貫思想，皆是同一如來藏識思想，既非唯「虛妄唯識」，亦非唯「真常唯心」，而是橫攝縱貫，一氣連枝，不可分割的。印老則將龍樹之《中論》等作，誤認作是說一切法空；將無著所說諸唯識理，誤認作是虛妄唯識；此皆大謬。

龍樹所說諸論，皆以般若宣示藏識之中道性，非謂一切法空也；印老誤會不解，說之為一切法空之論（此容未來我會諸師得閒時註解《中論》後即可知也，據天竺青目所釋《中論》之意亦可知也）。無著所說亦復如是，然以八識心王一切種智宣說藏識之般若中道正理；印老誤會，誣為虛妄唯識，而不知無著之藉虛妄唯識顯示「二空所顯真如正理」—真實唯識法。

古來即有許多「大師」不知不解般若唯識一貫不二 之正理，是故馬鳴菩薩乃有《大乘起信論》之著作，顯示阿賴耶識非真非不真之理，宣說阿賴耶識之含藏種子在染不淨，藉由修行熏習而可轉易體質，斷盡二障後能成佛地真如之理，故名真如緣起；又說因地真如有諸種子生滅變易，而體恒清淨不變、永不生滅，故說真如生滅門；彼諸考證佛學之凡夫及印老等人，不知此理，不肯承認《起信論》之義理真實，不肯承認是馬鳴所造，謂為外道所造；自墮外道見中，反誣菩薩所造正義為外道法。實則馬鳴、龍樹、無著三聖之作，各從不同觀點立論，而涵義無二，皆是同一藏識之般若正義，一貫而無異味，唯有淺深差別爾。印老認同日本學者之考證，否定《起信論》；復將龍樹之《中論》等誤認為說一切法空；而將無著所說定位為虛妄唯識門，則佛法之一貫義理，便因此支離破碎了。太虛法師之評責於印老者實屬正確，而印老自謂「我漸漸明白了」，其實仍舊完全不明白，故有如是種種邪謬妄想。

龍樹之法既是藏識之般若中道，故其弟子如來賢一生弘傳唯識種智正理，乃是當然之舉；已證入般若中道後，必入般若種智中熏習故，亦必以種智甚深般若利益有情故；乃印老不知此理，竟以如來賢之一生弘傳唯識而認定為非龍樹弟子，咎在印老不知唯識二門與般若之關係所致；如是，云何可謂 已經漸漸明白了？無是理也。

《起信論》固含真常唯心 之理，亦含有七識心虛妄之虛妄唯識門 ，故亦含有陰界入等一切法空之理，如是宣說藏識空性非斷滅空之理，故非如印老所言之純粹真常唯心 也；若離阿賴耶識之非真非不真之理，若離陰界入一切法空之理，即無真常唯心之理可證可說故，由是故說印老不解《起信論》之旨也。不解如是真義，而斷言《起信論》為真常唯心之法，則有大過。

龍樹之《中論、十二門論》等理，亦不離藏識而說陰界入空，無著亦依藏識而說陰界入空，與《起信論》法同一味，印老誤會，便錯認為龍樹、無著皆說一切法空，錯認為馬鳴所作《起信論》唯是真常唯心，而作錯誤之斷言：「總以龍樹以前的馬鳴作『起信論』為理由，維持『先真常而後性空』的見地。」真是錯得離譜了。

梵學復興所主張的常不壞神、常不壞我、常不壞梵，皆以意識覺知心及其種種變相為常；佛地常樂我淨 之常，則以第八識斷盡二障，令所含一切種究竟清淨永不變易為常；二者立論之心，一為意識，一為第八識，迥然不同，云何印老妄謂「如來藏常」為外道神我之常見？佛地真如且置，別教七住所說之常，乃謂第八識阿賴耶體恒相續，無始時來未曾一剎那斷而不現；性如金剛體恒不壞，盡未來際常住不壞，迥異外道之以斷滅之第六意識為常，印老盍可妄謂「真常唯心是適應梵學復興而離宗的」？

印老仍如常見外道之不知不解不證第七識意根，如何能知能解能證第八識如來藏之常？何況能知能解佛地之真常妙有如來行？而竟妄謂：「真常妙有的如來行，卻因為適應而多少有點離宗」？實則真常唯心與虛妄唯識是一貫的，二者與般若中道觀亦是一貫的，唯是淺深廣狹之別，無有牴觸錯乖之異，故不可妄謂真常唯心及真常妙有離宗；真常妙有及真常唯心之如來行，是具足三乘菩提之究竟地故，是印老未來世中、見道後所當戮力進修之目標故。

如是辨正，令讀者已曉妄心七識非常非無常之理，亦曉真相心賴耶非常非無常之理。既知如是，復觀一切法悉由八識心王展轉而生，八識心王不離常無常等性，則知一切諸法若離常無常等性必不可得。

一切法離四句不可得：離一異不可得，離俱不俱不可得，離有無非有非無不可得，離常無常不可得。既然離此四句則一切法不可得，故此「四句離」即是一切法。一切證得藏識而起般若慧之菩薩，於此四句觀察一切法之法門，應當修學；能令自身之觀察智現行故，能令自身速入初地故，能發起般若別相智及種智故，能廣益人天故，能令弟子眾等紹隆佛種、令佛種性綿延不斷故，是故當學。

「大慧！云何妄想相攝受計著建立覺？謂妄想相攝受，計著堅濕煖動不實妄想相、四大種；宗、因、想、譬喻、計著，不實建立而建立，是名妄想相攝受計著建立覺；是名二種覺相。」印順法師及密宗四大派古今一切大師，以及附密宗之常見外道義雲高、喜饒根登、釋性圓等人，悉墮「妄想相攝受計著建立見」，菩薩於此邪見，必須善能觀察，善觀察已，生起「妄想相攝受計著建立覺」，則能摧破一切佛門內外之常斷見邪見。

常見外道有妄想相：執意識心為常不壞滅之法。如民間信仰者，現見意識心之夜夜斷滅，而不知其斷滅，誤以為意識於眠熟位為休息不動故不起覺知，此名妄想相；彼等誤認意識可以如眠熟後復醒，以為可以意識去至來世，然因世俗之常識已現見意識不能知曉過去世，不能如醒來時之憶起昨日事，乃編造孟婆湯之故事，謂人死已去至地府，喝過孟婆湯故遺忘往世諸事，令其所計意識可以來往三世之妄想合理化。以如是妄想，建立孟婆湯情事，如是建立意識為不滅之心，如是建立意識可以來往三世、成為輪迴之主角；建立已，攝受如是邪見不捨，隨生計著，是名「妄想相攝受計著建立見」，四川義雲高、桃園喜饒根登及其徒眾釋性圓等人，俱是如是人，墮於「妄想相攝受計著建立見」中，同於常見外道。

喜饒根登及釋性圓極為可愛，坦然承認義雲高及自己所悟之真如是意識心，以陸佰萬元之廣告費，自2000.8.12. 日起在台灣各大報第一版，連續多日以半版之篇幅，全面刊登廣告，主張：「意識不滅，可以來往三世，為輪迴主體。」老實承認自己墮處，如實招供，證明余對義雲高等人之評論無訛，故說極為可愛。不似教界諸方大師誤以意識為真如，而又處處遮掩狡辯，謂己所悟非是意識，避之唯恐不及。

然諸方錯悟之師狡辯所悟意識變相非是意識，固有不是，不如喜饒根登及釋性圓之老實可愛，卻大有超勝於喜饒根登及釋性圓之處，所以者何？謂彼等諸人悉已知曉意識乃緣起緣滅之法—依他起性；四阿含中佛說「意、法為緣，三和合觸故生意識」之理，彼等悉已知故，是故極力撇清：自己所悟非是意識。彼等及密宗四大派古今法王等，悉知意識是常見外道者所妄計之常不壞我故。

可愛的喜饒根登及釋性圓，竟不知此，花費信眾巨額捐助善款，於各大報刊登廣告，與余諍論意識之不滅、可以去至來世。荒唐而可笑，已成為佛教界之又一笑譚；亦為少有名氣之蕭平實三字打出知名度，雖應感謝之，卻不知如何感謝？彼見幼稚、一如民間信仰故，尚不能入於密宗之列，何況入於佛法門中？而敢大事廣告，貶斥排擠諸方道場，妄爭佛教之正統！

若為賑濟九二一地震災變，拯救群黎，本會雖小，當時尚無棲會之處，亦勉力捐贈四佰七十餘萬元賑災；若為如是意識之滅與不滅而爭論，而耗用巨額廣告費者，是余等所不能認同者，絕不肯將信眾所捐之護法善款作絲毫之浪費。若於報紙大幅答覆，不免你來我往，成意氣之諍；是故余等僅以書籍而作法義辨正，半年之後印製成書、利益學人，辨明正義（編案：已於二○○ 一年三月出版）。

此謂諸方墮於妄想相者極多，或如喜饒根登、義雲高、釋性圓等常見外道，堅執意識為常不壞心，墮於我見；或如印順法師建立「不可知之意識細心」為輪轉三世之主體識，或如達賴喇嘛之建立「不可知之極細意識」為輪迴生死之主體識，或如諸方錯悟大師之以意識變相為常不壞滅之主體識—如定中不起妄念之覺知心乃至四禪四空定中之覺知等；皆是未能親證藏識，而於真如起諸妄想；攝受如是妄想相而生誤計與執著，便作種種邪謬學說之建立，名為「妄想相攝受計著建立見」。菩薩若能於此善加觀察，善予了知，則生「妄想相攝受計著建立覺」，能檢點諸方，能依此覺及觀察覺而入初地，善能摧邪顯正，建立佛法正義於娑婆世界，廣益今世後世學人。

此段經文，於《入楞伽經》中譯為：「大慧！妄想分別取相住智者，所謂執著堅熱溼動，虛妄分別四大相故，執著建立、因、譬喻相，故建立非實法以為實；大慧！是名虛妄分別執著取相住持智。」

密宗四大派法王，及附密宗外道之義雲高、喜饒根登、釋性圓等人，何故何因而起妄想相之攝受？而執意識心為不壞法？謂彼等諸人計著堅溼煖動不實妄想相及四大種故。此謂意識覺知心之粗—如義雲高、喜饒根登及釋性圓之所執者；或如意識覺知心之略細—如密宗四大派法王所執坐中不起妄念之覺知心；或如較細—如顯教中已證得初禪二禪定中之覺知心；或如細心—顯教中已證得四禪至無所有處之定中覺知心；或如極細心—證得非想非非想定中之覺知心（於欲界中證得者）；本質上皆是計著堅溼煖動不實妄想相及四大種，何以故？此謂意識依於堅溼煖動及四大種為緣而後能有故。

若人無有堅韌之色身，或堅韌之色身中無有溼性，或堅韌之色身中有溼性而缺煖，或無動轉之性（能令五臟六腑順利運作），四者但缺其一，皆必令色陰毀壞；色陰壞時，藏識與意根必定捨身，於正死位，中陰未現之前，意識必定不起。命根在時，意識必須以未壞之五根為緣，方得經由意根憑藉藏識而起覺知；堅溼煖動四法若缺其一，五根則壞，命根不存，意識則不現前，故說意識不實，依於他緣而起，四阿含中說之為依他起性；喜饒根登及釋性圓等妄想相者，堅執意識為不滅法，建立此非實法以為實法，皆緣於堅溼煖動不實妄想相之計著而來—執著四大種之堅溼煖動性故。

乃至已證四空定者，亦復如是，堅溼煖動四大之性若缺其一，命根即壞，正死位中意識即不能現，縱有神通，亦無所用，意識滅時神通即不能現前故，神通是意識之相應法故；意識尚且不存，何況能有神通之用？必待如來藏生起中陰身、轉入中陰身已，依於中陰身之微細五根，現起微細堅溼煖動之四大體性，方能再現意識；故凡夫地之意根及藏識恒不滅，意識則依他（依賴耶識）藉（意根、法塵及觸為）緣而易起易滅，體非常住恒有，乃不實之法，云何可建立為實不壞法？

中陰身中以食物等香為食，維持其身中之微細堅溼煖動，得以保持七天之壽命；若不得食，乃至未滿三天即已壞失，轉入第二中陰身，至極可到第七中陰身，無能過此。若無香為食，中陰身中之堅溼煖動即不具足；不具足故隨即衰亡，衰亡已，意識隨滅；意識滅已，意識相應之一切法悉皆隨滅不起（包括神通在內）。

中陰身位，若有受生之緣現前，則受來生；受生已，此世意識永斷，無有復起時；此世意識及中陰意識，皆由此世四大種為緣，方能由藏識生故。今既永捨此世色陰四大種，則與此世意識永別，此世意識永滅不現，不去來世。來世意識則由來世之色陰所生五根之漸漸圓滿，而令意識漸漸圓滿具足；於處胎位前期中期，來世意識不現，故無覺知；無覺知故，能處胎中而不煩悶。至六七月起，五根（勝義根：頭腦）漸漸發育滿足五分，乃有不知胎外廣大世界之意識現起，而昏昧時多，滿足安住於彼胎中狹隘世界。

若使意識不滅，能去至後世者，則無一人能安住胎中九月，一日尚且不能故。亦應一切人於胎中皆知種種事；亦應無有隔陰之迷，此世識陰同於往世識陰，云何可謂隔陰？而現見此世識陰非同往世識陰，往世識陰必知往世事故，此世識陰不知往世事故，絕非同一識也。

如是義雲高、釋性圓等常見外道，執意識心等「非實法」，建立為實不滅法，皆是依於堅溼煖動等四大種之性而有，即是「妄想相攝受，計著堅溼煖動不實妄想相及四大種」者；以如是妄想相之攝受及計著，而建立宗旨、解釋其建立宗旨之因由、隨生種種想、而作種種譬喻，因之誤計而執著意識之不滅，作如是不實建立而建立，名為「妄想相攝受計著建立見」。佛子悟後能善觀察此邪見者，即名「妄想相攝受計著建立覺」，於如是妄想相之攝受、計著、建立，皆已如理作意而覺照故。

若人具足「觀察覺（觀察智）、妄想相攝受計著建立覺（取相分別執著建立智）」者，必定善能摧邪顯正，救護有情向於正道，不久必入初地得道種智，住於無生法忍無所得法中。

「若菩薩摩訶薩成就此二覺相，人法無我相究竟，善知方便無所有覺，觀察行地，得初地；入百三昧，得差別三昧，見百佛及百菩薩；知前後際各百劫事，光照百剎土，知上上地相。」初地菩薩有三種心：入地心、住地心、滿地心。三心功德差異極大、不可同日而語。復有戒定直往及戒慧直往之差異，復有二乘無學迴心修進之初地，及別教直往之初地，復有得佛加持而入大乘光明三昧之初地及未得佛加持入此三昧之初地，故初地菩薩所得功德不盡相同，以有情學佛之根性及因緣互異故，故說菩薩入初地已，應當「善知方便無所有覺，觀察行地」。

云何入地心？謂菩薩證得藏識而起般若總相智已，復學中道般若經典，通達般若別相智；隨善知識修學種智，通達八識心王之五法、三自性、七種性自性、七種第一義、二種無我法，即得入於初地，成初地之入地心。修學八識心王之五法三自性……等種智者，須依此二種覺相修學，非唯直修八識心王等法可臻也。此謂欲入初地者，必須能明辨一切妄想相，明妄想相之攝受原因，明妄想相之種種計著，明妄想相之種種建立；如是知已，即能善知諸方錯悟者之墮處，即能摧邪顯正、救護學人、護持正法。而此「妄想相攝受計著建立覺」，須由「觀察覺」而生，方能圓滿善巧。

此二覺相成就者，於人無我相及法無我相皆得成就，以能善知五法三自性……等故；由如是善知故，生起方便無所有覺，不墮有所得法中，不迷不貪有所得法。復依三轉法輪諸唯識經及《華嚴經》，觀察初地行相，如是菩薩名為初地之入地心。如是初地菩薩，未入百三昧，未得差別三昧，未能見百佛及百菩薩，未能知前後際各百劫事，未能光照百剎土，未能知上上地相，甫入初地而住故。於此地中，有數百劫住於入地心者，有數劫住於入地心者，有數十百生乃至數生數年數月數日住此入地心者，非必皆同。

此入地心之初地菩薩，有已證解脫果者：如二乘無學迴心別教，始證藏識、由七住漸修而至者；亦如有依華嚴十地品、依《楞伽經》所說修至初地，而性障極微，因入初地心大歡喜，故能永伏不現如阿羅漢、成慧解脫者。亦有未證解脫果者，如戒定直往迴心（大乘通教初果二果菩薩迴心別教而證悟後進修）之初地菩薩，不樂唯得解脫道之修證及菩提道之修證，唯樂有為法之神通及樂來往十方佛國者；不能善滅煩惱障取慧解脫、俱解脫果。

云何住地心？謂菩薩入初地已，由善知方便無所有覺故，善觀察初地行相。由觀察行地故，了知應修檀波羅蜜及百法明門；由此菩薩善知方便無所有覺故，能入內門修布施波羅蜜多，餘五波羅蜜多隨分修習。此菩薩若已福德具足，必逢大善知識授以如實之百法明門。於此內門修檀波羅蜜多及修學百法明門時，名初地之住地心；此菩薩未入百三昧，百法明門未滿足故。此菩薩未能面見百佛百大菩薩，未能知前後際各百劫事，未能光照百剎土，未能知上上地相，由未具得差別三昧故。差別三昧須依佛之神力加持而入大乘光明三昧中，於三昧中一切諸佛為現身面言說，而後證得；若初地菩薩不得佛之加持、不入大乘光明三昧者，不得如是差別三昧。

（註：由是緣故《大乘入楞伽經》卷三 佛說：「 初地菩薩摩訶薩蒙諸佛持力故，入菩薩大乘光明定；入已，十方諸佛普現其前，身語加持。……諸菩薩摩訶薩為二種持之所持故，即能親見一切諸佛；異則不能。」若菩薩未能得佛加持而入大乘光明定中者，未能於此定中得佛加持者，即不能面見百佛百大菩薩，不能知前後際各百劫事，不能光照百剎土，不能知上上地相。）

得 差別三昧之 初地菩薩，證得十種百法明門：一者一剎那頃證百三昧，二者能見百佛世界，三者能動百佛世界，四者能到百佛世界教化眾生，五者能化百類身形以度有情，六者成就所化百類有情，七者留身住世百劫，八者知前後各百劫事，九者能以智慧入百法明門、洞達曉了，十者能以身觀百類眷屬。

若 未得佛加持 而入大乘光明三昧者，不能具足差別三昧，縱使出家精進修學，於差別三昧之十種百法明門，唯得其一其二，至多不過其三。所以者何？謂戒定直往（大乘通教初果二果菩薩迴心別教而證悟後進修之）菩薩雖於初地之住地心位有意生身，能次第至百佛世界，而不能動百佛世界，不能教化眾生，不能成就所化有情，不能……，以於智慧尚有所乏，不能證得慧門之百法明門故，不能洞達曉了故。戒慧直往菩薩反之，已於慧門之百法明門洞達曉了，而迄未修證禪定及神通，須待三地之住地心而後修之，故無意生身，尚不能至百佛世界，何況能見百佛百菩薩、能動百佛世界……等？

是故戒定直往及戒慧直往菩薩各有所長，亦各有所短，不能具足十種百法明門；如唐玄奘大師、宋朝克勤圜悟大師等，皆是戒慧直往菩薩，至少已至三地入地心，而皆不能至百佛世界；亦如今時娑婆亦有初地二地菩薩，而不能至百佛世界，皆屬戒慧直往菩薩，尚未發起意生身；由未得佛加持入大乘照明三昧，故未得證差別三昧，未具足十種百法明門，唯得第九門：能以智慧入百法明門、洞達曉了。如是菩薩智慧深妙，凡有所說，多屬末法眾生聞所未聞法，善根福德具足者方能信之，一切好樂有境界法及神通有為法之眾生悉皆輕賤之，聞之反生煩惱而誹謗之，皆由往世未曾熏習佛菩提道及解脫道故。

菩薩證悟藏識已，親隨善知識修學《楞伽經》之五法、三自性、七種性自性、七種第一義、二種無我智，並已修集初迴向位摧邪顯正、救護眾生之功德，而能進入初地，成入地心之初地菩薩；此菩薩如何成住地心之初地菩薩？《六十華嚴》卷二十三云：「若眾生厚集善根，修諸善行，善集助道法，供養諸佛，集諸清白法，為善知識所護，入深廣心，信樂大法；心多向慈悲，好求佛智慧；如是眾生乃能發阿耨多羅三藐三菩提心；為得一切種智故，為得十力故，為得大無畏故，為得具足佛法故，為救一切世間故，為淨大慈悲心故，為向十方無餘無礙智故，為淨一切佛國令無餘故，為於一念中知三世事故，為自在轉大法輪、廣示現佛神力故。菩薩摩訶薩生如是心，諸佛子！是心以大悲為首，智慧增上、方便所護，直心深心淳至，量同佛力、善決定眾生力佛力，趣向無礙智，隨順自然智，能受一切佛法，以智慧教化；廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際。菩薩發如是心，即時過凡夫地，入菩薩位，生在佛家。」入初地已，若能善修善習善行，「種性尊貴無可譏嫌，過一切世間道，入出世間道，住菩薩法中，在諸菩薩數，等入三世如來種中，畢定究竟阿耨多羅三藐三菩提。菩薩住如是法，名住歡喜地。」

云何名為安住歡喜地？「以不動法故，菩薩摩訶薩住歡喜地，多喜、多信、多清淨、多踴躍、多調柔、多堪受、不好鬥諍、不好惱亂眾生、不好瞋恨。諸菩薩住是歡喜地，念諸佛故生歡喜心，念諸佛法故生歡喜心，念諸菩薩摩訶薩故生歡喜心，念諸菩薩所行故生歡喜心，念諸波羅蜜清淨相故生歡喜心，念諸菩薩與眾殊勝故生歡喜心，念諸菩薩力不可壞故生歡喜心，念諸如來教化法故生歡喜心，念能為眾生利益故生歡喜心，念一切佛一切菩薩所入智慧方便門故生歡喜心。菩薩復作是念：我轉離一切世間境界、生歡喜心，入一切佛平等中生歡喜心，遠離凡夫地生歡喜心，近智慧地生歡喜心，斷一切惡道生歡喜心，與一切眾生作依止生歡喜心，近見一切諸佛生歡喜心，生諸佛境界生歡喜心，入一切諸菩薩數生歡喜心，離一切恐怖生歡喜心。所以者何？是菩薩得歡喜地，所有怖畏即皆遠離：所謂不活畏、惡名畏、死畏、墮惡道畏、大眾威德畏，離如是等一切畏，所以者何？……菩薩成就如是淨地法，名為安住歡喜地。」

以上所述，皆是初地菩薩「觀察行地」，了知初地相，是初地之住地心菩薩所應修習者，如《六十華嚴》卷二十三云：「是菩薩摩訶薩於初地中行果相貌，從諸佛菩薩善知識所，諮受請問成地之法、無有厭廢；是菩薩住初地中，於諸佛菩薩善知識所，諮受請問第二地中行果相貌、無有厭足；如是，第三、第四、第五、第六、第七、第八、第九、第十地中行果相貌，從諸佛菩薩善知識所，諮受請問成十地法、無有厭廢。是菩薩善知諸地對治法，善知諸地成壞，善知諸地行果，善知分別得諸地，善知諸地清淨行，善知諸地從一地至一地行，善知諸地是處非是處，善知諸地轉所住處，善知諸地勝進業，善知諸地得不退轉，乃至善知一切菩薩淨地法、入如來智地。諸佛子！如是菩薩善知諸地行，未發初地乃知十地、無有障礙，得諸地智慧光明，乃至知諸佛智慧光明；如大商主，多將賈人，欲至大城先問道路……菩薩摩訶薩亦復如是，住於初地而善知諸地對治法，乃至善知一切菩薩淨地法、入如來智地。爾時菩薩集大福德智慧資糧，為眾生商主；隨宜教化，令出生死險難惡處，示安隱道，乃至令住薩婆若智慧大城，無諸衰惱。是故菩薩常應心不疲倦，勤修諸地本行，乃至善知入如來智地。諸佛子！是名略說菩薩入歡喜地。」

菩薩如是尚未發離初地，邁向二地十地，必須先知二地乃至十地之行地相，而後能由初地出發，進向上地。然而欲入二地者，須先成初地之滿地心；欲成滿地心者，必須具足慧門之百法明門，親證「猶如鏡像」—七識心所見一切相分皆是自心藏識所變，未曾剎那與外相分接觸。復應修集無量福德，護正法城，方得滿心。

滿心之初地菩薩住初地中，於捨壽時，若取世間果報者，來世多作閻浮提王，豪貴自在，常護正法；如四王天之四大天王，作閻浮提王，豪貴自在，常護正法。若不滿心，捨壽後雖欲取是世間果報，亦不能得。

一切初地菩薩滿心已，「能以大施（法施）攝取眾生，善除眾生慳貪之垢；常行大施而無窮盡。所作善業：布施、愛語、利益、同事，是諸福德皆不離念佛、不離念法、不離念諸同行菩薩，不離念菩薩所行道，不離念諸波羅蜜，不離念十地，不離念諸力、無畏、不共法，乃至不離念具足一切種智。」是名初地滿心住地行相。

是滿心菩薩，若「常生是心：『我當於一切眾生中為首、為勝、為大、為妙、為上、為導、為將、為帥、為尊，乃至於一切眾生中為依止』者，是菩薩若欲捨家勤行精進，於佛法中便能捨家、妻、子、五欲；得出家已，勤行精進，（然後於）須臾之間得百三昧，得見百佛，知百佛神力，能動百佛世界，能飛過百佛世界，能照百佛世界，能教化百世界眾生，能住壽百劫，能知過去未來世各百劫事，能善入百法明門；能變身為百，於一一身能示百菩薩以為眷屬。若以願力，自在示現過於此數，百千萬億那由他劫不可計知。」此謂初地滿心得佛加持而入大乘照明三昧，於三昧中一切諸佛為現身面言說而得差別三昧者，發大誓願出家為僧，復勤行精進一段時期者，方能於勤行精進後，忽於須臾之間具足如是功德。

若未滿初地心，是入地心及 住地心雖名初地，仍不得如是功德；若是滿地心，未能得 佛加持而入大乘照明三昧而證差別三昧者，唯能證得慧門百法明門三昧，仍不得如是功德。若滿初地心而得差別三昧，具足十種百法明門，而未出家者，此初地滿心菩薩不能化現百身，亦不能於一一身化現百菩薩以為眷屬；初地滿心菩薩若已出家，而未如法勤行精進一段時期者，亦不能如是化現百身；或出家勤行精進而未發大願者，亦不能如是化現百身。是名初地之治地行相與果相，若佛子善知方便無所有覺，而起般若總相智、別相智、及少分種智（初地之種智）者，方能如是觀察初地之行相果相境界。

是故余亦期待此世有緣出家、勤行精進，若不出家長期精進勤行者，終不能成就戒定直往初地菩薩之世間有為功德；縱得二地滿心，入住三地，若不出家長期勤行精進者，終不能成就初地出家菩薩如是世間有為功德；是故一切比丘比丘尼詢余對於還俗之意見時，余悉反對還俗，此亦其因之一。

初地菩薩於入地心位、成通達位菩薩已，始是修道之開始；若欲進修上上地功德，必須先於自地一切功德悉能觀察；觀察自地之行相果相已，如實修學智慧百法明門，並實際踐履而親證「猶如鏡像」境界，方能進修二地。欲進修二地乃至十地之前，於未發之際，當先了知上上地相，而後發足邁向二地等；拙著《宗通與說通》所說者，其意在此。

「大願殊勝、神力自在，法雲灌頂，當得如來自覺地。善繫心十無盡句，成熟眾生；種種變化，光明莊嚴；得自覺聖樂之三昧正受故。」一切菩薩欲入初地者，有三要事：一者性障永伏如阿羅漢；二者五法三自性……等種智之具足，具有摧邪顯正之法眼；三者永發十無盡願。如是三事，前二為入初地所必具備條件，後一為助緣，藉增上意樂之大悲心，令十迴向位滿心菩薩得入初地。是十無盡願，名為大願；遍法界、盡虛空、窮未來際；虛空無盡故法界無盡，此十大願隨之無盡；未來際無盡故，此十大願隨之無盡，故名十無盡願；乃至成佛之後亦不捨十無盡願，窮未來際，故名大願。若不發十無盡願，則不能成十地行，永無成佛之期；初地菩薩由是十無盡願故能漸成佛道，故《解深密經》云：「增上意樂清淨，攝於初地。」故名大願。若十無盡願非依大悲心發，而依自我修證之私心而發者，由私心故，不名清淨，則非增上意樂清淨也。

「殊勝」者有三：增上慧學、增上戒學、增上定學。增上慧學者，謂初地滿心之道種智，乃至七地滿心之道種智，皆是八識心王百法明門乃至萬億法明門之智慧，一切種智修學熏習所得無生法忍也。增上戒學謂二地滿心所證「猶如光影」之見地與功德；謂依初地所證內相分猶如鏡像之功德，依二地道種智現前觀察及領受：內相分之種種鏡像，實由見分七識心等光影作用而顯現；由是現觀及領受故，能轉變內相分境界（包括夢中境界相分）；由如是功德故，能令夢中一切貪欲瞋恚及愚癡相分轉變，自然清淨，不犯禁戒；如是隨意清淨夢中夢外一切相分及自身見分，不由戒律，不因他遮，自然清淨，故名增上戒學。

增上定學亦名增上心學。謂由初地之增上意樂及無生法忍、二地之增上戒學及無生法忍為基礎，入三地心已，方始修證四禪八定、四無量心、五神通（此依別教戒慧直往菩薩所修《華嚴經十地品》次第而說，大乘通教菩薩樂修禪定神通之戒定直往菩薩及二乘俱解脫迴心者除外）；三地菩薩由有無生法忍之道種智功德，令其修習具足四禪八定、四無量心、五神通時，威德廣大無與倫比，一切大阿羅漢、辟支佛之定境神通，不能與之相提並論，故名增上定學。

復次，戒慧直往菩薩若未於初地得佛加持入大乘照明三昧而得差別三昧，起意生身遊百佛國者，至此地將滿心時，由三地無生法忍之道種智及增上定學故，自能發起「無漏妙定意生身」，有種種神通，能動大地，變一身為多身等，能知前後各百千萬億那由他劫……乃至能化現十萬菩薩，一一菩薩各示十萬化菩薩以為眷屬。如是定學，由增上意樂、增上戒學，增上慧學而增上之，二乘、外道所不能知，故名增上定學。

如是增上戒學、增上定學、及諸地增上慧學，配合增上意樂而向上地進修，漸至七地滿心，念念入滅盡定，具足無量方便善巧波羅蜜多，故名殊勝。

「神力」者，謂八地滿心菩薩，現相現土悉皆自在，不須加行，但起作意即可隨念變現，故名神力。復次，八地之入地心菩薩，於解脫道之知見、境界、行法，已具足修證圓滿，一切解脫道之行門於己悉無功用，故名神力。三者八地住地心菩薩，證得「如實覺知諸法相意生身」，身業隨智行、口業隨智行、意業隨智行，般若波羅蜜增上；身口意等一切所作，皆能集一切佛法，善起一切種智，念念增進。菩薩住此地中，修集一切佛法，一切魔等不能動之，名不動地；智慧念念不退轉故，名為不動地；一切世間不能測知故，名威德地；無色欲故，名童真地；隨意受生故，名為自在地；不可壞故，名為住持地。八地菩薩具如是功德力故，常為諸佛神力所護；常為四天王、釋提桓因、諸梵王等之所奉迎，密跡金剛神常隨侍衛；善能出生諸禪三昧，能作無量諸身差別，於諸身中皆有勢力；得大果報神通力，於無邊三昧中得自在；故名神力。然八地入地心不得如是功德。

此八地菩薩滿心已，若能出家及勤行精進多時者，其後將於須臾間能證百萬三千大千世界微塵數三昧，能現百萬三千大千世界微塵數化身，一一化身示現百萬三千大千世界微塵數菩薩以為眷屬，故名神力。若未出家，及未勤行精進多時，則不得如是功德。

「自在」者，謂九地菩薩於滿地心位，具證四無礙智，謂法無礙智、義無礙智、詞無礙智、樂說無礙智。九地滿心菩薩所證此四無礙智，一一智各有十門，以此四智十門，知如來智力，以如來音聲為眾生說法。菩薩摩訶薩如是善知四無礙智，安住九地，名為得佛法藏，名為大法師。復依如是增上慧學無生法忍，現起「種類俱生無行作意生身」，於不可說不可說世界塵數諸佛大會中，隨眾生心而為說法，自在無礙，故名自在。

「法雲灌頂」者，謂九地滿心菩薩，轉入十地中，證得離垢三昧、入法界差別三昧……等百萬阿僧祇三昧已，悉已善知一一三昧之功用差別，至最後三昧名為「益一切智位三昧」，此三昧現前時，即有大寶蓮花王出現，周圓如百萬三千大千世界，一切眾寶間錯莊嚴，過於一切人天所有，出世間善根所生，知一切法如幻如化空慧所成，光明能照一切世界。同時有十「三千大千世界微塵數眷屬蓮花」，一一花上各有眷屬菩薩升坐，坐時即得各證百萬三昧，一心恭敬瞻仰此十地菩薩。

菩薩爾時以其高廣殊妙莊嚴報身，坐蓮花上，「頂上放百萬阿僧祇三千大千世界微塵數光明，照於十方諸佛大會；遶十匝已，住於虛空，成光明網，高大明淨，供養諸佛。於一一諸佛大法會上皆雨眾寶，猶如大雲。雨大供養已，還遶諸佛大會十匝，入諸佛足下。爾時諸佛及大菩薩，知某世界中某甲菩薩摩訶薩行如是道，成就受職；即時十方無邊菩薩乃至住九地者，皆來圍遶設大供養，一心恭敬瞻禮，各得萬三昧。一切十方得職菩薩摩訶薩，各於金剛莊嚴胸出一大光，名破魔賊；有無量百千萬光以為眷屬，照十方世界示無量神力，亦來入是大菩薩胸。此光明滅已，是菩薩即得百千萬億大勢力神通智慧。」

爾時諸佛出眉間白毫相光，名益一切智；有無量無邊光明眷屬，悉照十方一切世界，圍繞十匝，示現諸佛大神通力，勸進無量百千萬億諸菩薩，……照一切世界已，集在虛空，示大神通莊嚴之事，入是菩薩頂；眷屬光明分入諸眷屬蓮花上各菩薩頂，各各皆得先所未得一萬三昧。諸佛光明悉入此十地菩薩頂時，名為得職，入諸佛界，具佛十力，入佛數中。此菩薩於十地滿心時，諸佛授職故以智水灌是菩薩頂，成為灌頂法王。

菩薩至此，於一念中堪受無量無邊諸佛雨大法雲，故名法雲地。於一念一時中，能於無量微塵世界，雨善法甘露法雨，滅諸眾生無明所起煩惱焰，故名法雲地。如是名為法雲灌頂。菩薩至此地已，不久即得轉入等覺位中；於等覺位中，百劫修相好，無一時非捨身時，無一處非捨身處；福德滿足時，必當證得如來自覺究竟境界。

「善繫心十無盡句，成熟眾生；種種變化，光明莊嚴；得自覺聖樂三昧正受故。」菩薩成佛已，仍不捨初地增上意樂，不捨大願，善令自心住於十無盡句中，依初地所發十無盡句之願，以四攝法滿足一切修習佛法者，乃至令得圓成一切種智，如是盡未來際而無止息時，欲悉令眾生成熟佛法；乃至於諸未熟眾生，示現種種化身及與變化，示現無量光明莊嚴，令生欣樂，引入佛法中。諸佛如是不捨十無盡願者，皆由證得自覺聖智法樂三昧，依此三昧正受故能如是。】】

由上經文之真實旨意，可以證實一事：若人不曾親證阿賴耶識者（此識若未至佛地，皆名因地真如，有種種真如名），則無可能發起般若正觀，必墮想像之般若知解中。若人親證阿賴耶識已，則必能發起般若智慧，能證般若真旨，能令般若正觀現前（唯除第三轉法輪諸經所說一切種智，第三轉法輪諸經要待般若慧通達後再進修時，方能真正理解），除此以外，無別法門能使般若正觀現前；由是緣故，印順、星雲、證嚴、昭慧、傳道、惟覺、聖嚴法師……等人，對於般若滋生邪解，或以覺知心不起分別作為實相心，或以覺知心不起分別時之思量心（處處作主之心）作為實相心，或以一切法空而說一切法滅後之「滅相不滅」作為真如，墮於惡取空 中。凡此皆因未曾親證阿賴耶識，否定阿賴耶識，以致對於般若正理橫生邪解，更以如是邪見廣造諸書、廣印雜誌，用以誤導眾生，皆是未起般若正觀者。

乃至今時有人因余之故而親證阿賴耶識已，然因福德與慧力之不具足故，於阿賴耶識不能安忍，不肯依經中 佛語淨除二障種子之正理而進修，心中別作臆想，誤以為「阿賴耶識心體所顯示之真如性」之外、之上別有真如心體；如是等人，悉皆不能獲得般若之正觀，離阿賴耶識即無真如法性、即無真如體可證故，阿賴耶識即是真如之體故，真如由阿賴耶識心體而顯示故，經中悉如是言故。由如是緣故，說禪宗之開悟明心者，名為真見道，真實獲得大乘 見道之般若智慧功德故。以上所說，悉有經中 佛語聖教為證；此等聖教量，後當漸次舉證，讀已自明！

然因禪宗之明心者，尚未加修相見道位法義，以致未能親證初地入地心所應證得之初分道種智故，未能於初地之諸法無生、諸法無我而得現觀故。未能現觀諸法中實無「 常恒不壞之眾生我」故，不能通達般若慧之總相與別相，則不能於諸法無生、諸法無我而得安忍，則亦不起初分道種智，不能於「 諸法本來無生」而得安忍，是故未能發起初地真如，不證十真如中之遍行真如 —初地真如 —不名通達位 菩薩，不入初地之入地心 中。然而初地之遍行真如，仍是阿賴耶識心體，要因七住位中證得阿賴耶識已，進修而淨除異生性…等修行，然後始得進入初地，發起初地真如，而此初地真如仍是阿賴耶識心體，並非別有一心為初地真如。是故《成唯識論》卷九云：「在加行位，能漸伏除所取能取（能漸漸伏除「所取六塵實有、能取之見聞覺知性真實」等邪見），引發真見（斷我見我執故，或斷我見及伏我執故，引發大乘之真見道）；在通達位（在進入通達位初地之入地心時），如實通達（才能如實的通達般若，親證唯識初分種智）。」

此段論文意謂：在加行位中作諸加行，現觀所取之六塵相悉皆虛妄，現觀能取 六塵相之七轉識心亦復虛妄，由此緣故而降伏或斷除「十八界法真實」之我見乃至我執；由於已經如是「伏、除」能取 與所取故，覓得阿賴耶識時，方能引發真見道功德；若不伏除 所取與能取者，假使因為真善知識之指導，而覓得阿賴耶識，彼時亦將不敢承認、不敢承當之；便否定阿賴耶識心體，欲另行尋覓阿賴耶識所依之心體，則成為心外求法 者；離阿賴耶識心體即無任何一法可得故，離阿賴耶識即無真如故，初地真如亦是阿賴耶識之所顯性故，阿賴耶識即是萬法之主體識故，是萬法之根源故，於諸經中，及親證初地滿心以上之菩薩所造之論中，悉皆如是說故。

如是，由余當年濫慈悲故，為其明說阿賴耶識心體密意，而非自己經歷參究過程之人（由彼見道報告文中可以證實余此語非是誣言），覓得阿賴耶識之時，縱使由真善知識之開導剖析、引經據典而證明之，當時因對善知識之信心具足而勇猛承當，然而後時仍將因為證悟時之觀行不足而致信心漸退，及因後時之私心不遂故，對真善知識橫生不滿，便又因為對於善知識起瞋故，將此原有之懷疑提起，橫加否定。由於心中始終有疑，不敢如實承當彼阿賴耶識為萬法實相心之故，則其般若正觀便生扭曲而不得現起，則不能獲得真見道之功德，開始分分喪失真見道之智慧，卻誤以為自己已經更上一層樓。

由此緣故，便開始尋經覓論，欲擷取部分經文論文，作為否定萬法根源阿賴耶識之依據。然因三乘經論所說佛法，皆以阿賴耶識為本、為根，彼既不信阿賴耶識為萬法之根本，則不可能貫通大乘經典。不能貫通故，便滋生斷章取義、法義雜亂、所說法義前後自相矛盾、違教之後又復悖理之現象，卻又以此誤會經典真意而不能貫通之誤解，對真善知識所弘正法橫加誣謗，說為謬法、非法。

譬如有人以能照耀世間之光明巨燭自居，然而遍照世間眾人落處之時，處處觀見他人為己所照，於諸方大師之落處了了分明，是故心中自得，以為功德齊天，便心生種種慢，輕慢於自己得法之上師；卻不知自己之腳下永不能照明，不知自己巨燭明燈之下始終有一圈黑影分明顯現，仍待得法上師加恩而為自己照明；如是即名燈影，古時軍事術語謂之燈下黑是也！

今者彼等亦復如是，初得我法時，感激涕零，乃至月餘覺明現前，心得輕安法樂；多年後之今時，卻因所求不遂，欲上於余而破我法，乃誣為妄法；然卻不知自己之有今日見解，今日之能傲視當今佛教界、遍觀當今佛教界大師落處者，如是「見地」皆從何來？善知識未曾觸忤於彼，彼卻不肯飲水思源，更思推翻善知識所弘法義，便以早時從善知識明聞阿賴耶識密意時所生之一分疑心為因，復由心照不宣之事相不能達成之緣故，思欲推翻善知識正法而上之；卻不知自己正處於 燈影之中，不能照見自己之燈下黑，卻來指責真善知識已無身影之境界，強謂為一片黑暗；更不曾了知：自己之燈下黑，唯有得法上師方能為其照明。

凡此，皆由余早年在中壢永平寺舉辦禪三時之濫慈悲，在中庭為其明講阿賴耶識心體之密意，是故今日滋生此過，咎在平實自己。亦因近年禪三期中，見諸學人久參不得而心生不忍，使用太過明白之機鋒，致令隨學者悟得太輕易，致令彼等參究及體驗之過程不足，因此心中始終懷疑，不能完全信入，復因某大佛教團體之背後支持鼓動，今日乃有淺機者與彼退失者結夥否定余法之重大事故發生。此皆不應責於彼等諸人，余實應反躬自省、檢討未來：不應再有濫慈悲之心，應皆責令諸人自參自悟，少用太明白之機鋒 。亦應責成現今未來諸親教師與諸會員，嚴謹守護阿賴耶識心體之密意，不許因緣未成熟者知之；亦不得濫用機鋒，以免學人體驗不足，輕易得之便懷「疑心」，致令疑見不斷，後時若遇惡因緣者，便同時退轉於真正之佛菩提道，卻又自以為是更上一層樓，不能自知其妄，同墮燈影之中。

是故若欲獲得真見道之功德者，應當先行「伏、除」所取與能取，至少必須先已斷除我見。《成唯識論》既然說伏除二取之後，能引發真見道；而未明心之人復又悉皆不能引發真見道 之般若慧，則知引發般若真見道者，除禪宗之開悟明心以外，別無他法。然而開悟明心而引發真見道時，雖經多剎那觀行，乃至數日觀行，而確認阿賴耶識為般若體，仍只能發起般若之總相智爾，猶未能發起別相智，更未能發起初地之入地心所應具有之初分道種智：不能通達初地入地心之般若慧，不起無生法忍。

是故明心引發真見道後，要由後時之修學別相智，修至後際，「在通達位，如實通達」時，方入初地之入地心位。如是成論之文，已經明說：親證第八識心體之真見道位非是初地心，要於後時修學般若之別相智，要在真見道以後復作相見道位 之種種觀行，漸次而進，增益般若智慧，「在通達位，如實通達」時，方入初地之入地心位。成論之論文如是詳說極明，彼自不解而生誤會，卻來責我 所判果位太低，心中不服。

既然初地之無生法忍，要由明心真見道時所引發之般若正觀現前作為基礎，方能次第漸修，而後乃入通達位，故說禪宗之開悟明心親證如來藏阿賴耶識時，亦得方便名為「證解」，非是唯得「聞思修」之解知故；此時已確實親證未來初地法忍所依之真如心體故。然因尚未獲得通達般若之初地入地心智慧故，亦因尚未修除異生性、尚未……等故，方便說為「證解行位、解行證位」。

復次，若純說「勝解行位」一名，則易使人誤為是尚未親證第八識心體，是故余將之增一新名為「解行證位、證解行位」，以免有人誤會「勝解行」位等30心皆是尚未悟得第八識心體；亦免未來有人親證第八識心體時，認作是親證初地果證，不知自己其實仍只是勝解行位，便將成為大妄語者，捨壽時之果報難可思議。是故，余將真見道位，增立「證解行位、解行證位」之說，加以區分，令知勝解行位之第七住心以後，皆是親證未來初地真如心體者，然而此時尚不可名之為初地真如，以免時人及後人奉讀經論之時滋生誤解，以免猶如彼等退失之人滋生誤解：誤以為自己親證阿賴耶識時即已是初地心，或欲外於阿賴耶識而別覓初地真如，便成 心外求法者。

此非多慮，謂今時彼等諸人捨余而去者，皆是墮余前時特意預防之「眾生誤解」中：將真見道誤認為是初地心。復因親證阿賴耶識時，明知自己尚未是初地心─ 尚未具足初地之般若功德，便不肯信阿賴耶識即是未來無數劫後之初地真如，便將阿賴耶識橫加否定，不肯依經中 佛語進修─ 便欲棄捨阿賴耶識而在今時證取未來無數劫後之初地真如─ 不肯在今時親證阿賴耶識後修除阿賴耶識中所含藏之異生性種子及進修初分道種智。生此邪見已，便否定阿賴耶識，不肯信余依經所說：「阿賴耶識淨除異生性種子、修證初分道種智、熏發十無盡願之後轉成初地之遍行真如。 」不信余說之後，捨余而去；復又不肯使余有機會與彼見面或電話對談，自閉門戶而自以為是，恣意否定余法。

由於數年前顧慮「後時恐將有人如是」，是故特意舉示：勝解行位之第七住位，雖然尚非初地，然而確已親證初地真如心體；由因尚未進修、尚未淨除阿賴耶識所含藏之異生性等種子……，是故確屬真見道— 乃是已經親證未來初地真如之心體—而非猶如未悟者之唯是心想、臆想之解行，是故名為「勝解行位」，亦別立一名為「解行證位、證解行位」，而猶判在 解行位30 心之第七住位，以尚未通達故。如是預先施設建立已，不意今日彼等仍然如我先時預料，復墮其中，不能自防；自墮其中以後，卻又私告於 大德，妄謂余所判立不當，導致 大德今日來函相詢，誤以為真見道時即是初地心，誰奈之何？

然而古德將明心時之位階，多作「勝解行位」之判，亦有其理：謂真見道位之親證如來藏阿賴耶識時，固然已經發起般若之總相智─ 根本智，然因尚未進修 相見道諸法相故，於般若智慧雖得勝解，而非臆解，然而尚未通達：尚未引發一分增上慧學─ 尚未引發初地入地心所應有之般若通達智慧；亦尚未引發清淨意樂─ 未能隨分修除少分煩惱障習氣種子、未能永伏性障如阿羅漢，未能令因地真如阿賴耶識所含藏種子獲得一分清淨，故說尚非初地真如。亦尚未發起增上意樂─ 未發起十無盡願；是故真見道位之第八識心，其體雖是未來之初地真如心體，仍不得說為初地真如，由是緣故說為「勝解行位」，亦合正理，能以第八識真如心體而作勝觀故，於般若已得 殊勝之證解與觀行故，今時仍未修除異生性故。是故開悟明心時，不說為「親證初地真如」者，此說亦復真實，完全同於余說。

然亦不違余所說親證之意，此謂初地真如心體，實即七住菩薩所親證之阿賴耶識心體故，外於阿賴耶識即無初地真如 可證故；初地真如即是由七住位之真如阿賴耶識淨除異生性、進修相見道、熏發十無盡願而證得一分聖種性之後，而改名為 初地真如─ 遍行真如 故，本是同一心體而於異時增名為遍行真如者故。外於阿賴耶識心體即無般若體故，初地真如心體之阿賴耶識，今時確已親證故，是故余方便說為證解行位 或解行證位，亦無過失。

復次，真如一名，通一切位；不論因地佛地，其第八識心體皆得名為真如，然非究竟佛地之真如。譬如成論卷九如是開示云：「然勝義諦略有四種：一、世間勝義…。二、道理勝義…。三、證得勝義…。四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最後說，是最勝道所行義故，為簡前三，故作是說。此諸法（諸法者函蓋世間、道理、證得、勝義四種）勝義，亦即是真如；真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易；謂此真實，於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義；亦言顯此（此字乃謂阿賴耶識）復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。」是故第八識阿賴耶心體，不論何地，皆可名為真如，非唯佛地名之，亦非唯在初地以上名之，彼等不可妄謂「真如一名唯在佛地、唯在地上方可用之」。

是故諸經諸論中，多有種種名：邪行真如、正行真如、清淨真如、相真如、唯識真如、流轉真如……等名。彼等不解經論真意，自生誤會，不知如是正理，故意作此強言：「真如一名唯在佛地使用，是故成論若有說及真如一名者，當知皆是說佛地真如；是故依論中文句而觀，因地之時即有佛地真如存在阿賴耶識心體之中，只須向阿賴耶識心中深觀而尋覓佛地真如，一念之間親證佛地真如時，便是真見道，便是證得唯識性。」

後時雖因余之據理破斥，是故彼等改言：「真如一名唯在初地以上方可使用，是故成論或其餘經論中，若有說及真如一名者，當知皆是說初地以上之第八識心體；是故依經論中文句而觀，因地之時即有佛地或初地真如存在阿賴耶識心體之中，只要一念之間親證阿賴耶識心中所含藏之初地真如時，便可立時進入初地果證。」

如是誤解經論意旨，不能貫通之，不肯依經教所說：於親證阿賴耶識時，次第修除異生性、進修相見道、熏發十無盡願，便欲於此時取證初地真如。如同愚人覓得米時，不肯加以水煮，不肯等候20 分鐘之後轉成熟飯，而在覓得米體之時，欲在生米體內另覓熟飯而食之；今者彼等諸人不肯將阿賴耶識心體所含藏之異生性修除，不肯進修相見道位之般若智慧，欲在此時阿賴耶識心體中別覓未來進修後之初地真如，便如彼等愚人不肯於生米加以水火，便欲在生米體內別覓熟飯而食，即是執言取義、執「文字指」、噉「文字穀」之俗人。如是愚行，楞伽經中 世尊早已破斥在先，不意彼等今時仍墮其中，皆成執著「文字指」之俗人也！焉有可能是賢聖之人？

復次，《成唯識論》卷九亦云：「一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而『相』等故，總說一心。」此說真見道者乃是親證阿賴耶識心體，由親證阿賴耶識故，現前觀察阿賴耶識之無分別性，是故發起根本無分別智；復因多剎那之觀行而確定此心實為人我空與法我空之理體，二空之真實理確由此阿賴耶識真如心而顯，是名「實證二空所顯真理 」；復由如是實證故，確實分斷煩惱障及所知障之一部分隨眠，故說「實斷二障分別隨眠」。

如是真見道之過程，雖然須要觸證阿賴耶識後之諸多剎那、乃至多日之觀行，方能究竟圓成真見道位之功德，然而如是真見道位之證境，證悟後之阿賴耶識自住境界，其實未曾異於眾生凡夫；此謂眾生凡夫阿賴耶識心體之真如自性 ，與吾人親證阿賴耶識後之阿賴耶識心體真如自性，並無差別，同為尚具阿賴耶性之第八識心體（是故不名為初地之證發心，未證初地般若慧故）。正當此阿賴耶識現行運作之時，吾人證悟後之阿賴耶識心體所顯現之真如法相，與未悟之凡夫眾生阿賴耶識心體所顯現之真如法相，其相平等平等，並無高下之別，是故成論說：「而『相』等故，總說一心。」是故悟前與悟後之主體識，皆同是阿賴耶識自心，並非二心，復因其 真如相 並無不同，是故總說為一心。

既然七住位菩薩於真見道位所親證者，即是後時之初地真如心體—初地之阿賴耶識─ 則是已經確實親證初地第八識心體之人，由是而在勝解行位上方便加之以證，然仍判為第七住位，並未超出「勝解行位」之果證，亦可無過。然而，此阿賴耶識既是未來修至初地時之阿賴耶識真如心體，成論中為何不說此真見道位之阿賴耶識心體為初地真如？總因尚未進修相見道 位所須之別相智故，亦因尚未進修楞伽所說之五法、三自性、七種性自性、七種第一義、二種無我法，未發起入地心所須之初分道種智故，亦因尚未進修入地所應有之「內門廣修六度萬行」之福德故。是故成論卷九說：「此位（資糧位）未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，應知亦是解行地攝。（此資糧位）所（應）修（習之）勝行，其相云何？略有二種：謂 福 及 智。」

由此論文意旨，可知資糧位未證初地之唯識真如；然而初地之唯識真如心體雖名唯識真如，其實仍是資糧位與加行位、真見道位之 阿賴耶識真如 ，是故經論中說：「要至七地心滿足而入八地心時，方捨阿賴耶識名，轉名異熟識，亦名不增減真如 」；七地滿心位前之七種真如名，皆說為阿賴耶識故（此依大乘別教直往菩薩而說）。若依大乘通教菩薩及二乘解脫道斷除分段生死現行之功德而言，亦可說六地滿心位時捨阿賴耶識，改名異熟識；六地滿心菩薩與俱解脫大阿羅漢，同皆證得滅盡定故，分段生死現行同皆已斷故，更已進斷阿羅漢所未斷之多分煩惱障習氣種子故；然因故意所留之一分思惑不斷，六地滿心位雖證滅盡定，仍不名為異熟識，仍名阿賴耶識，要待八地之入地心時，方才捨棄故意所留之最後一分阿賴耶性，方才改名為異熟識。

加行位亦非初地心之唯識真如，未證唯識性之阿賴耶識心體故，唯是心中建立「萬法唯識」之觀念；唯是心中安立「 確有萬法根源之阿賴耶識」之觀念，而未親證，故說 心中安立少物─ 安立一個觀念中之阿賴耶識真如心體 。由是緣故，成論卷九說：「故說菩薩此四位（加行位之煖、頂、忍、世第一法等四位）中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心、有所得故，非實安立真唯識理。」

乃至第七住真見道位中，雖已親證未來初地真如阿賴耶識之心體，但因尚未通達般若、尚未修除異生性、尚未修集入地所應有之福德、尚未發起增上意樂，是故仍非是初地唯識真如境界。云何言為「尚未通達般若」？謂真見道位之菩薩，雖已親自證知七識十八界法悉皆非有真實不壞之我性，雖已親見七識十八界法從阿賴耶識而生，因此而證大乘法之 人無我，然而尚未通達大乘法之法無我 ，於所緣境界中尚有所得故，尚未完全捨離二取執著之現行，而對所取之六塵有時心生愛樂貪著，尚有可能因所知障中深細難斷之異生性種子，而造作三惡道業，即是所知障中異生性尚未修除。是故成論卷九說：「次通達位，其相云何？頌曰：『若時於所緣，智都無所得；爾時住唯識，離二取相故。』論曰：若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如（證得真如體性，仍名阿賴耶識。詳成論卷三，大正藏31 冊13 頁下）。智與真如平等平等，俱離能取所取相故；能所取相俱是分別，有所得心戲論現故（了知六塵相之心，即是取相心；了知六塵相，即是分別，即是有所得心。依此了知心為主體識而說諸法者，即是戲論）。」

云何是親入初地通達位之入地心法相？成論卷九云：「加行無間，此智生時體會真如，名通達位；初照理故，亦名見道。」此段論文，不可妄自作解、斷章取義，棄卻前後論文不顧，便言「親證第八阿賴耶識心體時即名通達位初地」，所以者何？謂成論隨後論文所言成就通達位 之見道者有二種：前真見道與後相見道。要須具足此二種見道，方得謂為初地入地心之通達位菩薩也！絕非證得初地之第八識心體時即可名為初地也！初地心體同於七住菩薩所證之阿賴耶識心體故。

初地之心體仍是阿賴耶識，即是七住位菩薩明心時所親證之阿賴耶識；親證阿賴耶識心體而發起般若之正觀時，名為真見道位菩薩，位在第七住位；後時再進修相見道諸法觀行…等以後，而得通達時，方名通達位初地入地心菩薩，猶未是初地之住地心也！更非滿地心菩薩！是故成論於前文之後隨即開示：「然此 見道略說有二：一、真見道，謂……。二、相見道，此復有二：……。」是故，初地通達位之見道，必須函蓋二種見道：真見道與相見道。

要須具足此前後二種見道者，方可通達初地入地心所應具備之般若智慧，方名 通達位菩薩；是故通達位 亦是見道所攝，始從七住位明心之般若總相智─ 根本無分別智─ 發起時，末至 初地入地心時之般若道種智初起時之通達位止，皆是見道位所攝。不可說「唯有初地之入地心位方是見道位」，應說初證現在阿賴耶識─ 未來初地真如心體─ 之時亦是見道位，不可唯說進修至初地時方是見道位，是故初地入地心 之通達位，亦是見道所攝，乃是具足二種見道後之見道位，由其通達般若之總相與別相故，說為通達位。

然而七住菩薩明心時亦是見道所攝，說為真見道，彼等諸人不可將此真見道位 倒說為初地之 入地心、倒說為通達位也；所以者何？謂成論中已經明說此二見道之前後深淺次第：一者，《前真見道，證唯識性；後相見道，證唯識相；二中初勝，故頌偏說。前真見道，根本智攝；後相見道，後得智攝。》 二者，相見道位尚有六觀應作，非唯現觀非安立諦三品心，非唯現觀安立諦16 品心，然後說：《菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地。》由此可知：明心之時方是真見道位，然唯證得唯識性 ，唯得發起根本無分別智，未起後得無分別智，未證得更深妙之唯識相；要待後時進修般若別相智時，方才發起後得無分別智，次第進修之後，方才漸漸具足後得無分別智 ，方能獲得唯識相之勝妙智慧。

相見道位中雖證後得智，然猶必須加修楞伽所說八識心王之五法三自性……等，方才發起入地心所有之初分道種智。如是，真見道 與相見道真意，於成論文句中具明，彼等諸人不可視而不見、讀而不解，妄認明心之時即是 真見道，即是初地心；卻不肯信善知識助其所悟之阿賴耶識為真實心，卻欲外於阿賴耶識心體、上於阿賴耶識心體，而別求相見道後之阿賴耶識心體，妄說為阿賴耶識體中「所含藏」之初地真如 。如是誤會佛法之後，反來責人正法為非法，悉皆成就誹謗根本正法、誹謗勝妙正法之地獄重罪也！

而此七住位般若正觀現前之真見道位所親證之阿賴耶識，與初地所親證之阿賴耶識，皆是同一心體，並無二體；所異者，乃是通達與否之別爾；所異者乃是有無進修相見道位觀行而令通達爾，前後位之心體本同一心，並無二心；亦不可於現在未修相見道位般若 之前，欲覓未來完成相見道般若觀行後之初地真如也；否則即成捨棄未來十年增長之過程，否定現在少年之身，欲於 現在少年身中尋覓十年後成人之身，即名愚人也！

是故學佛之人不可妄作情解、依文解義，另行發明某一想像之心體作為阿賴耶識之所依心體，或另行創造一說：「阿賴耶識現在已經含藏著初地真如心體，從阿賴耶識內深觀之後，便可於阿賴耶識心體中找到初地真如，立時成為初地菩薩 」，如是之言，皆是妄想揣測之言，不可信之！否則即成心外求法之徒也！初地之真如心體亦是阿賴耶識心體故，初地真如心體即是現在阿賴耶識進修之後所成就者故，乃是同一心體而於後時另立初地真如之名故；徵之於諸經所說及成論卷三文意可知，眾人皆可檢校之，非是余一人可以空口徒言者也！

既然七住位明心而發起般若之正觀時，亦是親證真如心體之人，如是初照般若理體之阿賴耶識真如性 故，說之為親證般若理體之解行，說之為「解行證位」，亦復何疑？猶如通教俱解脫之三明六通菩薩，迴心別教而親證異熟識心體（未成無學之前名為阿賴耶識），復又眼見佛性之後，未入住初地之前不能得生色究竟天宮，尚在勝解行位中；如是通教轉入別教之證悟菩薩，有時為利樂眾生故，示現成佛之八相成道，為眾生現有佛身佛行，然實尚未成佛：「菩薩如是發心之時，則得少分見佛法身，能隨願力現八種事：謂從兜率天宮下來、入胎、住胎、出家、成佛、轉法輪、般涅槃；然猶未得名為法身，以其過去無量世來有漏之業未除斷故；或由惡業受於微苦、願力所持非久被繫。（《起信論》卷下，依華嚴經等所說 佛語之論文）」

為利眾生起信之故，勝解行位之未入地菩薩，尚可如是示現成佛，而不墮大妄語業；何況親證初地心體而未清淨心體種子之第七住位菩薩，云何不可名為「 亦證亦是解行」之位？如是名為「證解行位、解行證位」，斯有何過？非是說為初地心故，此一「證」字，猶待相見道位之觀行而依附於解行位故。

復次，《唯識述記》亦如是云：「若十住第七心等，亦名住不退。（0342a3）」同余所判明心為第七住位不退菩薩，並無差池；彼等何須以「證發心」與「解行證位、證解行位、勝解行位」為題，作是質疑？致令 大德來函相詢？是故應依所判位階而作論定，莫依如是四種名相而作論題，此四名相之意極為清楚分明可辨故，無人會將「證解行位」誤認作初地之「證發心位」故；「證解行位」之意，余已經明說為第七住之位不退故。

反之，彼等諸人每謂六住滿心位時，多剎那無間而證之明心境界中，可以親證初地真如，立時即可成為初地菩薩，則是欲以勝解行位而規避悟後相見道位所應進修之種種行門，不願依佛開示：以 相見道位之無數劫修行而淨除阿賴耶識所藏之異生性障…等，便欲在此因地中一念相應而剎那證得未來無數劫後之初地真如，便欲剎那成為初地菩薩。如是投機取巧而又違教悖理，妄自高推，乃是妄想之法，較之余說「明心見性之人為『解行證位』之第七住及第十住位」更為過分逾越。自身過分逾越，卻不思己過，反嚴責他人不過分、不逾越之判教為非法，誹謗符合 佛旨之余法為非法，而以耳語流通於 大德；今日方有 大德聞彼言說之後，來此信函要求澄清法義，期望藉此挽救彼等退轉諸人回歸正道。故說彼等諸人乃是知見顛倒，不能貫通經論真義之人；如是不通經教，又復悖理之人，乃竟亦有佛門四眾弟子迷之、信之、隨之，同入歧途，倡為正法，共同抵制余所弘傳完全同於 佛意之法，不亦怪哉！

復次，經中從來不曾說「法身有十分漸證」之說，唯說五分法身：「戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身」；依此五分法身，而說十地中次第清淨阿賴耶識、異熟識心體中所含藏之有漏法種，增長無漏法種；及說依此阿賴耶識心體及內含種子之觀行所得智慧，分為十地差別。然後依此清淨阿賴耶識心中所含染污種子之境界差別及智慧差別，分為十種階段，方便說為分證十地真如，謂為十真如，仍是「五分法身」之修證也，絕非別有十種真如心體可修證之也，更非是說「諸地各證一分真如心體」也。

是故，若有祖師造論倡言：「法身心體可分為十分，地地各證一分心體」，即名誤解佛法者，所以者何？謂十地經、解深密經、華嚴經十地品，及成論所說十真如 者，皆是秉於 佛意而說五分法身之修證圓滿與否也，非是地地分證一分真如心體也！諸經諸論皆同余如是說，故說「地地各斷二種愚及彼粗重」，由是緣故而令五分法身於諸地中各得增長，方便說為地地分證一分真如，而各地所證真如仍是阿賴耶識心體也！非是地地各證真如法身十分之一心體也！各地之真如心體仍是阿賴耶識（異熟識）心體故，此第八識真如心體已在七住位中具足證得全部故。三賢位真如及十地真如之異者，唯是一心而有多名，藉以顯示前後階段修證境界中之真如心體所含種子等差別爾，乃至十地中各立真如種種異名者，實非此時之阿賴耶識心體以外，別有未來之初地真如心體可以分分證之；實非此時之阿賴耶識心體外，別有未來之初地真如可於現在證得也！

來文：

【【彌勒菩薩之《瑜伽師地論》卷47 亦有示：「云何菩薩勝解行住？謂諸菩薩從初發心（平實註：此為明心）乃至未得清淨意樂（平實註：此為未入初地，未永伏性障故），所有一切諸菩薩行，當知皆名勝解行住（平實註：此為十迴向位之前）。又諸菩薩種性住中，於餘十一諸菩薩住及如來住，唯有因轉，攝受彼因，於餘所有諸菩薩住，尚未發趣、未得未淨，況如來住？若諸菩薩勝解行住，普於一切餘菩薩住及如來住，皆名發趣，未得未淨，即於如是勝解行住，亦名發趣，亦名為得為令清淨而修正行。勝解行住既清淨已，極歡喜住先已發趣，今復名得為令清淨而修正行（平實註：此為入初地）；極歡喜住既清淨已，增上戒住先已發趣，今復名得為令清淨而修正行（平實註：此為入二地，二地滿心位之增上戒「戒究竟清淨」尚未證得）。如是廣說，展轉乃至最上成滿菩薩住（平實註：此為入等覺地）。即此最上成滿菩薩住既清淨已（平實註：此為等覺地之滿心位），從此無間，其如來住先已發趣，當知於今頓得頓淨（平實註：此為成佛）。是如來住，於菩薩住當知此中如是差別。」

又云：「問：勝解行住菩薩（平實註：明心後之菩薩地）轉時，應知何行、何狀、何相？答：勝解行住菩薩轉時，思擇力勝；於諸菩薩所作加行，以分別慧數數思擇方能修作，未能任性成辦所作。未得堅固相續無退菩薩勝修。如於勝修，於勝修果種種無礙勝解、神通、解脫、等持、等至，亦未能得，未能超越五種怖畏，謂不活畏、惡名畏、死畏、惡趣畏、處眾怯畏。於所應作利有情事，策勵思惟方能修作，未能任性哀愍愛念。或於一時於諸有情，由身語意發起邪行（平實註：尚未永伏性障故，尚未修除異生性故，不名初地）；或於一時於諸境界發起貪著；或於一時於資生具現有慳吝，信他諸佛菩薩而行，未能自內了知真實（平實註：未發起初地心之行捨心，尚未具足捨心；亦未發起初地入地心之道種智故，仍可能被他人所退轉，仍非行不退者）；謂於如來或法或僧，或真實義，或有情事，或佛菩薩神通威力，或因或果，或應得義，或得方便，或於所行，皆隨他信，成就狹小聞所成智、思所成智，而非無量。又即於此或時忘失，有忘失法成就菩薩苦遲通行；於大菩提無猛利樂欲，無熾然精進，無有甚深牢固淨信。於其三處有忘失念：一、於境界可意不可意色聲香味觸法中，或於一時其心顛倒、忘失正念。二、於受生彼彼身中，既受生已，忘失前生。三、於所受所持諸法久作久說，或於一時有所忘失。於是三處有忘失念，或於一時具足聰慧，於其諸法能受能持，於其義理堪能悟入；或於一時則不如是，或於一時具足憶念，或於一時成忘念類，於諸有情未能了知如實調伏善巧方便，於自佛法亦未了知如實引發善巧方便，為他說法教授教誡勉勵而轉，勉勵轉故不如實知；或時虛棄或不虛棄，如闇中射，或中不中（平實註：故非行不退者）。隨欲成故，或於一時，於大菩提雖已發心而復退捨。或於一時棄捨菩薩先所受學淨戒律儀，不能受學；或於一時雖勤修習利有情事，而於中間生厭倦故，復還棄捨利有情事，由意樂故欲令自樂，由思擇故欲令他樂，於諸菩薩所有違犯多分遍知，非數遍知無餘永斷。由於毀犯數現行故，或於一時於菩薩藏法毗奈耶，他所引奪；或於一時聞說甚深廣大法教而生驚怖，其心動搖、猶豫疑惑，於諸有情遠離一切現行大悲，於諸有情少分現前利益安樂，未能廣大、未能無量。於如上說一切圓滿菩薩學中，未能普學；於如上說一切圓滿菩薩諸相，未皆成就；於如上說一切圓滿二分菩薩正加行中，未等顯現；於如上說菩薩意樂，猶未清淨；於其無上正等菩提，自謂為遠，未於涅槃增上意樂安立深固。如於生死長時流轉，於其熾然無動妙善菩提分法，未能成就。如是等類，當知是名勝解行住菩薩轉時諸行狀相。」】】

謹答：

譬如 大德來函所舉瑜伽論文：「云何菩薩勝解行住？謂諸菩薩從初發心（平實註：此為開悟明心時）乃至未得清淨意樂（平實註：此為未入初地，未永伏性障故），所有一切諸菩薩行，當知皆名勝解行住（平實註：此為十迴向位之前）。又諸菩薩種性住中，於餘十一諸菩薩住及如來住，唯有因轉，攝受彼因，於餘所有諸菩薩住，尚未發趣、未得未淨，況如來住？若諸菩薩勝解行住，普於一切餘菩薩住及如來住，皆名發趣，未得未淨，即於如是勝解行住，亦名發趣，亦名為得為令清淨而修正行。勝解行住既清淨已，極歡喜住先已發趣（平實註：此為十迴向位），今復名得為令清淨而修正行（平實註：此為入初地之入地心中）。」 大德來函所舉此段論文之中，已經明證余所說法之正確無訛也！是故彼等妄作倡言之人，正應以之責己，云何顛倒取來責余？而作私下流通之言說誹謗耶？故說彼等諸人已經成就誹謗正法之重罪也！

所以者何？一者，「勝解行住」菩薩，確已親證第八識心體之全體─ 未來初地第八識真如心體─ 阿賴耶識之全部心體，然此時猶不得名為通達位 、猶不得名為初地真如者，咎在今始明心之人尚有 異生性未修除，尚有後得無分別智之般若別相智，未曾依相見道 內涵修證；亦尚未真正清淨其意樂─ 十無盡願之意樂尚未增上具足，是故即使已曾親證初地心之阿賴耶識─ 方便說為初地真如心─ 仍然未可名為初地菩薩、未可名為初地真如也！初地心之第八識真如雖得異名遍行真如，其實仍名阿賴耶識故，乃至六地未滿心前，其第八識真如仍然名為阿賴耶識故。如今彼等卻於否定阿賴耶識之後，欲在阿賴耶識心體之內，另行尋覓阿賴耶識所含藏之未來初地之真如心體，以為初地真如心體是在阿賴耶識心體內所含藏者，而不知阿賴耶識心體即是初地真如心體。

由是緣故，親證阿賴耶識之明心菩薩，雖得名為親證真如心體之人，然唯得證第七住位，要須明心真見道 之後，進修相見道等法義及觀行滿足時，而後方得入地；入於初地時仍名阿賴耶識，兼名遍行真如，仍是今時所證之阿賴耶識心體，而非彼所說之「今時阿賴耶識中含藏著另一初地真如」。由此瑜伽論及諸經諸論中所說法義，便知此義：要須親證阿賴耶識後，為令清淨而成初地真如─ 阿賴耶識─ 而於無數劫中修諸正行，令得清淨、轉成後時之初地真如，方名初地唯識真如之真實證位，然未滿足真如性之修證，不能成佛；亦未滿足初地心之證量，唯是入地心爾。

然此實義，非是說「第七住菩薩所證之阿賴耶識非是初地真如心體」也，乃是心體內所含藏之異生性種子未曾伏除，般若智慧未得通達，是故不得說為初地真如心體也；而此第七住菩薩所親證之真如心體阿賴耶識，與初地之真如心體阿賴耶識，其實同一無二，乃是前後階段心體所含種子有異故異，乃是前後位中般若智慧之 通達與否故異，本皆同一心體，不可別作建立，妄謂 此時阿賴耶識心中含藏另一初地真如心體，或妄言 佛地真如心體含藏於阿賴耶識中，否則即墮故月溪法師之邪見中也！

既然此七住位菩薩已確實親證初地之真如心體全部，唯未修除心體中所含藏之異生性……等，故不得名為初地真如，然而體實無二，別無心體可證，故得方便施設，說為「解行證位」。論中前後文意極明，同余所說無異；自是彼等讀之不解真意，不能前後貫通，妄作情解，是故有此質疑，轉對 大德誤說，今日方有 大德來函質余，請求澄清，以利彼等。

亦如彼等所舉瑜伽之論文中說：「勝解行住菩薩……或於一時於諸有情，由身語意發起邪行（平實註：未永伏性障故，未除異生性故，不名初地，是故有時仍有少分邪行）；或於一時於諸境界發起貪著。」即是余所言之「尚未消除異生性」者，是故證得初地真如心體阿賴耶識時，唯在第七住位，尚屬「勝解行位」所攝，於外道及佛門凡夫而言，雖名此人為聖人，同於聲聞初果；然在大乘別教之中，仍是賢位凡夫，非是彼等所主張之初地聖心也！

亦如彼等所舉瑜伽之論文說：「勝解行位菩薩……或於一時，於大菩提雖已發心而復退捨。或於一時棄捨菩薩先所受學淨戒律儀，不能受學；或於一時雖勤修習利有情事，而於中間生厭倦故，復還棄捨利有情事，由意樂故欲令自樂，由思擇故欲令他樂，於諸菩薩所有違犯多分遍知，非數遍知無餘永斷。由於毀犯數現行故，或於一時於菩薩藏法毗奈耶，他所引奪。 」皆是未除異生性者，皆是明心之後尚未能入初地之緣由，要待相見道位之進修，而後始能進入初地之入地心中；合余所說，然違彼等私下耳語所說「 一悟即可進入初地」之說。

亦如彼等所舉瑜伽之論文中說：「勝解行位菩薩……或於一時聞說甚深廣大法教而生驚怖，其心動搖、猶豫疑惑，於諸有情遠離一切現行大悲，於諸有情少分現前利益安樂，未能廣大、未能無量。」皆是明心之後尚未能入初地之緣由，是故彼等聞余所說「彼所未聞」地上菩薩勝妙法義時，心生不忍，謗為余之私意妄解，不能安忍。凡此心行，皆是七住菩薩中未除異生性，於所未聞殊勝妙法不得安忍，要待相見道位之多劫進修以後，始能進入初地之入地心中；如是事實及瑜伽論所說者，合余所說，然違彼等所說一悟即入初地之說。

亦如彼等所舉瑜伽之論文中說：「勝解行位菩薩……於如上說一切圓滿菩薩學中，未能普學；於如上說一切圓滿菩薩諸相，未皆成就；於如上說一切圓滿二分菩薩正加行中，未等顯現；於如上說菩薩意樂，猶未清淨；於其無上正等菩提，自謂為遠，未於涅槃增上意樂安立深固。如於生死長時流轉，於其熾然無動妙善菩提分法，未能成就。如是等類，當知是名勝解行住菩薩轉時諸行狀相。」皆是明心之後尚未能入初地之緣由。由於「一時聞說甚深廣大法教而生驚怖，其心動搖、猶豫疑惑 」故，聞余所說不能生忍，妄謗余法；此即是未得相見道位進修之般若功德者；是故要待相見道位之進修，而後始能進入初地之入地心中。如是諸經諸論所說正理，合余所說，然違彼等所說「一悟即可進入初地」之妄說。

故知彼等對於《瑜伽師地論》之真實意旨，實猶未解，滋生極多錯會；卻以錯會後之邪知邪解，私下耳語流傳於正覺同修會中，用以否定余法，寧非顛倒之行？

復次，如彼舉示與 大德之上文所說：【【馬鳴菩薩之《大乘起信論》卷下亦云：「又此菩薩一發心後，自利利他，修諸苦行，心無怯弱，尚不畏墮二乘之地，況於惡道？若聞無量阿僧祇劫勤修種種難行苦行方始得佛，不驚不怖，何況有起二乘之心及墮惡趣？以決定信『一切諸法從本已來性涅槃』故。解行發心者當知轉勝：初無數劫將欲滿故，於真如中得深解故，修一切行皆無著故。此菩薩知法性離慳貪相，是清淨施度，隨順修行檀那波羅蜜；知法性離五欲境，無破戒相，是清淨戒度，隨順修行尸羅波羅蜜；知法性無有苦惱，離瞋害相，是清淨忍度，隨順修行羼提波羅蜜；知法性離身心相、無有懈怠，是清淨進度，隨順修行毗離耶波羅蜜；知法性無動無亂，是清淨禪度，隨順修行禪那波羅蜜；知法性離諸癡闇，是清淨慧度，隨順修行般若波羅蜜（平實註：此為真見道明心後，欲入初地之前所應修學之內門六度萬行，函蓋相見道後得無分別智在內）。

證發心者（平實註：此為明心後進修相見道等法之後，進入初地之入地心，名為證發心），從淨心地（平實註：此為初地心）乃至菩薩究竟地（平實註：此為等覺位）證何境界？所謂真如（平實註：即是遍行真如等十真如），以依轉識說為境界（平實註：般若實相境界者依七轉識所證而說），而實證中無境界相（平實註：第八識阿賴耶、異熟識，其自住境界從來皆無境界相，亦無智慧相，從來皆離見聞覺知故；轉依此第八識自住境界故說實證中無境界相）。此菩薩（平實註：或為通教戒定直往菩薩，或為別教戒慧直往之三地滿心以上菩薩）以無分別智，證離言說真如法身故（平實註：第八識從因地至佛地之三階段之阿賴耶、異熟、無垢識，前二位中從來離見聞覺知，故離言說相。然佛地無垢識依佛地功德故，亦能發起別境心所法，非一切時皆離見聞覺知，異於一切位菩薩），能於一念遍往十方一切世界，供養諸佛請轉法輪（平實註：唯有通教三明六通菩薩轉入別教之初地，方能到百佛世界。或別教直往之三地滿心菩薩，方能到他佛世界；或五地滿心以上菩薩，方能遍至十方一切世界，不可誤認一切地上菩薩皆能遍至十方一切世界。依楞伽及華嚴所說：別教直往之初地至三地未滿心以前，若不曾得佛加持而入大乘光明三昧，復於三昧中由佛加持而證得差別三昧者，悉無如是功德。詳見楞伽、華嚴等說）。」以上聖教所述「解行位」之狀況，正符合講堂中諸同修修行狀態；今講堂明心見性師兄多未得清淨意樂，故應是「解行位（勝解行位）」而非「證位」！】】

彼等如上之言，亦復違教悖理，謂余上來答辯所說，「證」字之義已明：乃是 勝解行位之親「證」般若心體如來藏，非是初地「證發心」之「證得初地」境界故，不須再多作言說，以免贅言。

復次，余諸書中所言之明心及見性等同修之判果，皆判「明心不退者為七住、眼見佛性者為十住」，皆在「勝解行位」中，未離三賢位「外聖內凡」30 心之果證，所有著作中皆未曾主張明心或見性可為初地等，未曾絲毫逾越自高；非如彼等私下放言：「可以不必修除異生性、不必修集入地所須之內門廣修六度等福德、不必在 真見道之證悟後再進修相見道、不必在悟後熏發十無盡願，此時只須從阿賴耶識中，找到阿賴耶識心體中所含藏之初地真如心，便可剎那間成為初地菩薩。 」由彼等如是主張，可見彼等正是誤會佛菩提正法所說「證」字之真義者，亦是自高生慢之人，迥異我等如實自守之說。如是，彼等乃是嚴重誤會佛法經教義理，復又嚴重誤會余所說法之人，復又不肯老實安住於七住位而次第進修，乃是冀望一悟即至初地之自高者、之邪見者，反來誣責他人所說無誤之法為有誤，復以耳語而不斷流傳於我同修會中，冀圖影響他人退轉於阿賴耶識之忍，焉是正說？

復次，彼言：「真見道乃是初地，證得唯識性；明心只是勝解行位，只證得唯識相；彼平實言真見道乃是證解行位、解行證位，判教有誤。」如此之言，彼等正應用來責己；已經顯示彼等之說法錯誤，墮於燈影之中，卻又不知自己之謬誤，反來責人。亦證彼等對余所言「解行證位、證解行位」等表義名言，有極深之誤會，乃是不解余諸書中之言說意旨者。

所以者何？謂余判定：正覺講堂中一切經歷禪宗之明心開悟境界，而未生疑、自我否定退失者，雖名真見道位，然皆是第七住勝解行位（解行證位），其實完全正確，與彼等所說「明心唯在勝解行位」無異。然於無異之中， 卻有大異之處，謂余強調：觸證第八識真如心體之後，猶有異生性要待修除，猶有相見道 諸法待修，猶須內門廣修六度萬行─ 修集入地所須福德，復須熏發十無盡願；是故余判明心之證果，唯得三賢位之第七住，名為「解行證位」，仍是習種性人，非如彼等妄說之可以名為初地心也。彼等則不如是，強言真見道之明心果位已在初地，以如是違背《成唯識論》法義之說法，以自高自擂之自意妄想而責於余、而告知 大德，致令 大德今時來此函文相詢；是故，彼等正是以「應責於己 之說」而責余者，乃是誣責者；是故彼等實應以此自責，不應責我。

所以者何？親證第八識心體之後，若不能經歷多劫修除異生性障，不能進修 相見道諸法者，則其所親證之第八識真如，其實仍非是初地真如阿賴耶識，仍是第七住位之真如阿賴耶識，是故彼所宣稱能親證之 初地真如，其實仍是第七住位之真如，仍是阿賴耶識；必須在七住位親證第八識真如以後，再歷經多劫修除異生性障 ，進修相見道 等種智，如是悟後具足修證二種見道之後，再熏發十無盡願，令此願心清淨及如實，其第八識阿賴耶方得名為初地真如，兼名遍行真如；然猶未捨阿賴耶識名，仍是阿賴耶識；此乃《成唯識論》依經中 佛語所明言者，如是正意，論中具載，今猶可稽。

乃彼等不此之圖，不肯循序以進，卻以如是第七住位之阿賴耶識真如心，倡言此第八識為初地真如；或否定七住位真如心阿賴耶識以後，欲再別覓子虛烏有、想像中之初地真如，說言「阿賴耶識心體中含藏著初地真如心體，可以使人親證」，以此想像妄想，倡言：「真見道位即是初地。」然而成論中說真見道位仍在勝解行位中，全違彼說；而彼等諸人，迄今復又未曾覓得自所主張之初地真如，迄未覓得其所主張之「阿賴耶識中所含藏之初地真如」，則顯彼說之無義，全違成論所說正義故，亦復嚴重悖理故。

彼等復又倡言：「明心之後不須進修相見道……等，真見道時所悟明之第八識心，即可成為初地真如」；如是見解，豈但違教？亦復悖理！徒證自己之所聞太狹、不通教理、所見欠缺、所證粗淺，復又自高自大。是故余之判果：明心乃是親「證」真如心體，由親「觸證」故，得名「解行證位」，判為「勝解行位」所攝之第七住位，與古時少數真實證解唯識種智之禪宗祖師所判者無差，完全同於 玄奘菩薩成論所判；不曾如彼等倡言「此時可以親證初地真如 」，妄言明心即是初地；故余「解行證位」之「證」字，唯是強調其親證第八真相識心體爾，唯是將「勝解行位」增一名相「解行證位」，藉以強調第七住菩薩之親自觸證真如心體，非唯是想像之無分別智；並非初地之「證發心」也。

反觀彼等，不知自己過失，將粗淺之明心境界，自高自抬為初地之果證；自己如是錯誤判果已，反來責備余之正確法義與判果，豈非顛倒之人？解深密、楞伽、瑜伽師地及成論中，具載如是判教，同於余說，乃彼等讀之不解，對余心生不服，如是 斷章取義而私下放言，欲影響會中學人，欲影響初悟之唯得根本智之新學菩薩 隨其退轉；如是知見邪謬，而竟私下耳語流傳、諍辯不已，豈非顛倒執著？

次如 大德來函中所舉彼等引據馬鳴菩薩之論文中，亦如是言：「解行發心者 當 知 轉 勝 ：初無數劫將欲滿故，於真如中得深解故，修一切行皆無著故。此菩薩知法性離慳貪相是清淨施度，隨順修行檀那波羅蜜；知法性離五欲境，無破戒相，是清淨戒度，隨順修行尸羅波羅蜜；知法性無有苦惱，離瞋害相，是清淨忍度，隨順修行羼提波羅蜜；知法性離身心相、無有懈怠，是清淨進度，隨順修行毗離耶波羅蜜；知法性無動無亂是清淨禪度，隨順修行禪那波羅蜜；知法性離諸癡闇，是清淨慧度，隨順修行般若波羅蜜。」

是即余諸書中《佛菩提二主要道次第概要表》中所言：明心後應內門廣修菩薩六度萬行之意，即是七住菩薩轉勝之過程也！如今彼等在同修會中，由於早年聞余明告阿賴耶識心體而得明心，卻不肯於明心之後，內門廣修六度萬行，不知馬鳴菩薩所言「勝解行位菩薩當知轉勝」之理，卻欲跳過如是內門廣修六度萬行之修行轉勝過程，不肯在阿賴耶識心體上作種種觀行，卻欲在今時輕易親證無數劫後之初地真如，欲免除內門廣修六度萬行之無數劫辛苦修行，則成無因無果之說，豈非顛倒？ 卻以如是顛倒之見，更舉馬鳴菩薩所說同於余說之論文，用來責余完全同於馬鳴菩薩之正確法義，豈是有智之人所當為者？

睽於彼等所舉示之瑜伽及《起信論》文，悉符余說，卻是全違彼等諸人所說，即可證知彼之少聞與誤解經論也！譬如 大德來函所舉論文：「勝解行住菩薩轉時，思擇力勝；於諸菩薩所作加行，以分別慧數數思擇，方能修作，未能任性成辦所作，未得堅固相續無退菩薩勝修。」即是余所言之「真見道後未曾進修相見道」者，即是尚未進入初地心者。是故明心之後，必須進修 相見道位中諸法，始得進入初地入地心 之行不退位中；是故余判明心之真見道位乃是第七住，仍在勝解行位中，所判無誤。

來文：

【【蕭老師判七住明心即「解行證位」非是「解行位」；或許 蕭老師意為「開悟即同觸證」，可見於《禪淨圓融》書後附錄三。但此與古來諸多先賢教判殊不相同；但若 蕭老師所說能融通正理，符合 佛意，則為今人根器不同，亦不妨別有建立。但應了解《成唯識論》之見道位判果標準，與 蕭老師建立是有所不同；《成唯識論》意為先伏二執現行方入初地，入地則斷除種子；所以唯識宗將「見道位」列於三十心後，離「賢位」、「勝解行位」而入「見道通達位」、「證位 」。故《成唯識論》卷九明示修大乘次第：「何謂悟入唯識五位？一資糧位，謂修大乘順解脫分。二加行位，謂修大乘順決擇分。三通達位，謂諸菩薩所住見道。四修習位，謂諸菩薩所住修道。五究竟位，謂住無上正等菩提。」

而《成唯識論》卷九所立如下：「加行無間，此智生時，體會真如，名通達位。初照理故（依佛菩提道三大阿僧祇劫之時程，而說大乘見道位之無數劫中皆名初照理）亦名見道，然此見道 略說有二：一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠；雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。（平實註：彼等諸人故意省略此下之「二、相見道」而不引用，故意視而不見，藉以證成己說。）」

「菩薩得此二見道時生如來家，住極喜地；善達法界得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。」

若依《成唯識論》判果，則見道亦名通達位，位在初地。不同 蕭老師將見道判七住位（如上教證）由此（而）經十住、十行、十迴向諸位，方至初地通達位；是將「見道」與「通達位」分開建立；此為第一點「見道位」疑惑處。

而 蕭老師依《菩薩瓔珞本業經》所判禪宗明心位為七住菩薩「般若波羅蜜正觀現前」，相應真如名為「見道」，故以建立六、七二識「下品轉識成智」；此不似大乘唯識教含攝解脫行門（如迴小向大），此中二乘人亦有有學、無學乃至俱解脫迴心等等諸法差別，非一而論，故 蕭老師應是純依般若慧上而判，此似別有一說；故方有「見道位」在「七住」或「初地」之差別；但今 蕭老師又極推崇《成唯識論》，但《成唯識論》中卻明示初地菩薩方才「見道」，而斯六、七二識方才「轉識成智」，與 蕭老師建立實有極大出入！ 玄奘菩薩之「八識規矩頌」亦說明「轉識成智」唯於「歡喜地」初起；第六識頌有「發起初心歡喜地」、第七識頌明「極喜初心平等性」等句。 蕭老師如此建立，似乎有別大乘唯識教！而 蕭老師於《明心與初地》一冊中卻只論「七住」與「初地」慧力差別，卻未交代與諸經論相異因由，未免有所不足。】】

謹答：

開悟明心之時，確實已觸證初地之第八識真如心體，所以者何？初地之第八識真如心體，與第七住位之第八識真如心體，乃是同一心體，皆是阿賴耶識，別無其他真如心體可證，凡夫地一切位之真如名，皆依阿賴耶識心體在不同之修行階段而立名故；而此七住位之第八識心體，異於初地之第八識心體者，唯在「有無修除異生性、有無進修相見道而發起般若道種智、有無淨、伏一分性障習氣種子 」，是故七住與初地之根本心體雖然同是阿賴耶識，然心體中含藏之種子有異，然心體自身及其體性完全無別；此乃諸經諸論中所共說者，亦是古今一切精研唯識學之學者所共認知者。既然七住位時所親證之第八識心體，即是初地之第八識心體，同名阿賴耶識，唯有內含種子及所證之般若慧深淺有別，是故當知皆是親證真如心體 者，非是想像而未證知者，非是加行位之「現前立少物」者；既非是想像真如心體而「現前立少物」者，當知即是親證真如心體者。雖是親證真如心體者，然唯是七住位爾，「此與古來諸多先賢先聖之教判並無不同」，「亦與諸經諸論中之教判完全相符」。

然因唯識增上慧學中所說之「證發心」之「證」者，唯作狹義之定義，以觸證真如阿賴耶識心體時之真見道，及開悟觸證心體後之 相見道觀行具足，方得名為「證發心」，乃是意指發起初地之入地心；余則從來不曾違背如是教判，是故不將明心與見性者定位為「分證即佛」之「證」位，乃定位為「證解行位、解行證位」之第七住、第十住；彼等不可將余所作正確之定位加以拆解後，作錯誤之配置，然後復來責余判教為謬，此行非是正心誠意之行也！於世法中尚且不可如是，何況是於佛法正理之中，更不應如是也！

復次，彼等倡言：【【但應了解《成唯識論》之見道位判果標準與 蕭老師建立是有所不同；《成唯識論》意為先伏二執現行方入初地，入地則斷除種子。】】

彼等如是主張者實有大過，謂不知己過之後，復又誣責於人，更增大過。所以者何？成論所判教果，與余所判完全相同，絲毫無異，自是彼等嚴重誤會成論宗旨，卻來責余所判教果異於成論。

此謂成論所說者乃是：「伏、除二取之後而得引發真見道，尚非是初地」，而非彼等所說之「先伏『二執現行』方入初地」，此謂「伏、除二取 」異於「伏二執 」故。伏或除 二取者，乃是降伏或除去「能取之七轉識真實有、所取之六塵真實有」之邪見與執著，乃是能取與所取 等二執之伏除，與人我執、法我執等二執迥異，彼等不可將「伏除二取執著」與「伏除人我二執」等混為一譚也！ 彼等如是誤會成論文句真實意以後，編造成論文句，復來責余所說異於成論，則彼等已成顛倒見、顛倒說者。

是故余言見道位之真見道，乃是先行「伏、除二取」，非是彼等所說之「伏人我二執」也；不可在錯會、誤解之後，用來責人也！ 而成論前後十卷文句中，初未曾言「先伏除『二執』現行方入初地 」，謂成論中說：「要在八地心才除盡人我執，要在佛地方才除盡法我執」故。由是可知：伏除二執方入初地之說，實是彼等自行創造之說，然後妄言為成論所說者，轉又教導於 大德，令 大德來函探問，故其所說違於成論宗旨。

所以者何？謂成論所說引發真見道者，乃是余諸書中所言之先行伏、除二取，因此而能引發真見道之根本無分別智 功德，如是引發真見道之後，尚非是彼等所說之初地心也！何以故？謂真見道位之菩薩仍未依成論所言：「在真見道後進修 相見道」，故未生起後得無分別智，由此緣故未證唯識相，未得通達初地之 入地心所應有之初分道種智 故。由是故說彼等誤解成論在先，復又誤會余諸著作判教於後，卻引合於余說之成論文句，用來責余，寧非顛倒？

復次，縱使彼等真是「已伏、已除人法二執（事實上無此可能，道次第非是如此故）」之人，仍然不能成為初地菩薩，亦不可能是已除法我執之人；此謂彼等「悟後」仍不曾進修相見道諸種觀行故，尚且不知不證初分法無我正理，云何能「伏、除」法我執？法我執者，依成論之旨，要在相見道位中觀行已，而後方能證知法我執之義旨故；彼等悉皆不肯悟後進修相見道之種種觀行，便欲於真見道位中 一悟即成初地菩薩；然而法無我之修證，要在「阿賴耶識藉自己所生所顯之七識心王…等種種法相」之中觀行─ 相見道─ 方能通達而證得初分道種智故；是故悟得第八識心體之後，若不進修相見道之種種觀行者，絕無可能親證法無我 ，何況能伏、除法我執？而今彼等復又否定阿賴耶識心體，說為生滅法，焉有可能進修相見道？不能進修相見道之無數法者，焉有可能證得初地真如？初地真如要依阿賴耶識心體，而作相見道位 之種種觀行之後，方能證得故；證得初地真如時，仍是七住位所證得之阿賴耶識心體故。由此可見彼等之淺學無智，而又師心自用、不肯受教 ，卻又以此邪見用來誤導於 大德。

復次，來函引用彼等傳言云：【【所以唯識宗將「見道位」列於三十心後，離「賢位、勝解行位」而入「見道通達位、證位」。故《成唯識論》卷九明示修大乘次第：「何謂悟入唯識五位？一資糧位，謂修大乘順解脫分。二加行位，謂修大乘順決擇分。三通達位，謂諸菩薩所住見道。四修習位，謂諸菩薩所住修道。五究竟位，謂住無上正等菩提。」】】

然而實情絕非如來函中彼所言者，謂成論所說十住、十行、十迴向心，此三十心位並非悉在 真見道位前，自是彼等不解佛菩提道之次第與內容，不解成論法義，自己橫生誤會，故致此言。所以者何？如成論所言，真見道者乃是觸證第八識真如心體，因此而使得般若正觀現前，然而仍非初地入地心 菩薩，仍在真見道位中，是故成論將真見道位攝歸初悟所得之根本無分別智位 ；依《菩薩瓔珞本業經》中 佛所判定，只是第七住位，不離勝解行位；依成論卷九所說，要待進修相見道 之無數劫種種觀行以後，方得進入通達位中，成為初地之入地心 菩薩，余如是義，具載於成論中，今猶可稽。

如彼所說：三十心者確在初地通達位之前。但非如彼所說「全部皆是真見道位之前。」通達位亦是見道位 所攝故，初地心在相見道位之後故，真見道位在相見道位之前故，是故來函所舉論文中說：「三、通達位，謂諸菩薩所住見道。」然而成論於此文句之後隨即解釋「見道位略說有二」：一者真見道位之明心而證得 根本無分別智 ，發起般若正觀者；二者 真見道位後進修相見道而得通達，因此而具足證得初地應有之後得無分別智。具足此二，方名通達位，皆是見道位所攝。如是應知！

是故，來函所說「唯識宗將見道位列於三十心後」，若彼見道位是指通達位之初地心者，則無過失；若是指真見道位 者，則有過失，真見道位實即勝解行位三十心中之第七心故，成論法義明示：「真見道位尚非初地心」故。是故一切人若得真悟，欲探真見道之位階而研讀祖師之教判時，應當先行探究：彼「唯識宗」之祖師判教時，是否完全符合經中 佛語及成論意旨，方可加以判定也！不可唯依未悟祖師所判，或依悟後未修得 道種智者含糊籠統之教判，便認作如實之教判！復次，未悟之人，乃至悟後未起道種智者，皆不應便作教判之工作，應當急求證悟，以及悟後急求通達，方是當急之務，以免亂作教判工作之後，自誤又復誤人。

初悟之人，尚未通達《楞伽、解深密、瑜伽師地》等經論之前，不應探究《成唯識論》，尚非其時故；謂此時尚未貫通經教中之全盤意旨，仍只具有部分之殊勝解行，未得初地滿心之道種智，此時若作教判之事，必定導致前後不能連貫、前後自相矛盾之種種說法。是故，即使是證悟之人，未入通達位之初地心時，所作教判往往尚有許多過失，非是完全正確之教判。若如東土獨有而未見於西天之「龍樹」菩薩所造《釋摩訶衍論》所作教判者，便對楞伽之意旨有所誤解，便將真相識 誤認作現識（詳見正德居士著《學佛之心態》附錄：《略說八九識並存…等過失》之辨正），違 佛經中所說，悖逆 世尊之聖言量，則成非量之說（按：《釋摩訶衍論》並非龍樹菩薩所造，乃是後人假託龍樹聖名偽造者，是故自古以來多有諍論，詳見書後附論考證。）

是故未至初地滿心位前，莫作教判，以免誤會經教中之真實意旨而作錯誤之教判，遺誤後人；應當等待初地滿心位，了知十地內涵以後，再作教判，方可免除種種過失；如今彼等說向 大德而來函質余者，即已顯示如是過失故。

若彼等對於成論所說：「真見道後應進修相見道等觀行，具足此二見道方可入地」之說心生不服者，則彼等不應舉示成論文句作為引證之依據，則彼等私下向人稱說：「真正成佛之道在成唯識論」者，即成無義；成論所說者迥異彼等之說法故，彼等處處錯會成論之法義故，彼等處處斷章而取其義故，彼等不能全盤了知成論故，不能前後連貫而知成論真意故。若彼等私心信服成論所說，則當完全依止成論文句 前後通貫之開示正理，不可唯取成論各處之一小段文句，加以曲解作為依據。恐彼不信余言，且略舉成論卷九中，關於唯識五位中之前三位之教判為證，以證余言之不虛也：

【【一、資糧位，謂修大乘順解脫分。二、加行位，謂修大乘順抉擇分。三、通達位，謂諸菩薩所住見道。四修習位，謂諸菩薩所住修道。五、究竟位，謂住無上正等菩提。

云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩於識相性，資糧位中能深信解。在加行位，能漸伏、除所取能取；引發真見， 在 通達位， 如實 通達（真見道位中尚不能如實通達）。修習位中（初地住地心以後名修習位）如所見理，數數修習，伏、斷餘障。至究竟位，出障圓明，能盡未來、化有情類，復令悟入唯識相性。

初資糧位，其相云何？頌曰：乃至未起識，求住唯識性；於二取隨眠，猶未能伏、滅。……此位未證唯識真如，依勝解力，修諸勝行，應知亦是解行地攝。……。

次加行位，其相云何？頌曰：現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。論曰：菩薩先於初無數劫，善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道、住唯識性，復修加行，伏、除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。……此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。

次通達位，其相云何？頌曰：若時於所緣，智都無所得；爾時住唯識，離二取相故。論曰：若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾 時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。……加行無間，此智生時，體會真如，名通達位；初照理故，亦名見道。然此見道，略說有二：一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，……二、相見道，此復有二：一、觀非安立諦有三品心：……。二、緣安立諦有十六心。此復有二：一者依觀所取能取別立法類十六種心，謂……。二者依觀下上諦境、別立法類十六種心……。諸相見道，依真（而）假說，世第一法無間而生，及斷隨眠，非實如是；真見道後方得生故，非安立後，起安立故；分別隨眠，真已斷故。前真見道，證唯識性；後相見道，證唯識相；二中初勝（觸證真如心體而發起根本智，乃是悟後進修一切種智之基礎，若無此基礎，則不能進修相見道位之觀行，故說真見道之明心為勝，雖然真見道之慧遠劣於相見道位），故頌偏說；前真見道，根本智攝；後相見道，後得智攝。……菩薩得此二見道時，生如來家，住 極喜地。（《成唯識論》卷九）】】

由是成論所說前後連貫之正理，可知彼等所言：「真見道證唯識性，是初地；正覺同修會之明心，只是證得阿賴耶識，是相見道，不是真正之明心。所以明心時應是親證初地真如，應是真見道，是親證唯識性；所以正覺同修會所悟之阿賴耶識只是相見道，所悟有誤，層次較低，非是真正之見道。」如今比對前舉成論所說正理，即知彼等所說者虛妄顛倒，違教之後亦復悖理。所以者何？謂成論中已說初地之第八識真如心體仍是阿賴耶識故，已說七地滿心位之真如心體仍是阿賴耶識故。亦謂上來所舉成論文中，已說真見道之粗淺明心在前、相見道之深細觀行在後故；亦謂上舉成論文中已說：前 真見道只是根本無分別智 所攝，其慧粗淺；後相見道 是層次更高之後得無分別智所攝，其慧深妙故。亦謂成論卷三中已經明說：要待八地之入地心時方捨阿賴耶識名，初地真如仍是阿賴耶識心體故。

由此可知余之教判完全同於成論所說，而彼等所說法義則是完全反於成論所說者；由是緣故，彼等不應時時處處以耳語流傳之方式，於正覺同修會中否定余法，不應妄說余法為非法也！自法若已處處違教悖理者，則不應說他人之法為非故。是故，相見道位函蓋「第七住位多剎那真見道之後，至十迴向位之相見道位止」等23 心，通達位─ 初地入地心─ 雖仍是見道位所攝，然已成滿真見道與相見道之見道位功德，即將轉入初地 住地心之修道位中，乃是見道位之極果也；既然即將轉入修道位中，是見道位之極果，是故 玄奘大師有時將通達位攝在見道位 之末─ 「在通達位，如實通達」。是故初地之住地心，攝在修道位中，不屬見道位、通達位，唯有 入地心位方是 見道位所攝之 通達位；是故 真見道位唯是第七住位，唯得根本智，列在相見道位之前所證者，仍在賢位30 心中，如是應知！由此可證彼等誤會真見道與相見道意旨，可知余之教判完全正確，自是彼等讀之不解，亦復不解成論章句真意，卻以誤會成論及誤會余意後之邪見，反來責余為非，不應正理！

復次，彼等將見道位與通達位混為一譚，視為同一、而非同中有異、異中有同 者，則與理、教，二俱不合。若謂通達位即是見道位 之全部內涵者，則成論不應說「見道有二：一、真見道……二、相見道……菩薩得此二見道 時，生如來家，住極喜地 。」是故，前真見道位有時固然亦可名為通達位，然非完全等同通達位，通達位有時亦非即指前真見道位；然而前真見道位與後通達位，俱是廣義之見道位所攝， 玄奘菩薩有時則以通達位一名而函蓋前真見道與後相見道 ；是故見道與通達，二法同中有異、異中有同，應前後如實通貫之後，方可為人開示也！彼等既不知此中深細之微旨，故將見道完全等同通達，當知即是尚未通達之人也！尚未通達之人，卻來指責通達之人所說法義有誤，今日招此辨正、顯露自家敗闕，顏面無光，乃是太過膽大、師心自用，不肯聽勸而一意孤行所致者。如是大意之過失，可作前車之鑑，一切末法佛子皆當引為殷鑑！

復次， 大德來函引據彼等所言之理云：【【但今 蕭老師又極推崇《成唯識論》，但《成唯識論》中卻明示初地菩薩方才「見道」，而斯六、七二識方才「轉識成智」，與 蕭老師建立實有極大出入！】】其實，「有極大出入」者，實是彼等諸人，非是余也！ 大德亦只是受其誤導爾！此謂彼等諸人其實錯解成論意旨，復以錯解後之說法，以責余之正說。所以者何？成論所說見道之義，彼等悉皆誤會、錯解故。

如成論所說見道之義，包括前位觸證第八識阿賴耶，而發起根本無分別智之真見道位，亦包括觸證第八識心體後，繼續進修觀行而發起後得無分別智之相見道位進修後位，終至發起初地入地心所必須具備之初分道種智，亦包括真見道後二十三心中，修除異生性 及修證後得無分別智等相見道位修行，如是幾近一大阿僧祇劫修行而具足真見道 與相見道之功德者，總名見道，然猶未得通達，唯是十迴向滿心位之摩訶薩罷了。必須如是具足真見道 與相見道後，以清淨心而發起清淨意樂，再以深心、至誠心而發起增上意樂之菩薩，方得名為初地菩薩。然猶未是初地之住地心、未是滿地心，唯是入地心爾。

是故見道與初地之義理，彼等實為不解、實為誤解錯會；今復以己之誤會錯解、反責於余，而以耳語方式私下流通，期能影響他人同隨自己退轉，卻又自以為是更上一層樓，寧非顛倒之人？ 如是誤會錯解成論唯識五位真義之後，卻來對余倡言唯識五位之法，復有何義？所以者何？真見道與相見道前後分位之粗淺義理尚且嚴重誤會錯解，相見道之內涵復不能知，則其餘四位之法義，彼云何能知、能解、能通？

如 大德來函所述彼等之言：【【但《成唯識論》中卻明示初地菩薩方才「見道」】】，單此一言，已是嚴重錯解誤會之說也！乃是不懂成論真意之人也！成論其實未曾如彼所說「初地方才見道」，實言「前真見道後尚未能入初地，必須進修後 相見道之種種觀行而起初分道種智（楞伽所說之五法、三自性…等），亦應修除異生性而起清淨意樂、應熏發十無盡願而發起增上意樂，然後始得通達而入初地。」是故成論之意乃說：具足此二種見道功德之後，方才始入初地，成為 入地心之初地菩薩，是故成論如是說：「在加行位，能漸伏除能取所取；引發真見（引發真見道）， 在通達位，如實通達。……然此見道略說有二：一、真見道，……二、相見道，……菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地 。」此已明說 真見道時尚非是通達位之初地菩薩，必須具足二種見道功德時，方能進入通達位而成初地之入地心菩薩；成論實已明說「非唯初地是見道，七住位觸證真如阿賴耶識時亦是見道 」，觸證阿賴耶識時必是真見道故，尚未進修相見道而未通達故，仍是見道所攝故。是故彼等稱說：「真見道時一悟即可證得初地真如，即可進入初地 」者，乃是妄想顛倒者所說。

如是論文乃是彼等所常引用，藉以不斷私下耳語流傳攻訐余法者，今者彼自不解其意，竟以如是證明余法正確之論文，引來責余說法有誤，豈非顛倒？是故成論所說，絕非彼等所言之【【明示初地菩薩方才「見道」】】，而是明示：明心之真見道後，尚非是初地心，要待長劫進修相見道之後，方入初地。亦已明示：真見道及通達位俱是見道所攝，初地之入地心亦是 見道位所攝，觸證真如阿賴耶識之七住位亦是見道；具足證得前 真見道與後相見道者，方是初地之入地心位菩薩。成論如是意旨甚明，自是彼等讀之不解，橫生誤會。

是故初地之 入地心亦是見道位所攝，禪宗明心時之七住位心亦是見道位所攝；明心時是前 真見道位所攝，明心後之進修觀行而發起後得無分別智，然猶尚未通達之無數劫中，則是後相見道位所攝；要待相見道位觀行完成之後，親到─ 在─ 通達位時方得通達，始入初地之入地心中，方名通達位之初地入地心；是故成論云：「 在通達位，如實通達。」然因七住之真見道是後時相見道之基礎，是故同皆攝於見道位中；亦因前後二種見道內容，同是見道之內涵，然有前後淺深差別不同，皆是通達位所應具足親證者，皆是通達位中所應具足之內涵，而皆尚未進入修道位中，是故 玄奘菩薩將二種見道亦皆列在通達位中，而說通達位含攝此二種見道：所謂前真見道 與後相見道。是故非唯初地之入地心可名為見道，觸證真如阿賴耶識時之七住位亦是見道，是前真見道故。

若究其實，於論文中早已明示真見道位非是通達位，要待其後之相見道位觀行……等完成時，方得通達，是故成論於卷九「唯識五位」中明言：「在加行位，能漸伏除能取所取；引發真見（引發真見道），在通達位，如實通達。」此句意旨，則是明言初地方是通達位；否則即不必言「 在」字也！於通達位 前，既有前真見道與後相見道 ，而皆攝入通達位中，要待後相見道之進修通達之後，方是真正之通達位，故知通達者唯 在 初地之入地心，則知 見道位必有三種：一、前真見道位，二、後相見道位，猶未通達之前，三、最後之通達位，初地之入地心位； 玄奘菩薩有時則以通達位一名含攝前二位。

是故，真見道位、相見道位、通達位等三位，俱是見道位所攝；或如 玄奘大師所判：俱是 通達位所攝。真見道與相見道皆是通達位所含攝之內容故，皆是初地入地心通達位所必須具足之內涵故；是故明心時之前真見道，當知亦是見道，非唯初地入地心位方是見道也！論文前後如是明說，彼等讀之不解其義、不能前後貫通，卻執言取義，致有如是嚴重誤會，誤導於 大德。

由此舉證細述，已經證明彼等依文解義時，卻又不能如實知解成論原意，悉皆斷章而取其義，不能前後貫通，悉依各段文意而執言取義，唯取自己所樂文句，排除自己所厭文句，致生錯會也！然而余諸書末所刊《佛菩提二主要道次第概要表》中之通達位見道位之分法，雖然符合成論之說；然將通達位，依前開通達之意旨而分出別立之，彼等已然不能理解而滋生之誤會，他人恐亦難免同生誤會，是故今後將予修正，將通達位同列於見道位中，將於後出諸書中全部加以修正。

復次，如彼所言：【【但《成唯識論》中卻明示初地菩薩方才「見道」，而斯六、七二識方才「轉識成智」，與 蕭老師建立實有極大出入！ 】】然而成論所說六七二識之轉識成智者，其實始從「前 真見道」之時，已經開始轉生，已經開始出現，非不現行運轉也！但卻要待通達位之初地入地心中，方才 圓滿下品妙觀察智、平等性智；未到通達位時，皆猶尚未滿足下品二智，是故論說「前真見道位得根本智，後相見道位得後得智」，既然前真見道中有根本無分別智，焉可說為不曾生起妙觀察智？焉可說為不曾生起平等性智？是故彼等諸人主張「禪宗明心之時無下品二智，要待初地時方起」者，乃是顛倒妄說也！是故前真見道後，須以 真見道所證得之根本智為基礎，然後修證相見道等觀行，歷經幾近一大阿僧祇劫後，方得成滿初地之入地心所應具有之後得無分別智功德，方名下品二智具足者，而非明心真見道位中無下品二智也！

由此緣故，已可從教證上證明：明心之時必有一分下品二智，但因唯是根本智，其智狹劣，要須悟後進修相見道等觀行，方能發起勝妙之下品二智，在通達位中方能具足 下品二智；是故成論中未曾言及「真見道及相見道位中不起二智 」也，而成論中所說之見道者有二故，前真見道位中已有初分妙觀察智與平等性智生起，故名根本無分別智；自是彼等不解成論意旨，斷章取義、滋生邪見，妄言明心之時無下品二智生起，妄言要待初地方有下品二智，故有斯言耳語流傳用以責余，亦用以誤導 大德，致有 大德來函相詢。是故，成論所說者，實與彼等所說者【有極大出入】，卻與余所說者完全無異。

大德來函所舉彼說云：【【玄奘菩薩之「八識規矩頌」亦說明「轉識成智」唯於「歡喜地」初起；第六識頌有「發起初心歡喜地」、第七識頌明「極喜初心平等性」等句。 蕭老師如此建立，似乎有別大乘唯識教！而 蕭老師於《明心與初地》一冊中卻只論「七住」與「初地」慧力差別，卻未交代與諸經論相異因由，未免有所不足。】】此亦是彼嚴重誤會者所作錯解之說也！謂 玄奘菩薩所說者與余所說無異故，卻與彼等所說大異故。

當知明心之時，下品妙觀察智、平等性智，已得初起，明心即是真見道故，真見道攝屬根本無分別智 故；既有根本無分別智，當知必有下品二智之初分故。然因尚未加修相見道等法，故未具足下品智；乃是未具足，而非全無 ，是故不可言之為無也！唯除彼等不認明心為真見道，唯除彼等認定真見道位 不能生起根本智，故意違背成論所說。譬如人之初生，尚在嬰兒位時，雖未具足成人之行為能力，然亦不可說彼嬰兒非為人也！已稍具成人之形色與自性故，亦如未成年人，雖未具足成人在法律上之行為能力，然亦不可說彼非為人也！要在成年時方具足法律上之行為能力，脫離「限制行為能力」之階段，彼時說之為成人；然不可因此緣故，便說嬰兒少年尚非成人，便言其所得色身非為是人。

下品妙觀察智、平等性智亦復如是：於真見道明心時已得初起，已有根本無分別智故，此是一切真正明心之人所具有、所現觀者。然未具足，要待眼見佛性之時，方得進一步現觀，方得進一步發起後得智；要待進修相見道位，發起入地所須之般若智慧功德時，方得滿足下品妙觀察智、平等性智。修到初地之入地心而得成滿 之時，說為下品妙觀察智、平等性智圓滿發起；非謂初地心時方才少分初起也！如是應知！ 何以故？謂初地之住地心位中，起修無生法忍而起之二智，皆是初分發起中品二智，已非是下品二智也，然卻要待八地入地心時方得成滿中品二智，不可誤會而妄說初地之住地心位無少分中品二智也。

乃至八地之住地心位起，已有少分上品二智初起，要至佛地方得具足圓滿，然不可謂八地之住地心位全無上品二智也。是故當知：初地入地心位所起二智，乃是下品之滿分智現起，而非少分智現起也！若真見道位明心時，無下品二智少分生起者，而是初地入地心位忽然全部一時具足者，則違理證與教證；是故真見道位之明心時，已有下品二智之少分初起，要至初地入地心位方才圓滿下品二智。是故余所說者，與《八識規矩頌》並無異處。

始從初證第八識真如阿賴耶識心體之七住真見道位，末至相見道位始入初地之 入地心位以前 ，皆有下品妙觀察智、平等性智，唯未具足爾，要待初地之入地心位 方得圓滿具足下品二智。是故 玄奘菩薩依具足證得下品二智─ 已具初分道種智，而說「通達位中發起初地心」。 玄奘菩薩頌中「發起初心歡喜地」者，非是說發起二智之初心也，乃是說始發初地之智慧聖心也。

八識規矩頌中「歡喜地中有妙觀察智、平等性智」等說，理實無訛，確實有故，同於余說。唯是彼等誤會錯解，不能真解其意，以為唯有相見道位後之初地 入地心中方有此二智，而不知論意實言 真見道位之七住心中已有少分二智現起，而未具足，是故成論卷十中說：「平等性智相應心品，菩薩「見道」 初 現前位，違二執故方得初起。」真見道之根本無分別智 初現前位，即是真見道也！真見道位中初次違逆二取之執著，已能少分伏之而非全違，故得下品二智之初分，故名根本無分別智。見道「初」現前位即是前真見道位之明心時也！真見道位即是禪宗開悟明心之時也！後相見道位 中已非「初 」現前位故。如是明言真見道位已有下品平等性智初分現起，非是要待初地心 中方才忽然一時具足現起，自是彼等讀之不懂，妄自作解，用以誤導於 大德。

妙觀察智則有二種：一、二乘見道位所起妙觀察智；二、大乘菩薩見道所起妙觀察智。必須是菩薩見道所起之妙觀察智，方能與大乘之法空觀相應；二乘所得妙觀察智，不能與大乘之法空觀相應，唯與大乘生空觀相應，依 人我空而觀十八界俱皆無常空故，非由法界萬法實相根源之阿賴耶識常恒而現觀萬法皆空故；由是緣故，二乘人不得大乘平等性智，唯得小乘平等性智，唯能現觀一切有情皆是虛幻無我故，不能證知法界實相悉皆平等故；由是緣故，二乘人於解脫道之見道位中，不能違人法二執，唯能初違一執─ 斷我見，所謂初違眾生我實有執；尚未斷盡我執故，不得大乘法空觀故。而此親得下品妙觀察智之菩薩，所證得大乘 法空觀相應之妙觀察智，亦是初見道之 真見道位中少分初起，進修相見道時漸漸具足，入地之時方得圓滿；非是要待 通達位初地心中方才一時忽然具足發起，是故成論卷十云：「（妙觀察智之）法空觀品，菩薩『見位』方得『 初』起，此後展轉乃至上位（上位者函蓋初地乃至佛地）。」

既然二智於初見道時即得生起，而初見道者必指最前之真見道位，不可謂為後時進修之相見道位，更不可謂為見道位 最後之初地通達位也！如是，下品二智乃是明心而入 真見道位時便得少分初起，唯未滿分發起爾！彼等云何可以妄言「成論說要待初地見道方才初起」？如是誤導於 大德，不應正理！成論未作是說故！一切 佛語亦未作是說故。如是，以己違教悖理之說，卻以耳語私下流傳於同修會中，誹謗余所弘傳同於諸經諸論之正法；不思自己之過失，反來責余，所謂寬以待己、嚴以責人，豈是實有深慧妙智之人？是故彼等所言：【【蕭老師如此建立，似乎有別大乘唯識教！】】非是正確之言說，是故有過；余之教判未曾違於成論及諸唯識經中大乘唯識教故；彼等所說者，則是處處誤會及違背大乘唯識教義與正理，是故不應責過於余也！

至於 大德所舉彼之主張：【【而 蕭老師於《明心與初地》一冊中卻只論「七住」與「初地」慧力差別，卻未交代與諸經論相異因由，未免有所不足】】者，實乃未通達佛菩提者之所言也！實乃未曾了知大乘唯識教者之所言也！謂余於《明心與初地》小冊中所論「七住」與「初地」慧力差別者，已經意指開悟明心而入真見道位 後，所應進修之內涵為：親證八識心王 、五法、三自性、七種性自性、七種第一義、二種無我法等理，此即是經由相見道位之觀行以後，所證得之後得無分別智境界，即是通達位 初地菩薩之般若慧，即已顯示真見道位之明心者非是初地也！即已顯示：真見道明心以後，尚須進修相見道之慧業也！即已顯示所說與經論完全相同之義也！自是彼等讀經讀論悉皆不解，讀余著作亦復不解，卻來責余為【【未交代與諸經論相異因由】】，余所說理不曾異於諸經論故。

彼等皆不肯依經論所說正理，不肯在真見道明心之後，悟後起修而進修相見道 之法；於余所說悟後起修之理不肯生信，妄想一悟即成初地菩薩，違背經論所說；又不曾貫通諸經諸論，誤以為余所說者有異諸經諸論，反以自己誤會經論後之邪知邪解，私下耳語流傳於同修會中，處處責余。於諸親證阿賴耶識，復又貫通經論之人以觀，余所說者與諸經論所說並無異處；自是彼等否定阿賴耶識以後，產生不能全盤貫通經論之結果，導致處處滯礙，更道余所說正法有異諸經諸論；卻不知自己所提出之質疑，正是違於經論之說。

復次，彼等否定未來初地真如心體之阿賴耶識，然後倡言：「現在如果找到初地真如時，就可立即成為初地菩薩。像這樣找到初地真如，才是真正的明心，這就是真見道。正覺同修會所找到的只是阿賴耶識，不是真正的明心，不是真正的見道。」然而此說邪謬，全違經論，正是違教亦復悖理之說， 佛及諸菩薩皆說明心乃是找到阿賴耶識故，真如乃是阿賴耶識之真實性故，真如以阿賴耶識為體故，明心之後必須進修相見道等慧學圓滿，才能進入初地故；亦說初地真如仍是阿賴耶識故，是故彼等所說者方是違教悖理之說。違教悖理之人，反來斥責符合正理經教者所說，誣指為非法，豈是世間道理所應有者？

余所說者完全同於經教及正理，故於《明心與初地》小冊中，非唯明言七住與初地之慧力差別，實已宣示「明心之真見道，只是證得人無我（小冊15~19 頁）」，尚未證得法無我 ，進不了初地；悟後必須進修相見道位 之慧學，證明彼等所說「明心真見道時即是初地」之說虛妄，完全合於成論所說正義。亦已指出：「明心之後應當進修法無我（小冊21~27 頁），應配合十無盡願及發起聖性（小冊第25 頁）」，才可能成為初地菩薩。

亦如是說：「但是要成為初地菩薩，並不是只具備前面所說的增上慧學就能完成，還有兩件事要做：第一件事是修伏性障令永不起如阿羅漢，或者修除它；第二件事是於 佛前胡跪，發十無盡願── 盡未來際不捨十大願。加上《楞伽經》的增上慧學如實證驗，證得道種智，發起法眼，能辨諸方大師墮處，才算是初地菩薩（小冊33 頁）。」如是明言七住位明心者所有根本智，與初地入地心後得智之慧力差別，非如來函所說「未明言」也！其實乃是彼等皆有文字障 ，讀之不解我意，滋生誤會，以為余未曾明言。

復次，《明心與初地》小冊，乃是昔年為諸已明心者詳述《成唯識論》課程中，開講前十餘分鐘，為諸已經明心之同修而說者；時間極短，何能具足說之？若必一一具足說之，依成論文句以觀，要須將近一年時間方得具說，是故所說較為簡略， 大德不應以此見責。然因此一小文，能利眾多真悟之人，令得扼要了知「明心之真見道位仍非初地心」，要待後時進修楞伽所說諸法，而後方得入地，以免尚在真見道位之同修等，誤會而生起慢心─ 以初地菩薩自居─ 否則恐將難免如彼諸人之產生增上慢，誤以為自己明心之時已經真是初地菩薩。

故彼等諸人懷疑我法之後，初始批判余法時，暗示隨學諸人：今時已過牢關，今時是初地菩薩。是故便有數人倡言彼人已是初地菩薩，私下語人曰：「2003 年時，將有大善知識出於人間，那是地上菩薩。到那時，正覺同修會之法義，將會被全面破斥。 」彼之追隨者既然私下而作是說，彼復不作制止之事，豈非默認已是初地心、而成就大妄語業？

而今證明彼等實皆未曾了知初地入地心之無生法忍，故其追隨者所作如是言說皆是妄言。茲因余已二月之中，於每週講經時及增上班之課程中，陸續宣示正理，破斥彼所說法之過謬，證明「正法完全符合《明心與初地》小冊之說法」，已令彼等之大妄語業大為消減，乃至今時已經消除大妄語業，今已不聞彼諸隨學者再作如是自高之大妄語。是故，《明心與初地》小冊，雖未能具足倡言真見道 與相見道之全部內容，然已大略說之，提示其要，已能利樂初見道、真見道之菩薩，令不墮於大妄語業中；唯除起瞋及因私心作祟，故意視而不見加以否定者，才會故意曲解文中真意。以有如是大利故，應當發行流通，藉以提示悟後進修之道，藉以明示前真見道之明心，與後相見道之悟後進修，乃至見道位之滿心時，有諸別異，可免彼等明心之真見道者滋生慢心及犯大妄語業。

復次， 大德來函所說：【【若依《成唯識論》判果，則見道亦名通達位，位在初地。不同 蕭老師將見道判七住位（如上教證），由此經十住、十行、十迴向諸位，方至初地通達位；是將「見道」與「通達位」分開建立；此為第一點「見道位」疑惑處。】】彼等在 大德此函寄來之前，已曾如是私下耳語誹謗而流傳我會大眾中，其實乃是斷章取義之說也！所以者何？譬如來函所舉彼等引證之成論文句中，亦已明說見道有二：真見道與相見道；亦已明說：「菩薩得此二見道時生如來家，住極喜地。」已經明示要具足初時之真見道，與後時多劫所修相見道等二種見道功德，「在」通達位中方得通達，此際方可名為「生如來家、住極喜地」，是故前真見道觸證真如心時，絕非初地，其理極明；彼等云何讀之不解，復又取來私下轉告 大德，藉以責余？

由此緣故，余特地將通達位特別標出，令大眾了知「見道位不等於通達位之初地心，而含攝通達位；通達位則必是見道位所攝」，因此而令大眾了知其中差別，得免大妄語…等業，乃是大利眾生之行，斯有何過？復有何疑？值得彼等誤會之後再來誣責？然而如是善意欲救學人免墮大妄語業，是故增立「通達」一位而顯「真見道明心仍非是初地」之慈悲行為，卻成為彼等攻訐之口實，今可考慮取消如是慈悲心行，可以考慮取消「別立通達位而救彼等大妄語業」之行，以免多生困擾，今此辨正已可彌補「取消別立通達位所生之過失」故。

來文：

【【《成唯識論》所依教證極其明顯，乃依《解深密經》中三時判教，準此娑婆世間大部分當機眾生而立，為大乘漸教；乃自鹿野苑初轉阿含法輪，經二轉般若教，終於三轉《解深密經》等顯了中道教；此正明大從小起，根器漸熟，方堪付託家業，乃《法華》中所常談也！

再者， 蕭老師判果所依之《菩薩瓔珞本業經》卷上亦有云：「佛子！三賢菩薩伏三界煩惱粗業道、粗相續果；亦不起粗，是見道喜忍伏三道業道，」此處所說「見道」，非同《成唯識論》中「見道位」菩薩尚未遠離異生性，就此點，與《成唯識論》判果有極明顯之差異！】】

謹答：

大從小起，此語有病；謂大乘法義方是小乘法義之根本故，當言小從大起，不應言大從小起。若依 世尊觀察眾生因緣，當機說法故先小後大，如是而言先小後大，是則符合 世尊真意。所以者何？謂小乘解脫道之觀行及證境，若非由於大乘第八識如來藏教之揭示二乘阿含諸經中所說如來藏密意，得以親證與現觀無餘涅槃之實際，因此可以證實「二乘聖人所證無餘涅槃非為斷滅」者，則二乘小法尚且不能成立，難免墮於斷滅見中，尚且自救不及，何況能出生大乘之法？何況能支持大乘教法？

是故小乘解脫道之法義，要依大乘阿賴耶識如來藏教之支持護助，方能免墮斷常二見中，方能避免斷見外道之譏也！故說小乘法實以大乘法為其根本，是故不得言大從小起，是故當言「小乘為緣，先小後大，是為人悉檀；大乘為本，建立小乘無我涅槃法義，令得立於不敗之地，是第一義諦；然後觀機逗教，次說唯一佛乘之唯識教，圓成三乘正法，圓滿三時之教，是勝義中之勝義。」

如是說者，斯則無過。萬勿說言：大從小起。小乘法非是大乘法之根本故，大乘法方是小乘法之根本故，大乘法非從小乘法而生起故；小乘法若離大乘法義之支持，則將難免眾生誤會而認定小乘緣起性空正理為「一切法空之斷滅見」故。然因大乘佛菩提道內涵之微妙甚深故，眾生難知難證，要觀根機而從小乘易修易證之法先行，大乘後行，是故「先小後大，小從大起」，方是 世尊之本懷也！否則 世尊成佛之後，二十一日中思惟「佛法難說、欲入涅槃」者，所思何事？後因天帝釋提桓因之勸請，方從唯一佛乘之大乘法中，析出小乘法，先為五比丘說，令得親證解脫果而生大信，後觀時節因緣成熟，乃為說般若，繼說唯識種智等第三轉法輪唯識教一切種智經典，如是圓成三乘教。是故吾人不可妄說「大從小起」，應言「小從大起，先小後大」，方符佛教歷史事實及諸經中之法義事實也！

復次，彼等如是一段文中所舉經文與論文之意，正顯經文論文互相符契，不應說成論與經文有異也！成論明說「證得初地真如心體阿賴耶識時之真見道位 尚非初地」故，要待後時多劫進修相見道等慧學，然後通達般若，及進斷異生性，並發起增上意樂時，方成初地通達位也。返觀《菩薩瓔珞本業經》所說：「佛子！三賢菩薩伏三界煩惱粗業道、粗相續果；亦不起粗：是見道喜忍伏三道業道」之後，尚有一段經文，不應略而不觀，否則將犯斷章取義之過：「離忍（二地）伏人中業道，明忍伏六天業道，焰忍伏諸見業道，勝忍伏疑見業道，現忍伏因業道，無生忍伏果業道，不動忍伏色因業道，光忍伏心因業道，寂滅忍伏心色二習業道，無垢忍伏習果業道；習前已除，而果不敗亡。是故佛子！三賢名為伏斷喜忍，以上亦伏亦斷。一切煩惱覺忍現時，法界中一切無明頓斷無餘。」

此段經文之意為：三賢位（包括明心真見道之七住及眼見佛性之十住）菩薩，只能降伏三界中之煩惱粗重業道、降伏粗相續之果報；然而欲求不起三界粗業道身口意行者，要到見道喜忍（極喜地見道通達）位中，方能將「引生三惡道煩惱之粗重業行現起」加以真實降伏，方能永遠不再因瞋、因貪、因私心而造墮落三惡道之業因；是故唯有伏除異生性現行者，方能遠離異生性，是故若有菩薩真見道── 證得初地真如心體阿賴耶識之後，尚未完全遠離異生性者，乃是正常事也；是故悟後仍當以戒為歸，謹慎守持。若不嚴持戒律、謹言慎行，不能特意留心，未能遠離異生性之現行者，則難免因私心起瞋而謗善知識所弘正法，捨壽之後難免受生於傍生道中，成為異生。初地之 入地心菩薩已能永遠不貪人間境界名利之法，何況造作能引三惡道之業因？是名真伏三惡道之業道，是故經中 佛說：「是見道喜忍（初地）伏三道業道。」

是故經文緊接著說：「（二地）離忍能伏人中業道（二地菩薩能降伏重新再受生為人之業行，而不造重新受生為人之身口意業行），（三地）明忍能伏因業道，……」乃至明言等覺地：「無垢忍伏習果道；習前已除，而果不敗亡。 」然後作一總結：「是故佛子！三賢名為伏斷喜忍（三賢位中之修行者，乃是斷除欲入初地所應斷之分別生異生性：伏、斷能令人墮落三惡道之業因、業行、業果），以上亦伏亦斷。一切煩惱覺忍現時，法界中一切無明頓斷無餘。」

如是經文所判 真見道七住位 ，乃至三賢一切位中應真伏異生性 之經文，語意極明，同於《明心與初地》小冊中所說者，自是彼等讀之不解，斷句取義，不能前後貫通，是故滋生誤解，而有誤會之說法耳語流傳之，乃至聞於 大德。今觀成論所判「 真見道為未入地，尚在三賢位中，應進修相見道諸法及修除異生性 之後方可入地」，與《菩薩瓔珞本業經》所說者，初無二義，俱說「應除異生性」，二者相通而無牴觸，彼等焉可妄說成論與經中 佛語所說有異？不應正理！

由此可見彼等諸人，於經論分明宣說之真實意，仍然處處誤會錯解，非是真實通經達教之人也！尚未通達經教、處處滯礙誤解之人，卻來誣責余說合於經教之正法為非法，實已成就謗法之地獄業；故說彼等諸人尚須歷經多劫修行而伏除異生性，尚須歷經多劫而修相見道 諸法，否則，猶如今時之恣意解釋經論，否定實相心阿賴耶識，誣謗為生滅法，別行建立「阿賴耶識心體所含藏之另一想像中之真如」作為實相心，如是以想像之法取代阿賴耶識正法，破壞正法之弘傳，如是無根誹謗弘傳正法之賢聖，焉能「真伏三惡道業行」而免捨壽時異生性種子現行之業果？

如是經文與論意中，所說教判之理，正顯余之教判完全正確，云何彼等卻在誤會經文論文、誤會余書中所說正法之後，取來證明余說之有誤、然後說與 大德？致令 大德今時來函相詢？真乃所說不應正理！正可謂 其心顛倒者也！所以者何？一者，成論所說見道有二：前真見道與後相見道。開悟明心之時唯是真見道位，唯得根本智爾；尚待悟後進修相見道位中之種種觀行，發起後得智；尚待修除異生性 而發起清淨意樂，尚待修集入地所須之廣大福德─ 以內門廣修六度萬行為加行，尚待熏發十無盡願─ 增上意樂，然後方得入地；是故論中明說「真見道時尚非是初地之入地心，尚屬三賢位所攝之勝解行位」，所須進修之相見道位法義猶多，比之於真見道位所得根本智，可謂待修者超出無數倍也；是故經中 佛語所說之真見道位 未離三十心位，唯是七住位爾，與余所判者炯然無異，亦與《菩薩瓔珞本業經》所說完全無異，彼等不應向 大德妄說為有異也！

是故， 大德來函中云：【【蕭老師判果所依之《菩薩瓔珞本業經》卷上亦有云：「佛子！三賢菩薩伏三界煩惱粗業道、粗相續果；亦不起粗，是見道喜忍（平實註：此乃初地之入地心位）伏三道業道」，此處所說「見道」，非同《成唯識論》中「見道位」菩薩尚未遠離異生性，就此點，與《成唯識論》判果有極明顯之差異！】】如是之言，其實仍是誤會之言。

謂成論所說之真見道位，並非如彼所說之初地果證，而是三賢位所攝之果證，是故未離異生性；與《菩薩瓔珞本業經》所判七住位為般若正觀現在前位無異。何以故知？謂成論說：觸證真如阿賴耶識而入前真見道位之後，尚須進修後相見道位之觀行，尚須伏除異生性之後，方得圓成 相見道功德，方入初地之 入地心中，方成通達位之見道菩薩；與《菩薩瓔珞本業經》所說七住位後須歷經23 心之久劫修行過程，修除或修伏「能導致異生性現行業道」之心性種子以後，方入初地之教判，並無差異，絕非彼所說之【【成論所說與經教有極明顯之差異】】，此經所說之見道喜忍乃是初地心故，成論亦說初地入地心之通達位中已經滅除異生性故，成論非說真見道或相見道中已除異生性故，而是說初地初心離異生性故，非是說七住明心之真見道位能除異生性故，是故成論所說者與經中 佛語全然無異，不可誤會之後卻來誣責成論所說有違經教。

彼等誤會成論真意者，肇因於：誤以為明心證真之真見道位即是初地故，誤以為前真見道 是上於後相見道之法故。然而成論中其實是說「明心真見道位仍非是初地，相見道上於真見道」故；然而彼等讀之不解，誤以為成論所說見道一名必是初地，致有如是誤會之說用以誤導 大德；由是緣故，便對成論所說真見道位尚未離異生性之言，誤認作初地尚未離異生性，誤以為成論所說有異經中 佛語，皆是彼等諸人對於成論法義讀之不解，自生誤會所致也。彼等諸人由是自生誤會故，乃說為有異；然而事實上經中 佛語與成論所判完全無異，彼等不應誤以為成論之教判與《菩薩瓔珞本業經》有異。

亦如《唯識述記》中， 基大師如是註解：

【【論：煩惱障中 至 地前已伏。

述曰：下文有二：初明二障伏斷位次，後釋妨難。 初中先明煩惱障：以體性粗，三乘共斷，易可見故；分別種子不論二乘。說菩薩者，於極喜地見道初斷；以見道位體性 稍寬，乃至相見道「後得智起位久時」，猶名見道。今簡於「相」，唯「真見道」；真見道中，唯取無間惑滅智生，故說初斷，非相見道亦能斷故。然此分別煩惱現行……[0589b25] 】】

此謂後相見道位所斷煩惱、所證後得智，雖然皆較深細，然而無間惑滅智，則是加行無間而引發真見道 之時方能證得；要因此智之證得作為基礎，方能進斷後相見道位之較細煩惱，方能進得後相見道位較深細之後得智；故說此無間惑滅智 所斷惑必是真見道位所斷，而非相見道位 所能證得、所能修斷。由此《述記》文句所說，亦可證知：前真見道位之明心位，必有 無間惑滅智出生，即是根本無分別智，即是下品二智之初分生起，非無下品二智初分生起；亦說必須具足真見道與相見道等二種見道，方能斷盡分別所生煩惱障種子，方得具足成就初地入地心之功德也！述記中已說見道位體性稍寬，函蓋前真見道與後相見道故。由此可知：真見道位中，尚未能入初地，尚未斷除異生性障。成論及《菩薩瓔珞本業經》所說者，完全相符，並無差異；不可如彼誤會前真見道位即是初地心，而妄言成論所說與經中 佛語有差異也。

亦如 大德來函所舉經文中說：「三賢位菩薩伏三界煩惱粗業道、粗相續果；亦不起粗：是見道喜忍（初地入地心）伏三道業道。」即是說三賢位菩薩尚未完全伏除所知障相應之異生性種子之現行，要待盡伏三惡道等粗業種子現行之後，方入初地而成就喜忍；成論所說亦復如是，須至初地之入地心中，方是性障永伏而不現起、如阿羅漢；成論前後文句中，皆未曾如彼所指稱而說「真見道位中能伏異生性」也！是故細察成論與《菩薩瓔珞本業經》中 佛語，二者所說完全相同，尚不可說有絲毫之異，何況能如彼等所說 【有極明顯之差異】？

由此可知彼等誤會經論之意旨，已到極嚴重之地步；若非仍有 文字障者，即是故意曲解誤會者。如是曲解誤會嚴重之後，卻敢信口開河，否定他人正確之法，復又誹謗成論法義與經中 佛意不符，妄稱余之正確判教與經論不符，輕易造作謗法、抵制正法及謗賢聖之地獄業因，亦可謂膽大包天之人也！正是異生性未除之人也！若是余，絕無如是膽氣，是故必定依經依論，謹慎判教；寧可違於諸人之意而從低判教定果，不敢絲毫違犯僭越。

來文：

【【又，《菩薩瓔珞本業經》卷上中（十迴向位之十觀心）云：「復次，十觀心所觀法者：一、……。二、……。……十、以自在慧，化一切眾生（以上為來函中所無之經句），所謂中道第一義諦般若：處中而觀，達一切法而無二；其觀慧轉轉入聖地，故名相似第一義諦觀，而 非真中道第一義諦觀。其 正觀者，初地已上有三觀心，入一切地；三觀者，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，是二觀方便道；因是二空觀，得入中道第一義諦觀。雙照二諦，心心寂滅，進入初地法流水中，名摩訶薩聖種性，無相法中行於中道而無二故。」就七住菩薩「般若正觀」之慧門而觀，上依《菩薩瓔珞本業經》 世尊明說為「相似第一義諦觀，而非真中道第一義諦觀。」今講堂所明心見性諸師兄，不論依 蕭老師之判果或《成唯識論》之判位，具不出賢位或云初二位（資糧位、加行位），乃至《瑜伽師地論》中「勝解行住」。而此觀慧乃相似觀，尚且非真中道第一義諦觀，而其是否能依此「相似第一義諦觀」可以建立六、七二識「轉識成智」；能同於《成唯識論》中所說初地菩薩之「轉識成智」？此為第二點「轉識成智」之疑。】】謹答：

彼等諸人於《菩薩瓔珞本業經》之經文意旨，未得真會，亦未前後貫通舉示，唯取其中一段，便作違於全經之說，然後如是舉示於 大德，則成斷章而取其義，則有過失；是故來函所舉經文語句，非唯斷句錯誤而已，更易滋生誤解。今依經文原意，增錄來函所未舉錄之經文語句─ 加上此段經文之前提─ 別作正確斷句如上；此中增錄之經文者，即是上開經文中仿宋字體之部分，並重新加以正確之釋義。如是加上經文前提語句及正確斷句，可免斷章取義之後，於作此段辨正之前，當先令諸大眾同得了知經文意旨，而後方可辨正之，嗣後可免各執一詞之說。茲先疏解經文大意如下：

【【十迴向位菩薩，當修十種觀行，其所觀察之阿賴耶識真如…等法相者，一、二諦正直，………；佛子！第十、應以真如本來自在之智慧，度化一切眾生，這個度化眾生之法門，就是中道第一義諦之般若智慧：也就是處於中道而觀察一切法，通達一切法皆從自心阿賴耶識出生，實與阿賴耶識無二。這樣觀察阿賴耶識心體所顯示之法相，及「所生諸法等法相」所得的智慧（此位之觀行即是相見道位之進修，不離阿賴耶識心體之種種法相故），是漸次轉進而逐漸進入聖位初地的；由於這個三賢位階段的中道第一義諦觀，雖然已證實相般若，仍然不是真正的通達，所以名為「相似第一義諦觀（故真見道起之三賢位菩薩，名為相似即佛，仍非分證即佛之地上菩薩）」，仍然不是真正的中道第一義諦觀。真正的中道第一義諦觀，是說初地以上之真如心有三種現觀，這三種現觀，可以使人漸漸的從初地前進，乃至到達等覺地。所謂三觀是：

一、從假入空觀，名為二諦觀：從觀察一切法悉皆假有，皆從真如阿賴耶識出生，由此現觀而進入「一切法無我─ 空 」之般若現觀境界中，這種現觀名為二諦觀，雙觀世俗諦之一切法空，亦觀勝義諦之空性心阿賴耶識；如是從一切法假有而觀入空性勝義諦，將一切法匯歸空性阿賴耶識，名為從假入空觀，雙觀二諦，這雙觀二諦即是第一種現觀。雙觀二諦者：第一種諦觀為「觀察空性阿賴耶識恒常不壞，而現觀『一切法緣起性空之蘊處界我』假有」，如是名為證得「蘊等假有」之世俗諦；第二種諦觀是「觀察空性阿賴耶識實是法界萬法之根源」，證得勝義諦；如是名為雙觀二諦，名為從假有之蘊處界而觀入空性勝義諦 ，名為從假入空觀。具足此二現觀者，名為證得二諦觀。

二、從空入假觀，名為平等觀：現觀蘊處界…等一切法，悉皆是空性阿賴耶識所含藏之種子中所出生者，出生以後運行不斷，其實本是阿賴耶識所有種種體性之局部，本是阿賴耶識所有之法性；然而阿賴耶識出生了這些蘊等萬法運作之時，卻又自住本來自性清淨涅槃境界中，與世間萬法非一亦非異；如是，所生蘊等萬法，其實與能生萬法之阿賴耶識平等平等，亦非異於空性心阿賴耶識而有蘊等萬法；由是現觀故，親自現觀萬法實由空性心阿賴耶識出生。如是匯歸蘊處界…等萬法於空性心阿賴耶識以後，再現觀空性心能生萬法，萬法與空性非一亦非異；由是緣故，菩薩轉依空性心阿賴耶識以後，不必急於取證無餘涅槃，是故發起受生願，故意保留一分思惑之現行而不斷之，藉以留惑潤生，再入人間修諸菩薩行，不離人間三界中假有諸法；是名從空入假之平等觀。

三、平等觀與二諦觀，乃是方便道，依世俗諦之蘊處界等萬法，及勝義諦空性阿賴耶識之現行配合，方能作此觀察故；若離世俗諦中所觀萬法，則無可能作此二種現觀故，此二觀並非空性心阿賴耶識之自住境界故，此二觀非是空性心阿賴耶識所能自作之現觀故，空性阿賴耶識自無始劫以來恒離見聞覺知故，一向無智亦無得故。菩薩因為親證真如心體阿賴耶識之後，能如此現前觀行的緣故，便可以在完成現觀的時候，真正的 通達中道第一義諦：通達空性心阿賴耶識的「空、假、中」等三觀，雙照世俗諦與勝義諦，雙照二諦觀與平等觀，了知世間萬法皆唯自心阿賴耶識所出生、所顯現，不須執著萬法而夤緣不捨；由此緣故，此際開始，心心寂滅，絕對不造『能引生來世三惡道業行』之身口意業，異生性永伏或者消除淨盡，不復再如三賢位中尚有因瞋、因貪、因私心所激，而偶然出現之異生性種子現行，所以未來世中永不墮入三惡道；亦不似內凡三賢位之有時會有凡夫性、異生性現行，從此正式進入初地法流水中，成為初地之住地心菩薩，轉入修道位中，此後便隨法流水而任運漸進，這就是已經成為摩訶薩的聖種性者；此後永遠都在無相法中，行於真正之中道，而不再有落入空有斷常二邊的現象中了，這就是真正的中道第一義諦觀。】】

由如是經文所說者，當知真見道明心之時所得之中道實相觀，仍非是具足通達中道觀者，都只是相似第一義諦觀，尚須悟後不斷的在相見道的觀行上，對阿賴耶識在十八界法中運作所產生的種種 法相中，作諸觀行，通達位後方能發起如是「空、假、中」三觀之境界；由初地所發起如是 空假中三觀般若之成就故，方得名為真正之中道第一義諦觀，已非三賢位中之 相似中道第一義諦觀。成論卷九中亦如是說，炯然無異。

然而如是三觀之境界，要由後相見道位中，具足親證八識心王、五法、三自性、七種性自性、七種第一義、二種無我法之後，方能發起如是三觀。而五法三自性…等之修學及觀行，非是未入真見道位 之凡夫及二乘聖人所能稍得現觀；亦非真見道位 菩薩在證悟明心後之短時間所能成就者，唯除乘願再來而有胎昧之菩薩，方能於此世悟後自行作觀，而在數年之內發起如是三觀。若是今世有地上菩薩之隨時開示指導，自身福德圓滿，性障又極輕微者，方能於一世中發起空假中三觀之現觀而入初地；是故此經中 佛說真見道位後之十迴向位菩薩，修行十觀法門而「轉轉入聖地」，乃是漸次觀行而「轉轉」漸入聖地，絕非彼等所說「真見道位之明心一悟，便可一時進入初地聖位中。」是故彼等欲免除 相見道位之種種觀行，免除異生性之修除或降伏，便欲在此時一悟之間而以真見道之功德，證得初地境界之第八識真如，欲在此時一悟而成就初地菩薩之果證者，乃是妄想！違 佛於經中所說，復違 玄奘大師成論所說，殊不足取！

依此經文前後而觀，徵之於余所判定之果證，徵之於解深密、楞伽、華嚴、瑜伽論、成論等 佛語菩薩語，皆同余之教判無異。是故，余所判定之明心真見道位，唯是第七住位，唯有根本智，故余判定親證真如心體阿賴耶識者尚非初地，尚須進修後相見道之種種法，尚須修除異生性現行，方能入地；所說完全同於成論，同於《菩薩瓔珞本業經》所判之七住位。

今者 大德來函所述彼等舉示此經之經文，判定 真見道位 為相似第一義諦觀，仍屬勝解行位所攝，與余所判明心真見道位為第七住位，契合無異；卻與彼等前時私下所言「真見道位即是初地菩薩，一悟之時即可證得初地真如，所證為初地真如之唯識性」者，炯然有異；事實是彼等所判與經教大異，非余所判有異經教。

既然前真見道時尚非初地心，既然前真見道後，尚須進修後相見道位 諸法，既然明心時已是 真見道，當知明心必有初分下品妙觀察智、平等性智生起，明心 真見道位亦是 見道所攝故，見道位中必有根本智故，則必有下品妙觀察智與平等性智之初分故，唯是具足與不具足之差別爾。彼若妄言：「明心證得阿賴耶識時不可能有下品二智，要進入初地時方有下品二智。」則其說法乃是主張：「唯有相見道具足之後，方有下品二智。真見道位應不能發起下品二智之少分。」則應成為：真見道非是見道位所攝。亦應成為：真見道位應無根本無分別智。則違 佛說與 玄奘菩薩成論所說， 佛說與 玄奘成論所說者，皆說明心真見道亦是見道位所攝故，皆說明心之真見道位中亦有無分別智故，說為根本無分別智故；既然明心已是見道位所攝，當知必有一分下品二智生起，不應全無，可證余語無虛也。

既然真見道時尚未具足見道位全部內涵，當然必有一分下品二智生起；當知真見道位中必有下品妙觀察智、平等性智 初分現起，而未具足。既然見道含攝真見道與相見道 ，當知明心真見道時之轉識成智，尚非具足下品妙觀察智、平等性智，要待相見道位之繼續進修及觀行，而後始得漸漸具足初地入地心位所有下品二智；余如是說，同於經論所說無異。自是彼等不解如是法義中之細密差別，故生誤會；誤會已，卻來責人正確之法義為非。

然而彼等近來私下不斷耳語傳言於正覺同修會中：「吾人於明心時即可親證初地真如，即可在真見道時，一悟而成初地之果證。」又私下放言曰：「真見道時即是初地菩薩，證得唯識性。蕭老師指導吾人證得阿賴耶識時，並非真見道，只是證得唯識相，不是真正的見道。」如是等說，皆異於 大德來函中，彼所舉證經文論文之意旨。全違教證，亦違正理，彼已錯會真見道之意涵故，彼亦錯會唯識性之意涵故，彼亦錯會初地真如之意涵故；如是錯會者所說，焉可說為正法？是故，余所說之轉識成智之理，實無差池；而彼所質疑於余者，咎在自身誤會經論中 佛菩薩意旨，不能深解經論細密法義差別，復又不解余諸書中所作教判，是故便以自身誤會所得之邪見，更來質疑於余，則其所行顯非正行也！所知所見悉皆顛倒故！悉皆違教悖理故。

復次， 大德來函中所言：【【今講堂所明心見性諸師兄，不論依 蕭老師之判果或《成唯識論》之判位，具不出賢位或云初二位（資糧位、加行位）】】，此說乃是誤解余書中判教之說也！亦是誤解經論正義者，非是正說！

謂余書中之判教者，乃說明心而不退失者（證得阿賴耶識之後能安忍其本來無生無滅，而不否定阿賴耶識心體者）為第七住；若否定阿賴耶識者，即退回六住加行位中，或者乃至退回資糧位中，然皆誤以為自己是增上進修。眼見佛性而不退失者為第十住位，非是加行位，更非是資糧位也！加行位者乃是未證第八識心體者故，乃是第七住位以前之菩薩故。如余諸書中所判者為：從初一住至第六住，為是外門廣修六度萬行，乃是修集未來真見道 時所須之資糧。於第六住中觀察蘊處界我虛妄，斷除我見，伏、除所取與能取，此皆我會中禪淨雙修班課程所教授者；第六住位滿心時，再作加行，熏修真見道之行門── 般若之正知見與參禪方法，以及參究第八識自心真如之參禪過程，皆是加行位所攝。

證悟阿賴耶識而不否定退失，方是進入真見道位者，即成第七住位菩薩，即非資糧與加行二位也！如是教判，詳見拙著諸書中所附：《佛菩提二主要道次第概要表》可知，亦見余諸書中之教判內涵，同於 佛說，證非虛言。而非 大德來函舉彼所言「明心見道之後尚在資糧、加行位中」，此乃彼等退失明心之法，而自以為是增上修證者，為吸收正覺會員入其座下，而對正覺同修會正法所作之不實壓抑之說也。

是故余諸明心而不自我否定之會員同修等，皆是第七住位菩薩，皆是真見道位之菩薩；眼見佛性者皆是第十住位菩薩，已在相見道位 中，然皆是勝解行位，余補充為「解行證位」，絕非 大德來函中所言之資糧位與加行位也！余諸書中皆如是判定故，未曾如 大德來函所舉彼說之為資糧位、加行位也！必須如彼等諸人否定阿賴耶識心體之後，方是退回資糧位與加行位之人也！明心之後若得繼續進修相見道 之種種聞熏與觀行者，則離十住位而入十行位、乃至入於十迴向位中。彼作是說誤導於 大德，致令 大德來函作此言說者，實為不當！故彼如是言行者，已成誣謗正法之說也，本質實已成為誹謗佛教法寶之惡行也。

至於 大德此段函文中所說下品妙觀察智、平等性智等轉識成智之疑，前已說之，今不重贅。請詳前文所說即知。

來文：

【【再者，依 玄奘菩薩《成唯識論》卷九所言：「菩薩起此煖等善根，雖『方便時』通諸靜慮，而依第四方得成滿，託最勝依入見道故，唯依欲界善趣身起，餘慧厭心非殊勝故。此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。」 窺基菩薩《唯識述記》更進一步說明：「而依第四方得成滿，即最後入時唯依第四，第四禪望餘禪最勝，要託最勝依入見道故，不依下地入。」故依唯識宗言證「見道位」則 必須有第四禪定力，而今講堂諸多「見道」師兄連悟後都未得此定，何況悟前？故亦可知此明心應是「解行位（勝解行位）」而非「證位」。此為第三點與《成唯識論》「見道位」所依禪定相左疑惑！】】

謹答：

來函中云：【【再者，依 玄奘菩薩《成唯識論》卷九所言：「菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿，託最勝依入見道故，唯依欲界善趣身起，餘慧厭心非殊勝故。此位（四加行位）亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。」】】

此乃偶說通教極果菩薩轉入別教者，非是論中多所開示之別教直往菩薩之行門也！何以故？謂述記中說：「六十九中，通 三乘說。唯依諸靜慮及初近分、未至，能入聖諦現觀，非無色定。」意謂通教菩薩成俱解脫已，或二乘俱解脫聖者迴心大乘別教中，求取佛菩提之真見道 般若慧─ 根本無分別智─ 當依第四禪證境而親證之，於第四禪等持位中之親證者，其般若證量最為殊勝故；下三禪及未到定之證境不如第四禪故。或者應依初禪等持位或初禪近分之未到地定而親證之，不應於四空定中參究之，四空定中無觀慧故，多止無觀故。此乃是言：已經有禪定證量者，應依何種禪定境界而悟入般若，最為勝妙。並非主張應有第四禪方可開悟明心也！文中已說初禪乃至禪前之未到地亦可得悟故，是故不須定有第四禪方可證悟也。

復次，述記說：瑜伽69 中所說者既是「通三乘」而說，顯非純說別教直往菩薩，則知別教直往菩薩通常要待三地心時方修禪定，則不必依第四禪定境而親證明心之般若慧境界方入真見道位。所以者何？別教直往菩薩，於初住至六住中，外門而修六度萬行之時，難得有人能證初禪乃至四禪故；若必須依第四禪方可悟入般若者，則律部《菩薩瓔珞本業經》中 佛說七住菩薩即得「般若正觀現在前」者，便成妄語；亦應中土禪宗諸祖皆成未悟或錯悟之人，中土禪宗諸祖在證悟之時，率多未曾親證第四禪故；未審彼等諸人於此有何辯解？能自圓其說？能令四眾佛子信之、受之？

大德來函復舉《述記》文云：【【 窺基菩薩《唯識述記》更進一步說明：「而依第四方得成滿，即 最後 入時唯依第四，第四禪望餘禪最勝，要託『最勝依』入見道故，不依下地入。」故依唯識宗言證「見道位」則必須有第四禪定力，而今講堂諸多「見道」師兄連悟後都未得此定，何況悟前？故亦可知此明心應是「解行位（勝解行位）」而非「證位」。此為第三點與《成唯識論》「見道位」所依禪定相左疑惑！】】

如是論意，非是一切菩薩見道之常法，與因地菩薩之見道有異；此乃謂最後身菩薩之「最後 」見道─ 一悟成佛之最後見道─ 悉依第四禪等持位中之參究而入見道位，甫見道已，即令大圓鏡智現前，即成佛道，是名最後見道 。三地滿心位後無復如前未離胎昧之菩薩地中，世世皆有真見道 等事故，三地滿心前之見道，皆非最後見道故。三、四、五地滿心位已後，皆無隔陰之迷，直至等覺位皆無胎昧，是故不須世世重複真見道故。

然於人命短促時劫示現之最後身菩薩成佛時，必定於人間示現猶如世人凡夫，示以胎昧之身，隱其威德神力而示現「人身修行可以成佛」；此是最後見道，故名「最後」。如是最後見道要依第四禪等持位而得成滿，方得現起大圓鏡智；第四禪等持位中，止觀均等故，不墮四空定中之偏止而少觀慧故，三禪以下定境劣於四禪故，所證慧解必不如第四禪中所發起者故，第四禪望餘前三為最勝故。由是緣故，說最後身菩薩要託最勝依之第四禪等持位而入「最後見道」，不依下地禪定境界而證最後見道。如是所說者，不能證成彼等所說「要有第四禪定力方能開悟 」之邪理，亦與余法無有矛盾衝突之處，云何彼等舉證於 大德作為反對余法之證據？

復次，一切非最後身菩薩若作四加行，以傍修禪定作為助益者，即是「方便」修四加行，此則通於通教轉入別教菩薩之行門，多不通於別教直往菩薩之行門。若是通教佛─ 三明六通之俱解脫菩薩─ 修四加行而求別教佛菩提之見道者，亦以依第四禪而得見道者最為殊勝，勝於餘禪見道者故；於大乘菩提真見道 之時，即得發起般若深妙慧，能作深入之現觀故，即得開始任運進斷我執習氣種子故，是故成論卷九說：【菩薩起此煖等善根，雖「方便」時通諸靜慮，而依第四方得成滿，託最勝依入見道故。】何故名為最勝依？謂若依前三禪定境而入真見道位 者，所依境界非是最勝故，以「下三禪」定境之觀慧作為所依境界而得見道者，厭離生死苦之心非是最殊勝者故。成論論意，如是分明，不應藉此偶說之例外說法，而主張必須先有第四禪方可見道也！不應取來作為否定余法之證據也！互無牴觸故，余所說者乃是別教通途之法門，乃是別教直往菩薩之通途，而非通教俱解脫菩薩轉入者，亦非是二乘俱解脫無學迴心者所修之法故。

而此通教菩薩傍修禪定作為方便，以求別教般若之見道者，當依第四禪為勝，然非必須；若說必須有第四禪定力方能見道者，則中土禪宗百分中九十九祖師，當言皆是尚未明心者，當言皆是尚未證得真見道 之凡夫，則成誹謗中土禪宗一切證悟之祖師者；然而彼諸真悟祖師卻又能通般若之根本智，亦於後時能通後得無分別智，是故彼所主張「必須具有第四禪定力者方能見道 」之說，實有大過，乃是不解述記別說、廣說之旨者。

復次，縱得第四禪而得明心、入真見道位者，亦只是勝解行位所攝，仍非通達位初地，彼等不可誤以為在第四禪中明心者必可成為初地心也。此謂通達位之內涵，必須函蓋前真見道 與後相見道之功德故；是故，此通教轉入之菩薩，依第四禪而證得別教之真見道 者，仍未進修相見道位一切「唯識性、唯識相」之觀行以前者，仍攝於勝解行位中，不因其在第四禪定境中證悟，便可成為初地心也，真見道位中尚未進修相見道位之別相智等法故，尚不能了知五法、三自性……等勝妙法義故，尚未具足見道通達位之全部慧解故。

是故，通教菩薩轉入別教中而得見道者，縱使能依第四禪定境而得見道明心者，仍須悟後再進修相見道 諸法觀行，同於別教直往菩薩於前真見道 後之進修後 相見道無別，唯是通教菩薩先已修斷煩惱障現行，先已修除異生性之功德，悟後進修初地心時較為迅速，故與別教直往菩薩互相有異爾。是故別教直往菩薩 通常不須先修禪定，便得依四加行而斷我見…等；如是伏除能取與所取 之後，參禪覓心而引發 真見道，證得真如阿賴耶識而發明根本無分別智─ 成就殊勝之解行，非必須有禪定證量。

然無禪定證量者，證悟之後受用轉依之功德較劣，容易被惡知識所退轉；亦因尚未修除所知障中相應之異生性，往往因於性障、私心與邪見故，有時造諸惡業：否定正法、誹謗真善知識。是故較難發起聖性，不易進入初地。是故仍以證得第四禪者修學參禪知見而引發真見道，最容易發起聖性而迅速進入初地，然亦唯是較速爾，非是不須進修後相見道諸觀行法門也！是故要待相見道位 之修行，方能進入初地之入地心中，由是故說此為最勝。

由是緣故，來函主張「應有第四禪定力者方能獲得別教般若宗旨見道」之說，非為正說。《瑜伽師地論》69 中說：依第四禪而得見道者，謂聲聞地俱解脫之阿羅漢故，或說偶有先證得第四禪之凡夫與外道，進前修證般若之真見道者故；亦非是說一切聲聞地阿羅漢皆能如此故，《述記》中已說「69 中通三乘說 」故。既 通三乘而說者，當知必有二乘俱脫無學迴心大乘別教者，或有大乘通教俱脫菩薩，或通教中已得第四禪之有學地菩薩轉入大乘別教者，故說彼等當依第四靜慮而修四加行，而引發大乘別教佛菩提之真見道；此第四禪境界望下四地境為最勝故，上四地則多止少觀，難以證悟故。

瑜伽69 所說者既通三乘，當知別教中菩薩，亦可能有「先曾在通教中修得第四禪」迴心修證佛菩提者；然亦非必依此四加行之方便而通靜慮境界，而如別教直往菩薩之直接以四加行伏、除能取與所取，然後直接參究而獲親證─ 引發真見道─ 現前觸證真如阿賴耶識，便得七住位之勝解行位般若現觀，便離六住位以前之資糧位及加行位。若必須修得第四禪以後方可參禪，方可親證真如阿賴耶識者，則中土幾乎一切禪宗祖師皆應不能親證真如者，焉可見有多人得悟？是故對於成論、述記、瑜伽之意旨，不可執定文字而作錯解，要依論中真旨而作定解。

若必須親證第四禪之後，方得親證真如，則彼等私下宣傳所說：「不必四禪定力，亦不必修相見道之觀行，便可一悟而成初地菩薩」之說，豈非益顯虛妄？如是堅持及質疑於我者，則是更顯彼等之自語相違、自相矛盾，目的豈非唯在貶抑我正覺同修會之法義耶？是則不異司馬昭之心也！何以故？謂彼等莫道第四禪，乃至余早年所親證初禪、二禪等定境，彼等今時悉皆未曾證之，何況能證第四禪？ 既不得第四禪，更云何倡言能悟？更云何倡言「一悟能證初地真如心 」？則應彼等乃至七住位之真見道皆不可得，何況能於一悟之下即入初地？則彼所說便成空言，便成自語相違、自相牴觸！是故彼作此說者，實無正義。是故別教直往菩薩之見道位 修證，不必定須具有禪定證境，成論所說禪定證境之所依者，乃謂亦有如是「 方便」行，非說絕對如是故，觀乎成論前後十卷文句所說可知。

復次，禪宗之禪，乃是般若智慧，非是禪定，與禪定並無關連。禪定要依制心一處之長時漸次觀行轉進安住，方能得之，通於外道；然而般若證悟之境界中，純是證知法界實相之智慧，不通外道與二乘，更與禪定完全無關也！云何彼等主張必須有禪定、乃至第四禪之證境方能證悟般若？此說不通也！而彼等復言：「初地真如則是靠證知。」亦已說明其所謂證真如者乃是「一念相應慧」之法，而非次第禪定相應之法，云何卻告知 大德：「 應有第四禪之 次第禪證量方可證悟真如？」豈非自語前後矛盾？ 所說焉是正理？

復次，於諸經中， 世尊亦未曾言真見道之觸證者必須先證第四禪之定境；此不特大乘般若之見道，觀乎二乘解脫道之見道，乃至二乘極果之慧解脫，亦復不須任何禪定境界作為佐助。若為迴心大乘之俱解脫二乘羅漢，說般若之真見道者，則當為彼等聖人宣說：「 應依第四禪證境而引發真見道，最為殊勝。」彼等本已在二乘法中先行證得第四禪故；如是而言佛法者，彼此、前後皆無過失。然彼等諸人皆是未曾通達道種智之人，不知其中密意，便認作一切人皆須先證第四禪已，然後方得引發真見道，昧卻「方便」一言之意，便成誤會佛法般若之親證意旨及知見，亦成牴觸自語之言也！

來文：

【【２、 蕭老師近來言阿賴耶識出生十八界，其中能顯示「真如性」，尚舉花及其美麗性為例，是否恰當？

若依 玄奘菩薩《成唯識論》所說「真如是心真實性故。」「真如亦是識之實性 ，故除識性無別有法。」八識乃是「唯識相」，真如乃是「唯識性」；故依上說謂八識與真如非一非異亦無不可。近來有說「真如出生八識」乃是誤傳；豈有隨 蕭老師受學多年的弟子竟仍有「九識」之說？實在是荒誕不經也！】】

謹答：

如 大德來函中所舉彼等所示成論文句中，已經顯示余之法義無訛也！亦已經顯示彼等所說之法錯誤也！然而彼等自不能知，卻舉來宣示與 大德，用以駁斥余法，豈非顛倒？成論既說「真如是心真實性故。」而成論所說此語中之 心者，乃謂阿賴耶識心體，非謂意根、意識等七識心，更非是真如，亦非是彼等所說阿賴耶識心體之上所別有之想像中之真如；縱貫成論全論真意，可證余言之不虛也！何以故？謂成論卷二此段論文中，既言「真如即是阿賴耶識心體所顯示之真實性」，當知真如乃是阿賴耶識心體所顯示之自體性，如是明言，並無淆訛隱晦之文句，彼等讀之竟然不解其義，更向 大德舉說，用以轉易 大德原有正確之知見；今復來函以質於余，由此可知彼等之粗淺謬解也！

且舉成論卷二原文為證：「然契經說心性淨者，說『心』空理『所顯 』真如，『 真如』是『心』真實性故。或說『心體』非煩惱故，名性本淨；非有漏心『性是無漏』故名本淨。」如是卷二論文所說『心』者，皆是說阿賴耶識也！徵之於成論卷二文句可知。卷二所說『心』者，乃是第一能變識之阿賴耶識故，是故此段論文中所說『心』之體性清淨者，乃是指說阿賴耶識心體也。如是，論文中既說：「契經所說心性清淨之意者，乃是說阿賴耶識心體猶如虛空無形無色，亦如虛空無有執著，復離一切境界受而顯示出『真如性』；『真』實之『如 』，即是阿賴耶識之真實性的緣故。契經所說心性清淨的意思，或者是說阿賴耶識心體非是煩惱性的緣故，所以名為心性本淨；並不是有漏的七識心的『體性無漏』而可名為心性本淨。」如是成論文句中，已經明示 真如即是阿賴耶識心體所顯示之自性也，彼等云何卻不信受成論文句所說真意，反引成論中證實余法正確之文句、證實彼法錯誤之文句，用以否定余法、用以證實彼法？豈非自生顛倒之見？

復次，真如既是第八識之真實性，則知真如依第八識心體而顯示之，不可於阿賴耶識心體之外別立另一真如心體也！阿賴耶識心體固然有阿賴耶識性可以滅除，以此故說阿賴耶識為生滅法，然此生滅法之義，乃是說：阿賴耶識心體所含藏之「集藏分段生死體性 」是可以滅卻者，由於滅卻此阿賴耶識性之後，改名第八阿賴耶識為異熟識，仍是因地之阿賴耶識心體，體實無別，唯因體中種子變易故改名異熟識，不可妄謂阿賴耶識心體為生滅法也！ 菩薩依此阿賴耶識心體進修，再斷盡二障煩惱而改名無垢識，說名斷除異熟識，其實仍是因地阿賴耶識心體，唯因斷盡二障煩惱故改其名，其體仍是阿賴耶識心體，本無二體。 凡此改名者，皆是因親證阿賴耶識心體故，現觀阿賴耶識心體之真如性，而 轉依此真如性，說名證得真如；離此阿賴耶識心體以外，無別真如可證也！因地證悟時如是，乃至最後身菩薩之佛地證悟亦復如是，同是轉依因地時阿賴耶識心體之真如性；此心體之真如性，從始至終皆不改易，故說真如恒不變易。

如是可知：阿賴耶識心體始自凡夫地，末至佛地，皆是常住不壞心體，是故契經云：「阿賴耶識亦復如是，是諸如來清淨種性；於凡夫位恒被雜染，菩薩證已、斷諸習氣，乃至成佛常所寶持。」可知阿賴耶識心體常住不滅，然因含藏分段生死之種子故，名為阿賴耶識；證此識已，斷諸習氣煩惱，漸次改名為無學位之異熟識，乃至佛地之無垢識；成佛之後，亦常寶持此原有之阿賴耶識心體，是故阿賴耶識心體乃是常住不壞、不變易之法；悟後只是轉依阿賴耶識心體之真如性，進斷心體中所含藏七識心相應之二障習氣煩惱等，成為佛地真如心，名為無垢識。是故阿賴耶識心體非是生滅法，唯有因地所含藏之阿賴耶識性為生滅法，故說阿賴耶識是可滅之法，非是說阿賴耶識心體為可滅之法也；彼等諸人不了經論中此一真義，卻從文字表相取來作為真實，依語不依義故不依經論文字中之真實義而進修之，卻取來否定阿賴耶識心體，妄說阿賴耶識心體為生滅之法。若人否定阿賴耶識心體為生滅法者，即成謗法之說。謗法者不善，阿含中說謗法者即是謗佛故。

復次， 大德來函中所舉成論文句：「真如亦是『識 』之實性，故除『識性』無別有法（故除阿賴耶識心體之自性以外，無別有法可名真如）。」然成論所說此『識』乃是指阿賴耶識，既然此句成論文句已經明說：「真如也是阿賴耶識心體之真實體性，是故除了阿賴耶識之真實性以外，不可能再有別的真如法性了。 」則已證明余所說「阿賴耶識出生十八界，其中能顯示真如性」之語，乃是真正誠實之語，成論真意與余所說者完全無異故，感謝 大德舉此成論文句，盟證於我；亦顯示彼等之不懂成論、誤會成論也！

復次，彼等既服膺《成唯識論》，余今且舉成論文句，證明真如乃是阿賴耶識之所顯性：【【諸無為法離色心等決定實有，理不可得；且「定有法」略有三種：一、現所知法，如色心等。二、現受用法，如瓶衣等；如是二法世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼耳等；由彼彼用，證知是有。無為非世共知定有，又無作用如眼耳等；設許有用，應是無常，故不可執『無為』定有。然諸無為，所知性故，或色心等所『顯』性故如色心等；不應執為離色心等實無為性。又虛空（虛空無為）等為一為多？若體是一，遍一切處，虛空容受色等法故，隨能合法，體應成多；一所合處，餘不合故，不爾諸法應互相遍。若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。又色等中有虛空不？有應相雜，無應不遍，一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅；一法緣闕，得不生時，應於一切得非擇滅，執彼體一，理應爾故；若體是多便有品類，應如色等，非實無為，虛空又應非遍容受。餘部所執離心心所實有無為，准前應破。又諸無為許無因果故，應如兔角，非異心等有。然契經說有虛空等諸無為法，略有二種：一、依識變，假施設有；謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，數習力故心等生時，似虛空等無為相現；此所現相，前後相似無有變易，假說為常 。二、依法性，假施設有 ：謂空無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等；是法真理故名法性，離諸障礙故名虛空。由簡擇力滅諸雜染，究竟證會故名擇滅；不由擇力本性清淨，或緣闕所顯故名非擇滅；苦樂受滅故名不動，想受不行名想受滅。此五皆依真如假立，真如亦是假施設名，遮撥為無故說為有，遮執為有故說為空，勿謂虛幻故說為實，理非妄倒故名真如，不同餘宗「離色心等有實常法名曰真如」，故諸無為非定實有[成唯識論卷二0006b15] 】】

如此一文中，已經分明宣說：真如是假名施設之法，依於色身與八識心王等之和合，而顯示之無為法性 ；所顯示之無為法性乃是阿賴耶識自體之真實性，是故 大德來函所舉成論文句中說：「真如亦是『識』之實性，故除『識性』無別有法（可名真如）。」如是論意，極為明確，彼等云何自生誤會、自生邪解之後，復來誤導於 大德？不應正理！

真如既是假施設名，唯是阿賴耶識自體之真實法性—由阿賴耶識自體配合七識心王、色身……等法而顯示其真如性，非唯成論中如是明言，乃至諸經 佛語亦如是說；彼等所信受而舉證之《大乘百法明門論》中，開宗明義亦如是言：「一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第。」既言真如無為是前四位94 法所顯示者，當知即是阿賴耶識心體，藉阿賴耶識心體所含藏之阿賴耶識性種子（即是五位百法中之阿賴耶識位之第八識心）─ 執藏分段生死煩惱之種子─ 復又和合其餘諸法所顯示之真實性，是故真如乃是阿賴耶識心體之真實性，由阿賴耶識心體假藉諸法共所顯示。

由是緣故，余言美麗為花體之所顯性，以之為喻，完全相符，何有相違之處？何有取譬失當之處？是故 大德莫信彼語，當信余說正理。余理完全符合成論、經典、及《大乘百法明門論》故。今者彼卻不肯承認真如無為乃是色與心等和合而顯之法，卻言色心以外、以上，別有實法名為真如，則已成為此論中 玄奘菩薩所破斥之其餘宗派主張「離色心等有實常法名曰真如」，即成邪見也！

今者，有智之人，不應執著真如無為是真實法，真如無為無作用故，真如無為非是心體故；既無作用，亦非心體，當知不能出生阿賴耶識心體，當知不能成為阿賴耶識之所依本體；真如是阿賴耶識之『所顯性 』故，非心非體而無作用故，無作用者即不能如阿賴耶識心體而出生萬法故，不能出生萬法之真如者即非實相心故。

若人繼續執著『真如無為是能生阿賴耶識之法』，執著真如是阿賴耶識之體者，即成 玄奘菩薩所訶責之人也：「無為非世共知定有，又無作用如眼耳等；設許有用，應是無常，故不可執『無為』定有。然諸無為，所知性故 ，或色心等所顯性故如色心等；不應執為『離色心等實無為性』。」此句明示：「不應執為離色心等實無為性 」，若人執著真如無為離開色身與八識心王…等法，可獨自存在者，乃至倒說為萬法之體、倒說為「能生萬法之阿賴耶識之本體」者，則成 玄奘菩薩所訶責之人也：執著為離色心等實有無為性。若是墮於 玄奘菩薩所訶責之過失中者，則知彼人之法義為是邪說，乃是妄想，不可依止之。

真如若是阿賴耶識之體，而阿賴耶識復是能生能顯萬法之心體，則真如必是外於阿賴耶識，或是上於阿賴耶識而有之法，是阿賴耶識之體故，則真如必成第九識心體，則非是阿賴耶識所蘊含之法故，則應真如亦非無作用法。亦應說為「真如含藏阿賴耶識、出生阿賴耶識」，此謂阿賴耶識既是能生萬法之主體識，而真如復是阿賴耶識之所依體，則應是真如含藏阿賴耶識，而不應如彼所說為「阿賴耶識中含藏著真如體」也！所說與自理乖違故。

復次，彼等如是主張者，亦應成為 玄奘菩薩所斥「執為離色心等實有無為法性 」之邪見，則成外於阿賴耶識欲覓真如無為之愚人，則成 玄奘菩薩所訶責之人。如是，真如無為，不得外於阿賴耶識心體而有，不得單由阿賴耶識心體而顯示，否則即是 玄奘菩薩所責執著為離色心等實有真如無為之人也！ 玄奘菩薩說「真如是八識心王與色法……等所共同顯示之真如性」故，真如是阿賴耶識心體之所顯法，非是能生色法與八識心王之本體故。今者彼等諸人執著真如無為一法定有，亦執著真如有作用—能出生阿賴耶識性用，則成 玄奘菩薩所斥之人：「無為非世共知定有，又無作用如眼耳等；設許有用，應是無常，故不可執『（真如）無為』定有。」

如是，彼等決定執著真如無為是能生阿賴耶識性用之法者，即是執著真如為實有法者，乃是不明「體性相用」之愚人，故將阿賴耶識配合諸法所顯示之真如，執著為實有法。執著真如為實有法、為有作用法者已是不當，復又將非實有體之真如，顛倒建立為能生萬法之阿賴耶識實體法所依之體，更為顛倒。如是之人，說之為佛門最最顛倒之人，誰曰不宜？由是正理，證得阿賴耶識之時，即已是證得真如之人；真如是阿賴耶識之所顯性故，真如以阿賴耶識為體故，真如乃是阿賴耶識心體所顯示之真實性故，真如只是依阿賴耶識心體之真如性而假名施設者故。然因親證阿賴耶識心體之時，尚未通達阿賴耶識心體運作及所含藏之許多體性，故不許名為證得初地真如者，乃因此時雖證阿賴耶識心體，唯是真見道位中初得根本無分別智，未到通達位，故不許名為「證」位，故名「勝解行位、解行證位」。

要待後相見道位進修阿賴耶識心體之七種性自性、七種第一義……等法，發起 後得無分別智 ，乃至通達之後，方名證得初地真如；然而後時之初地真如仍只是前真見道位所證得之阿賴耶識心體，唯是悟後進修而斷除異生性 、發起道種性、通達後得智、發起增上意樂之後，方可名為初地真如，仍名阿賴耶識，仍是正行真如、實相真如、唯識真如所攝，兼名遍行真如也。論說一切別教直往菩薩未到八地入地心之前，皆名阿賴耶識故！今者彼等卻將真如之本體阿賴耶識心體否定，說為生滅法，意欲外於阿賴耶識心體、上於阿賴耶識心體而別覓真如，並顛倒建立真如為阿賴耶識之本體，皆是愚癡無明所罩之人也！皆是不懂初地真如之真實意者。

如是初地真如正理，諸經諸論具說，今猶可稽，彼等諸人焉可視而不見？焉可依自己之創見而自行發明佛法、違於經論正意？由是緣故，余乃取譬而說：美麗是花體之所顯性，不可將美麗建立為花體之所依本體。由是緣故，余說真如是阿賴耶識藉餘諸法而顯示之無為性，乃是正說，符合法界實相正理，亦符聖教量，故我佛門四眾應當信受。

大德來函依彼等諸人所說，作如是云：【【八識乃是「唯識相」，真如乃是「唯識性」；故依上說，謂八識與真如非一非異亦無不可。】】彼等此說實有大過，謂八識心王雖然定位於 唯識相 中，然亦不曾剎那離於阿賴耶識之 唯識真如性也，不可將唯識性與唯識相 一刀割為二法也！否則大乘種智妙法便將支離破碎也！唯識性與唯識相不即不離故，不可一分為二故。乃至真見道後，進修相見道 時，仍是依真見道位所證阿賴耶識心體之唯識性而進修者；唯因相見道位中所修諸法，有諸法相，令人深細現觀之，故名相見道位 ，為顯其異，故名唯識相 ；而此相見道位所作之一切觀行，莫不依真見道位所親證之阿賴耶識所顯唯識性而進修者，未曾稍離真見道位所證之 唯識性也。是故不應如彼將唯識性與唯識相 一分為二、說為二法！

唯識性者，謂真如性及萬法之出生，皆依阿賴耶識心體而生、而現行、而存在、而運作、而顯示；若離阿賴耶識者，則無一切法，則無真如性可證，故說「 真如亦是阿賴耶識之真實性，除阿賴耶識所顯示之真實性以外，別無真如法性可證。」若離阿賴耶識心體，則無唯識性可以證知。成論之意具明，分明如斯，云何卻生顛倒之想，用來否定余法？用來誤導於 大德？

復次，唯識性法相，不可如彼等所說之亂用、亂解也。謂唯識性者，非唯單說 真如性、圓成實性也，而亦包含真實唯識與虛妄唯識 二門故。譬如成論卷九中，曾作是說：「此（勝義）性即是唯識實性，謂唯識性略有二種：一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，謂圓成實性。」

此段論文中，已經明說「唯識性必須是具足第七識末那之遍計執性，方能引現阿賴耶識中所含藏之種子現行；亦必須具足阿賴耶識心體自身所本有之圓滿成就世間、出世間萬法之功能種子，合此二種體性者，方名唯識性」，如是具足圓成實與遍計執性，方能具足世間出世間萬法，方能顯示世間出世間萬法；如是具足遍計執與圓成實等二性者，方可名為唯識性，否則即不成就「萬法唯識」之 唯識性故。

是故唯識性有真妄二門，即是余書中所說之真實唯識門與虛妄唯識門也。是故，彼等將唯識性一法，解作「純為真如性」者，有其大過，非唯背離成論，抑且違於諸經 佛說正理，復又違於法界實相理體，亦違親證道種智 者之現觀境界。由此正理，說彼等「將唯識性等同絕對清淨之佛地真如」，或等同一分清淨之初地真如，而排除因地真如─ 異生位之流轉真如等─ 之阿賴耶識心體，而誣說 阿賴耶識心體為生滅法者，皆有大過，非為正說！益顯彼等不通唯識增上慧學 所說之唯識性也，成論中所具說、明說者，彼等讀之尚且誤解故。

復次，「虛空無為」此一法性，乃依阿賴耶識而有，由「一切最勝故、與此相應故、二所現影故、三位差別故」等四位94 法之和合運行，方能顯示猶如虛空 之真如性 也！由四位94 法之和合運作等唯識所生之法相，方能顯示出真如無為法性也！是故《百法明門論》中明說真如無為是「四所顯示故，如是次第。」能作如是觀行而親證之者，即是能修相見道之法者，即離前真見道位 ，即入後相見道位中，漸次進向初地；若不能如是進修後相見道位之觀行者，則永處前真見道位中，永遠不能邁進後相見道位，永遠不能進向初地。如是觀行，即是相見道位之修行者，所應親從真善知識聞熏修學之法。

復次，菩薩由親證阿賴耶識所顯示之虛空無為故，能現觀萬法皆由第八識阿賴耶心體而生而顯；並能現觀阿賴耶識心體自身之真如性，因此而能信受不退者，則能轉依阿賴耶識心體之真如性；由此轉依故，便能次第進修相見道位之觀行，漸入初地。入初地已，復又次第漸修，地地增上轉進，證十真如已（十真如亦依阿賴耶識心體種子差別分位而立名），至等覺位中，復以百劫專修福德，成就種種相好，然後觀察人間因緣成熟時，從兜率天降生人間，以最後身菩薩之身分而出家，示現同於世俗常人無異，從頭起修，一世之中從凡夫身而成佛身；如是佛菩提道之最後見道位中，成就真如無為，改名異熟識為真如無垢識。

然而如是真如無垢識，仍是因地之阿賴耶識心體，並無二體；唯因淨除阿賴耶識之煩惱障現行，而改名異熟識；唯因淨除煩惱障之習氣種子隨眠，及淨除所知障之一切隨眠，而改異熟識名為佛地真如無垢識。如是成就究竟佛地功德後之第八識真如，仍是因地之阿賴耶識心體，唯因所含藏之種子有異而改其名，不改其體也！此理具載於成論卷三之中，彼等讀之，焉得不見？卻又故意反對成論所說，心行著實可議。然而如是佛地之真如無為，仍然要因第八識真如無垢識，配合佛地之七識心王，以及21 心所法、11 色法……等，方能顯示究竟佛地 之第八識真如無為；若入無餘涅槃位，則此真如無為 亦復不能顯示，亦復不能為 佛所現觀。由是緣故，說真如無為 亦是佛地無垢識等四位56 法（已無煩惱等30 法，心不相應行法已成心相應行法而去除異生性、無想報、生、住、老、無常、流轉、相應等八法）之所顯示，不可外於佛地之第八無垢識而有真如無為也！

然究其實，佛地之真如無為性，早在因地阿賴耶識名位時已有，非因修得，非不修得；真如無為亦是虛空無為之體性故，唯因第八識心體所藏種子究竟清淨而改名真如無為爾！而此真如無為、虛空無為，悉皆要依八識心王等四位94法為緣，方能顯示與吾人證知，皆是依附第八識心體而顯示之體性，並皆非是所生法，無其自身之性用故，唯是所顯法，乃是顯示第八識心體之自性故，如是應知！

有論為證。譬如《百法明門論》開宗明義云：「一切法者略有五種：一者、心法；二者、心所有法；三者、色法；四者、心不相應行法；五者、無為法。一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第。」

此論頌意謂：【八識心王乃是一切法中之最勝法；51 心所法乃是與此八識心王相應之「心所有法」；色法11 乃是八識心王與51 心所法等二位59 法所生現之影像故；心不相應行法等24 法，乃是因有八識心王、51 心所法、11 色法等三位70 法之差別運作法相，方有24 個心不相應行法；最後之六種無為法，則是上來四位94 法所顯示之法性；真如無為等六法，依前四位94 法所顯示者，故其次第排在最後。】

如是論頌之意，已經說明此一事實：六種無為法之法性，皆是依附八識心王等94 法，方能顯示阿賴耶識心體有如是無為之法性，吾人必須藉此八識心王等94 法之運行，方能顯現真如無為等六種無為法，因此而得親證之，亦是94 法出現之後方能顯示之法，故說如是次第。既然五位百法中，以八識心王為一切最勝之法，而六種無為法則是阿賴耶識藉七識心王等四位94 法而顯示者，當知六無為所攝之真如無為，非是所生法，乃是所顯法；若是所顯法，則無世間法之用，唯是顯示八識心王在人間修證般若等所顯示之自性爾。而八識心王中之七識心王，又是從阿賴耶識心體所含藏之七識心種子流注而出生者，當知非是無為性，則知真如無為…等無為性，皆是阿賴耶識之所顯性。

復次，阿賴耶識出生七轉識、出生五色根、出生六塵，此乃一切唯識學專家之共識，唯除一知半解之唯識學「專家」。復次，楞伽、解深密、瑜伽師地、成唯識等經論中，悉皆明說阿賴耶識出生七轉識，亦說阿賴耶識出生六根、六塵，成論中因此而說阿賴耶識遍一切處：遍十二處。乃至阿含經中亦曾開示：「是名色因、名色習、名色本者，謂此識也。」大乘經論中如是同一說法，極為繁多，不須一一列舉，謹以大眾耳熟能詳之《楞伽經》文一段，作為證明，以外則不必多所言說也！恐生厭煩故。楞伽經中， 佛曾開示：「譬如巨海浪，斯由猛風起；洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動；種種諸識浪，騰躍而轉生。……海水起波浪，七識亦如是，心俱和合生；譬如海水變，種種波浪轉，七識亦如是，心俱和合生。」楞伽所說之藏識、如來藏，明說是阿賴耶識心體故。

又於破斥外道所說「眾生是勝性或大自在天所創造者」，說之為妄想，開示云：「眾生之身與七轉識心，皆是藏識阿賴耶所創造者，而阿賴耶識本性清淨，卻藏隱於陰界入等垢衣之中（文長不舉，請自閱經）」，然後結作偈語而破外道曰：「人相續陰，緣與微塵；勝自在作，心量妄想。」謂外道所言「眾生是勝性或大自在天所創造者」，乃是對於真實心之現量不知不解── 不知一切法皆是自心如來阿賴耶識所創造者，故作種種「大自在天能創造萬物、勝性能創造萬物……」等妄想，而言為勝性或大自在天之所創造。如是正說阿賴耶識出生一切有情。

又言：「妄想習氣轉，有種種心生，境界於外現，是世俗心量；外現而非有，心（阿賴耶識）見（現）彼種種，建立於身財，我說為心量。……如如與空際，涅槃及法界，種種意生身，我說為心量。」如是宣說：一切法皆是阿賴耶識所出生、所顯現者。

又如契經云：「心（阿賴耶識與）法（心所法）共相應，如是身中住；正智常觀察，一切諸世間，從於如是因，而生彼諸果。真如非異此（「此」字謂阿賴耶識），諸法互相生；與理相應心，明了而觀見；此即是諸法，究竟真實性。」又開示云：「阿賴耶識恒與一切染淨之法而作所依，是諸聖人現法樂住三昧之境。人天等趣、諸佛國土悉以為因，常與諸乘而作種性；若能了知，即成佛道。」如是經文教證，已經證明阿賴耶識能生萬法；乃至成佛者亦是阿賴耶識心體修除二障煩惱究竟盡時轉名無垢識，轉名佛地真如，而成究竟佛道。

云何謂眾生所觸之六塵內相分，亦是阿賴耶識所出生現行？如契經說：「阿賴耶識行於諸蘊稠林之中，意為先導；意識決了色等眾境，五識依根了現境界，所取之境莫不皆是阿賴耶識。 」故說阿賴耶識是能生六塵萬法之心體也！

亦如《楞嚴經》中所說：六塵、六根及六識之能見、能聞…乃至能知覺性，俱非自然生、亦非因緣生，而是從如來藏之中所出生者，如來藏即是阿賴耶識也。如是正理，餘經亦曾多所言說，且勿一一贅舉，以免厭煩。是故十八界法悉從阿賴耶識中出生，萬法則因十八界法而從阿賴耶識中輾轉出生或顯示。亦如阿含所密意而說者：「是名色因、名色習、名色本者，謂此『識』也！」名色之名中，既有意根與六識心等，則知名色之『本』者，必是第八識也！第八識則是阿賴耶識，不應七轉識能出生七轉識故，不應子自能生子故，要由母生故。是故，阿賴耶識出生十八界法之理，為一切熟研唯識之學者之共識，亦是熟悉大乘唯識經典者之法師與居士之共識。彼等諸人自生邪見而否定之，所說即成非法，即成謗法毀 佛之說，阿含諸經中 佛說「妄說佛法者即是毀佛」故。若是毀佛之說，則非是正真之佛法也！是故來函所舉成論文句明說：「真如是『心』真實性故。」已經說明余之說法完全正確。亦如來函所舉成論文句：「真如亦是（阿賴耶）識之實性，故除識性無別有法（可名真如）。」在在處處皆已說明余法之正確、之無訛也！云何彼等卻引用此成論證明余法正確之語，用來否定余等所證之阿賴耶識？用來誤導於 大德？

由是緣故，來函前文所舉成論文句中，作如是說：「真如亦是阿賴耶識之真實性，故除識性 無別有法。 」又言：「真如是心（阿賴耶識之）真實 性故。」已與《百法明門論》開宗明義之論意中，異口同聲而明說真如乃是阿賴耶識之真實性，實際證明余法之正確無訛，亦已證明此一事實：「依阿賴耶識心體方能顯示真如性」，彼等焉得將此阿賴耶識所顯示之真如性，從阿賴耶識心體剝離，而言別有真如法性？而言阿賴耶識所顯示之真如法性是阿賴耶識之體、之根本？顛倒至極！

猶如愚人將花體之美麗，從花體剝離之後，另行建立美麗為實體法，妄言美麗乃是花體之根源，妄言美麗是花之本體，妄言花體從美麗出生；而不知美麗實是花體之真實性—花開之時必定顯現花體之美麗性。彼等無知，不知花體之外無別美麗可得；卻顛倒知見，強行建立美麗為根本法，為真實體，強言美麗是花之本體，強言美麗能出生花體之性用。彼亦如是，將阿賴耶識心體所顯示之真如性，從阿賴耶識心體剝離，別行建立妄想所得之真如法性，作為阿賴耶識之體，只成虛言妄想而永不可證之「唯名相法」，未來無量無數劫之後，仍將永無親證之時。如是說為心行愚癡之可憐憫者。如斯等人，若自稱說「懂得唯識增上慧學、懂得成唯識論 」者，皆是井蛙之鳴，自以為井中天地為至廣至大之天地，便自封為國王而輕慢他人，豈值欣羡？

由斯正理，彼等否定阿賴耶識心體，別行建立阿賴耶識所顯之真如法性，作為阿賴耶識所依之根本實體者，乃是顛倒之見，非是正見。彼若不肯承認此真如性，外於阿賴耶識而別行建立真如體性，則成子虛烏有之虛妄想，外於阿賴耶識心體則永無 真如無為體性可證故，成論已說「真如是阿賴耶識所顯示之法性故，是阿賴耶識之真實性故。」

如是論文已經明示：真如是阿賴耶識之真實性，表此真如非是想像之法，確實可由親證阿賴耶識之後，現觀阿賴耶識之心性確實是真如性，故名真如無為。是故彼等欲示更高之修證境界，卻不依經論中之 佛語菩薩語而次第如實進修，卻自生顛倒妄想，別作妄想所得之施設，然後示人以「更高修證」之相；其實卻反而是退轉於真正之佛菩提道也！否定阿賴耶識—萬法根本之心—而別覓真如心體者，即是退轉於佛菩提故，即是退回六住位以前之凡夫故。

復次，唯識性與唯識相，彼自不知，而作濫解；濫解之後，更取來否定余所弘傳正確之法義，殊屬不當。且先辨正唯識性，後辨唯識相：唯識性 者，乃是真見道位之法，即是觸證阿賴耶識當時開始之多剎那，乃至多日之中，所證皆是唯識性。證知唯識性者，唯得粗淺之根本智，不得勝妙之後得智。

何故名此真見道位為唯識性？謂真見道時觸證阿賴耶識，現觀阿賴耶識於所緣根塵境界都無分別，亦因緣於根塵種種境界而配合七轉識在運作之時，皆是離見聞覺知，皆不於六塵起見聞覺知，是故於世間六塵「苦、樂、捨」等一切境界都無所得；無所得故，阿賴耶識不於六塵萬法中起諸戲論；不取種種戲論相故，名為唯識性。菩薩爾時得此現觀，即將遍計執性之七轉識，轉依阿賴耶識如是離戲論相，爾時即說菩薩名為「實住唯識真勝義性，即證真如」。是故，所謂證真如者，即是親證阿賴耶識之後，能現觀阿賴耶識心體之真如性者。不可如彼等諸人否定阿賴耶識心體而別求真如也！

由是正理，成論卷九如是開示：「若時菩薩於所緣境無分別智，都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。」此即是說：親證阿賴耶識心體，而得現觀其真如性，並能將遍計執之七轉識心轉依萬法唯識之阿賴耶識心體之真如性時，即是親證唯識性者，即是 證真如者。是故唯識性者，乃是初始明心時真見道位 之觀行。

始於真見道之觸證阿賴耶識心體，而領納其唯識真如之體性以後，復從善知識修學而聞熏後相見道位之法，隨聞隨修相見道位之觀行，於完成十迴向位之相見道觀行，乃至始入初地之 入地心位，皆是唯識相所攝，皆是以唯識性而進修 唯識相，不能離於唯識性而進修唯識相 也。是故，唯識相者，要先親證唯識性 以後，方能隨從大善知識而聞熏及修學之，乃是上於 唯識性之法，非是下於唯識性之法，唯識相之內容函蓋唯識性故。彼等不解不證此義，反說 唯識性之證量高於唯識相，乃是顛倒見者，乃是不通教門、不通悟後起修之法者。

復次，來函舉彼所說：【八識乃是「唯識相」，真如乃是「唯識性」；故依上說謂八識與真如非一非異亦無不可。】然而唯識相非是如彼所說之八識心王法，唯識性亦非彼所說之真如；所以者何？謂 唯識性如前段辨正所說，乃是阿賴耶識所顯示之真如無為性，此真如無為乃是由阿賴耶識心體，藉著自體之阿賴耶識性，以及其餘四位93 法而顯示者，乃是阿賴耶識之自體性；亦謂依他起性及遍計執性上所顯示之真如性，方能具足唯識性；若不具足依他起性及遍計執性之七轉識心，則不能具足圓成實性之阿賴耶識心體，則不能證實確有唯識性；唯識性必須函蓋真實唯識之圓成實性與虛妄唯識之遍計執性故。

如是證知者，名為親證唯識性者，即是真見道之七住菩薩所觸證者，攝屬真見道位之根本無分別智。成論卷九中已經具說分明，說前真見道攝屬根本智，說後相見道攝屬後得智，是故彼等不應別作建立，妄說 真見道之明心為初地菩薩所親證者。所以者何？謂『初地真如』者，要由真見道親證阿賴耶識後再進修相見道諸法觀行，方能成就故；是故初地真如乃是以真見道為基礎，再進修相見道位修證之結果，非是 真見道位所能證得故；而此 初地真如仍是以阿賴耶識心體為主體故，初地菩薩之第八識心體仍是阿賴耶識故，經中 佛語及論中菩薩語，悉皆如是開示故。是故，初明心之 真見道所現觀之阿賴耶識無分別性，若是如實觀行而非想像者，即能現觀第七識之遍計執性，亦能現觀阿賴耶識之真如性；能具足現觀此真實唯識與虛妄唯識二法者，方是親證唯識性 者，即是七住菩薩所親證者，即是後來進修取證初地真如之基礎。

唯識相者，亦非如彼所說稱為八識心王，乃是依真見道觸證阿賴耶識所得之根本無分別智，以此根本智為基礎，方能繼續進修而作 相見道法門之觀行；完成 相見道之觀行時，而得進入初地之入地心位時，皆名 相見道所攝；若已完成相見道位之觀行，並修除異生性而發起增上意樂時，即名證得初地真如，而此初地真如心體仍是阿賴耶識心體。如是相見道位之觀行，皆是以阿賴耶識現行時之種種法相上而作觀行，以此阿賴耶識心體之真如性 作為主要之觀行，方是唯識相也！是故唯識相者非是意指八識心王也！彼等何可將八識心王說為唯識相 ？由此故知彼等不懂成論，不懂唯識性 與唯識相也！不懂之人卻顛倒而說，卻來誤導於 大德，致令 大德心中生疑，實為不當。

有何教證而作是說？謂如成論卷九開示云：「前真見道證唯識性，後相見道證 唯識相。二中初勝，故頌偏說。前真見道，根本智攝；後相見道，後得智攝。」略解釋云：「前時觸證阿賴耶識時為真見道，乃是證得唯識性；後時進修相見道時，乃是親證唯識相；然因此二種見道，以初見道較為殊勝，所以頌中偏說真見道。前面真見道所得之無分別智，乃是根本無分別智，較為粗糙；後來之相見道位所觀行而獲得的無分別智，乃是後得無分別智，較為深細。」

前時真見道位所得之根本無分別智，唯是阿賴耶識自體之無相法，唯能現觀阿賴耶識心體自身，範圍狹小粗劣，不能現觀諸法皆從阿賴耶識而出生、而顯示，是故此智單純而粗糙，唯知阿賴耶識自體無相等總相之理，故名根本智；後時進修相見道位諸法觀行之時，方能以此根本智為基礎，在種種有相法之中，現觀一切萬法皆從阿賴耶識心體出生；及於有相法中現觀阿賴耶識之真如性、之涅槃性，故說相見道所起後得智是有相中之無相法，故名相見道；而此相見道 之觀修親證智慧，雖然悉皆會歸於阿賴耶識，卻屬於 後得之無分別智，非於觸證阿賴耶識時便得生起，是故極為深細，遠非真見道位之七住菩薩所能知之。

然因相見道所修得之後得無分別智，要依真見道之觸證阿賴耶識作為基礎，方得觀行，方得漸次生起；若未親歷真見道位，若未觸證阿賴耶識，則不可能作 相見道位之種種深細觀行，是故說初時之真見道具有較相見道更為殊勝之性質，後時之相見道觀行皆須依前時之真見道根本智為基礎故，因此頌中「偏說」真見道為唯識性 、為殊勝法。由是正理，即知唯識性與 唯識相，皆在阿賴耶識無分別體性之唯識性境界上而作觀行，由此而發起後得無分別智，令般若智慧漸次深細；而此觀行，皆依阿賴耶識而觀，非以七識心王為主體而作觀行也；七識心王之觀行所得者，悉是有分別之世間智故，悉屬二乘聖人所證之世俗諦故，非是無分別之大乘世出世間智故。

復次，唯識相者，雖然以觀行阿賴耶識之無分別智為主，然於親證阿賴耶識之後，仍應依相見道之行門，一一觀察阿賴耶識所生顯之一切法：始從阿賴耶識之現行運作，末至眼識，皆依阿賴耶識心體為根本依，方得現行與運作。然須先有意根、然後方能有意識乃至眼識出生；亦觀入胎之後，阿賴耶識如何以其大種性自性，而攝取母體所供應血液中之四大極微物質，創造吾人之色身；亦觀察阿賴耶識若不能存在之時，則色身尚且不能存在，則五勝義根亦將隨之毀壞，何況能流注前七識種子？何況能令吾人作諸「相見道位」之觀行？何況能顯示真如無為而令吾人親證？

由有阿賴耶識及其相應之心所法故，由有阿賴耶識所流注之意根種子故，能出生色身五根與萬法，能令萬法現行運作；由有阿賴耶識所出生之七轉識故，能令八識心王具足，是故便能使吾人於緣熟之時，親見阿賴耶識之真如無為，發起真見道 之根本無分別智，及進修相見道位之後得無分別智。

是故，相見道位之觀行，雖然皆是有相法中之無相法，不離八識心王現行運作之法相，但卻始終圍繞於 無相法之阿賴耶識心體上而作觀行，乃是依阿賴耶識之唯識性而作觀行，從來不曾離於阿賴耶識之唯識性 ；是故，唯識相之一切觀行，雖然皆在阿賴耶識所顯示之法相上而作觀行，故說為唯識相，然而始終不曾離開阿賴耶識之唯識性 也。唯因欲在道次第上宣示唯識性中之次第差別，是故別立唯識相一名，而說相見道之內容，令諸初見道之佛弟子得以了知，得以據此進修，若究其實，相見道位所進修之唯識相等法，仍是本於唯識性而修者，未曾剎那離於唯識性也！是故唯識相 不可說之為八識心王也！是故唯識相不可如彼妄說為非法、為不如唯識性、為低層次之法。彼作是說者，言不及義故：所說不能及於唯識相之真實義故，亦不能言及唯識性之真實義故，故說唯識相 之意義非是指稱八識心王也！

是故，唯識相 乃是高於 唯識性之法，乃是親證真如阿賴耶識之真見道位以後，方能向上進修之法，焉可說之為較低層次之法？而彼等卻故意貶抑之，卻故意妄說「唯識相之法在前先修，然後方能證得唯識性」，豈非顛倒？復次，真見道位之菩薩，皆不可能親證法無我；要由相見道位所修唯識相之觀行中，方能親證諸法無我 ，由是緣故，說唯識相者乃是悟後進修之相見道位現觀，乃是上於真見道唯識性之法，不可心生顛倒，將之貶為層次較低之法。如是正法次第，成論中具文明說，今猶可稽；而彼數年之中竟日讀之、研究之，書皮欲爛，於此竟未之知，卻將二者之高低層次反說，然後用以貶抑我所說之更上之唯識相 等法，真乃顛倒其心之人也！如是誤會之後，卻作如是主張：「故依上說謂八識與真如非一非異亦無不可」，用以誤導 大德，便成無稽之譚也！顛倒其見故，真如是阿賴耶識之真實性故，非是阿賴耶識之所依故，乃是依附阿賴耶識而顯示之法相故。

復次，真如非是七識心王之所顯性，迥異七識心王之自體性，純是阿賴耶識之所顯性，焉可說真如與八識心王中之七轉識非一非異？焉可說真如與八識心王非一非異？便如小兒無知，不解成人言語，妄自猜測而作言說解釋，難免令人聞之噴飯也！故言彼以是說誤導於 大德者，實為不妥。

復次，彼等既已倡言：「真如為體，阿賴耶識為真如之用，是故非一亦非異，同是第八識心。」此說絕對不通！詳見《學佛之心態》附錄四：《略說第九識與第八識並存…… 等之過失》長文，便知其過無量無邊，非唯一端也！此處便不復重贅。所以者何？若是真如為體而能出生阿賴耶識性用者，說其過之大者，即已顯示真如必定是第九識 故；譬如阿賴耶識為體，出生七轉識之後，即名阿賴耶識為第八識，不得言阿賴耶識與七轉識同是第一識、或同是第七識也！阿賴耶識雖與七轉識非一亦非異，然而仍是第八識名，不得因非一非異 故便言八識心王唯是一識也！是故阿賴耶識若以真如為體者，則真如必定是第九識，不可強詞奪理，言自己未曾說真如是第九識 ，便不是第九識；不可因此而言真如與阿賴耶識為非一非異，而強言為同一識也！理不能成故。

乃至《起信論》卷上亦有是義，語譯如下：「一心有二門：心真如門、心生滅門。……心真如者即是一法界大總相法門體。……依如來藏故有生滅之七轉識心運轉，不生滅之如來藏與生滅之七轉識和合、非一非異，名為阿賴耶識。……心真如門之如來藏，與心生滅門之七轉識各攝一切法，以此心真如門之如來藏，與心生滅門之七轉識不論如何展轉，皆始終不相離的緣故。此阿賴耶識有二種實義：謂能含攝一切法、亦能出生一切法。 」

如是論文中，已經明示阿賴耶識具有二義：一者阿賴耶識自體即是真如（如來藏），修行者依之修行，能令此識成為佛地真如，含攝一切法；二者明示生滅門之七轉識皆從此阿賴耶識而出生，其種子皆由阿賴耶識所含攝；乃至成佛後改名清淨真如時，亦復含攝一切無漏有為法，能以之利樂有情永無窮盡；由是故說阿賴耶識有二門：第一心真如門，第二心生滅門，共有八識心王，皆是阿賴耶識所含攝者。

同理，真如為體而出生阿賴耶識者，即不得謂真如是第八識也，必須言真如是第九識也！則違《起信論》之言，論說「一心二門而言八識心王」故，論中不說「一心二門而言八識同為一識」故。若彼仍堅執「 出生阿賴耶識之真如仍是第八識」者，即是強詞奪理之人也！強詞奪理之人，則不可與言；尚且不可與其言論世間法，何況能與其言論出世間法？ 復次，八九識並存之過失極多，舉之不盡，學者若欲知余略說者，請詳見《學佛之心態》附錄四：《略說第九識與第八識並存……等之過失》，此勿重贅。

彼等近來雖然因余之辨正而改口倡言：【【近來有說「真如出生八識」乃是誤傳；豈有隨 蕭老師受學多年的弟子竟仍有「九識」之說？實在是荒誕不經也！】】然而如是言說，不能遮蓋「彼之主張實是第九識」之本質（詳見《學佛之心態》附錄四：《略說第九識與第八識並存……等之過失》），過失極多，理不得成；事實上卻是將第九識強說為同是第八識，既然真如為體而有阿賴耶識之性用者，當知真如必是第九識故，何可強詞奪理而言非是第九識？事實俱在，難可狡辯！有智之人聞之、讀之，自知其為強詞奪理之說。既是強詞奪理之說，誰有智者而樂與語？是故彼說諸法正是「荒誕不經」之說也！彼等如是強詞奪理、荒誕不經之說法，便如台灣俗語所說之「硬拗」，非是循理之說也！如今彼等如是硬拗而說為非是第九識心，「實在是荒誕不經也 ！」

來函：

【【何況依 馬鳴菩薩之《大乘起信論》而論，即有云：

「云何立義分？謂摩訶衍略有二種：有法及法。言有法者，謂一切眾生心，是心則攝一切世間出世間法，依此顯示摩訶衍義；以此心真如相，即示大乘體故；此心生滅因緣相，能顯示大乘體相用故。」

「云何解釋分？此有三種：所謂顯示實義故，對治邪執故，分別修行正道相故。此中顯示實義者，依於一心有二種門，所謂心真如門、心生滅門 。此二門各攝一切法，以此展轉不相離故。心真如者，即是一法界大總相法門體，以心本性不生不滅相，一切諸法皆由妄念而有差別。若離妄念，則無境界差別之相，是故諸法從本已來性離語言，一切文字不能顯說，離心攀緣無有諸相，究竟平等永無變異，不可破壞，唯是一心，說名真如。」

上說明大乘法以心真如相為大乘體故，為其根本；故後《大乘起信論》說明心生滅門時亦云：「心生滅門者，謂依如來藏有生滅心轉，不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」若依上來 馬鳴菩薩所說，則對映 蕭老師之立論義有不同，似有別義？】】

謹答：

猶如 大德來函所舉彼等諸人之主張，已說明余所說法之完全正確無訛，云何彼等卻以證實余法正確之《起信論》文，用來誤導於 大德，令 大德來函相詢？凡此，皆因彼等誤會《起信論》之文句，墮在文字障中，讀之不解、橫生誤會之故，竟然以之見責，令人啼笑皆非！

所以者何？謂彼所舉示之《起信論》文中，已經明說阿賴耶識即是真如心，已經明說不生滅者為阿賴耶識心體—真如—也，論中所說「真如即是一大法界總相法門體」者，即是阿賴耶識心體故：【此中顯示實義者，依於『一心』有二種門，所謂心真如門、心生滅門。……心生滅門者謂依如來藏（如來藏即是阿賴耶識）有生滅心轉，不生滅與生滅和合、非一非異，名阿賴耶識。】不生滅者乃謂阿賴耶識心體，即是起信論所名之如來藏，起信論說如來藏即是阿賴耶識心體故；除阿賴耶識外，無別有法是不生滅者故；此論文句中亦已明說：「不生滅之如來藏心體，及如來藏所生之七轉識等…種子流注現象，皆是阿賴耶識自體及所生法。」此論中文意已經明說：不生滅之如來藏與生滅法之種子流注性，皆是阿賴耶識所攝之法，證明余所說阿賴耶識即是如來藏 之說法完全正確，彼云何可以妄說「如來藏非是阿賴耶識」？云何可以妄說「 阿賴耶識是生滅法」？豈非妄謗如來藏亦是生滅法？

經論中又說『真如是阿賴耶識之真實性』故，亦如《攝大乘論……》等說如來藏即是阿賴耶識自體，何可妄自否定阿賴耶識自體？何可妄自誣稱阿賴耶識心體為生滅法？此說已成謗法謗 佛之說也，彼意已謂「經中 佛說阿賴耶識即是如來藏等說法為謬」故。如是論文中，實已明說心真如門之真如心，即是如來藏，即是阿賴耶識，云何彼等顛倒建立「真如為體、阿賴耶識為用」？不應正理！

所以者何？謂心真如與心生滅，俱是阿賴耶識所含攝之法，俱皆是阿賴耶識所生、所顯之法相，乃是阿賴耶識所顯示之心性與所生之作用，悉皆攝在阿賴耶識中，悉以阿賴耶識為體，《起信論》中說：心真如與心生滅二門皆是阿賴耶識所攝之法故，彼等焉可顛倒建立阿賴耶識所顯之真如法相為阿賴耶識之本體？反將真如所依之理體阿賴耶識否定為能依之法，而顛倒建立真如為阿賴耶識之所依體，真乃其心顛倒也！

是故心真如者，乃謂第八識阿賴耶自體，心生滅者乃是阿賴耶識能流注種子而出生七轉識，種子之流注生滅不斷方有七轉識生滅法出現運行，由阿賴耶識具有如是流注種子生滅不斷之體性，故名心生滅門；故阿賴耶識含攝此二門。是故心真如者依阿賴耶識自體而言，心生滅者依阿賴耶識所流注之種子生滅而言，是故心真如門只是阿賴耶識心體中之部分自性，與生滅門之流注種子功能，俱是阿賴耶識心體之自性也！不可顛倒建立阿賴耶識所攝二門內之真如一門為阿賴耶識之所依體也！

彼等若仍堅執心真如是阿賴耶識之體，若仍堅執阿賴耶識是生滅法，則應彼所言不生滅之心真如亦成生滅法，心真如是阿賴耶識一心二門中之一部分故，是阿賴耶識心體所攝之法故；具足此心真如與心生滅二門，方可說為阿賴耶識心體故，心真如與心生滅二門皆是阿賴耶識心體所顯示之法性故，皆是攝屬阿賴耶識心體之法故。彼若否定阿賴耶識，說為生滅法，則其意已成為：真如亦是生滅法。真如只是阿賴耶識一心二門中之一門故。由是故說彼之否定阿賴耶識，妄說為生滅法者，其實正是否定真如者，正是毀壞 佛所說之正法者，正是自造地獄以容未來多世身之愚人。

阿賴耶識為體，出生四位94 法之後，顯示阿賴耶識之真如性，此乃是精研唯識學之學者所共認知者，亦是《百法明門論》中具文宣說者；絕對不可顛倒知見，妄說阿賴耶識以真如為體、從真如出生，或者妄說阿賴耶識是真如之性用，皆有大過故；讀者欲知其詳，請閱《學佛之心態》附錄四《略說第九識與第八識並存……等之過失》，此處不復重贅。

如有愚人，由母親出生而扶養長大之後，卻來反說自己是母親之本體，說母親是依自己為體而有者；然後欲免他人見責，又主張自己與母親同為一體，非是二體；如是強詞奪理，混淆是非，更以如是歪理用以責人。彼亦如是，將阿賴耶識所顯示之真如性，顛倒建立為阿賴耶識所依之本體，復因余造「八九識並存…等之過失」一文故，隨又改口言「真如與阿賴耶識非一非異，為同一識」，欲免八九識並存之過失。然而此理自相矛盾，理不得成，今已破斥辨正於《學佛之心態》附錄四中，讀者逕行索閱後，即可了知其中過失無量也！

是故，心真如門者，非謂別有真如為阿賴耶識之所依者，乃是舉示阿賴耶識自體（非謂阿賴耶識流注七轉識及各類種子之流注性），舉示阿賴耶識心體具有能令人成就未來佛地真如之體性，現在今時已經顯現未來佛地真如之清淨性故；唯因阿賴耶識心體仍含藏著七轉識相應之種種不淨種子，是故導致七轉識現行時示有不淨，要待悟後修除煩惱障、所知障等隨眠悉皆淨盡時，方得改名佛地真如，仍是阿賴耶識心體，唯是內涵種子改易為絕對清淨、絕對智慧光明爾。是故，真如即是阿賴耶識自體之別名，在因地此際名為因地真如，然依佛道之修行高低層次差別，安立種種不同之真如名，即是《解深密經、成唯識論》所言之實相真如、唯識真如、清淨真如、邪行真如、正行真如、相真如、流轉真如、遍行真如、……等，雖然俱名真如，而有因地果地之差別也！ 若外於阿賴耶識心體，別有真如可為阿賴耶識之所依體，而非如經論所言「真如為阿賴耶識之自性」者，則彼所建立之真如，即墮第九識本質中，過失無量；不得強詞狡辯為同是第八識也！

若實別有真如為阿賴耶識所依之理體者，則論中不應言一心二門：以阿賴耶識一心而含攝心真如門與心生滅門；則不應言：「合此心真如與心生滅二門之後，名為阿賴耶識。」然後復言阿賴耶識含攝一切法、出生一切法；則應改言由真如含攝一切法，應由真如出生一切法，一切法畢定唯從一切法本體之真如而出生故，彼說真如是阿賴耶識之體故。然而現見一切經論中同作是說：「真如是阿賴耶識所顯示之清淨性」，說真如無為實依五位百法中之前四位等94 法，方得顯示於三界中故，《起信論》更明說：「真如只是阿賴耶識一心二門中之一門 」，乃是含攝於阿賴耶識中之一門，攝歸阿賴耶識心體之內，由阿賴耶識心體顯現而有，尚且非是阿賴耶識之全部，何況能成為阿賴耶識出生或出現之本體？由此而知彼等對於《起信論》之真實義，尚不能真實了知、不能前後貫通，是故有此糗事：「選錄論中能證明余法正確之文字，用以證明余法為謬；選錄論中能證明彼說為謬之文字，用以證明彼說正確。」何其顛倒？

今略探究彼之錯解如是嚴重之因，當係文字障所致，閱經讀論而不能解義，故有如是過。然彼若能少諸性障，若肯與余多方論究法義者，此一愚癡見解當可消除於無形；無奈彼等不肯捨棄故步自封、師心自用之心態，自以為是之後，欲上於我，欲有所圖，加之以外力支持之因緣，乃大膽否定阿賴耶識心體，便致今日進退兩難之窘境。一切大師與學人當知：唯有真實消除性障，修除異生性之後，方能令自己之覺知心常處於自謙無慢之狀態中；以如是心境，悟後方能免於誤解錯會經論真意之愚癡心行。若不如是，終將難免重犯此過也！犯此過已，立時成就毀 佛破法之地獄罪；阿含中 佛說：虛妄說法者即是毀 佛故。

是故一切學人皆當以此為鑑：未真實了知經論正義之前，未前後貫通經論正義之前，絕對不可自高，絕對不可擅舉經論文句責人。若不能自謙深究，輕率舉以責人者，終究不免通達經論之人加以辨正，則益自曝其短；曝自短已，則難免教界大師與學人私下種種談論與訶責也！是以彼等諸人，不應於錯會《起信論》意旨之後，再來責於他人之正法。

復次，心真如門者，乃謂阿賴耶識自體，謂阿賴耶識自體性真實是空性，究竟遠離不實之相，顯示阿賴耶識有其真實常住之自體性；亦謂阿賴耶識心體自身真實不空，確有真實常住不壞、而能出生萬法之無邊功德等自體性，不須依於任何一法便能自己存在，故說為真如，顯其真實不虛之真實如如之自體性故；此乃彼等所篤信之《起信論》文句中所宣示之義理，論文猶在，仍可稽之，非是平實空口徒言也！

此阿賴耶識之真如門，乃是不生滅法，謂阿賴耶識心體從來不必依倚任何一法，便能獨自存在，名為自在心、金剛心，顯非虛妄想像之法，亦無一法可以壞之，故名為「真」；又因從來不於六塵起一念貪厭心行，於六塵所顯人間、天上、地獄等境界中，皆得自 如，其心境始終是自在而不受一切六塵中之境界受，是故能於一切時中皆住於如，是故名之為 如；合此『真 實不虛』與『一切時處皆 如』，名為真如。

如是真如性或真如相，從無始劫來便已如是，非因修行而後能得，在因地一切位中悉皆如是，是故此阿賴耶識又名真如。真如無為亦是因此心性而建立之法相，不可離於阿賴耶識心體，而欲別覓真如無為也！唯因心體中含藏所知障與 煩惱障種子尚未修除，是故不得名為佛地真如，是故名為流轉真如、邪行真如、正行真如…等名，是故要待成佛之時，淨除二障盡已，方得名為真如無為。然而真如無為之性，其實在因地虛空無為之地位中，已經在阿賴耶識心體上分明顯現無餘也！由未淨盡心體中之二障種子隨眠故，名為虛空無為；阿賴耶識心體猶如虛空故，其自性是無為性故。

然而如是真如無為性、虛空無為性之阿賴耶識，卻具有生滅性，能流注一切種子而令前後生滅相續不斷，故能出生生滅有為之七轉識等心及種種法；如是心真如門之不生滅法阿賴耶識心體，卻與阿賴耶識自體所流注之種子而出生之七轉識生滅法和合運作，非一亦非異，合名阿賴耶識。是故《起信論》云：「依於『一心』有二種門：所謂心真如門、心生滅門。此二種門各攝一切法，以此（不生滅之心體及流注種子之生滅體性）展轉不相離故。心真如者，即是法界一大總相法門體。………。心生滅門者，謂依如來藏（如來藏為阿賴耶識之別名）有生滅心轉，不生滅（之阿賴耶識心體─ 真如）與生滅（之七轉識等種子流注現象）和合（運行）、非一非異（不生滅之阿賴耶識與生滅之七轉識和合而非一非異），名阿賴耶識（名為阿賴耶識整體）。此識有二種義：謂能攝一切法、 能生一切法。 」

如是論言：『一心』有二種門，謂心真如門與心生滅門。阿賴耶識心性不生不滅，從無始以來不起妄念相，說為真如、如來藏。依此阿賴耶識心體而有生滅門之種子流注現象，故有七轉識現行運作；如是一心二門之心真如門與心生滅門和合，名為阿賴耶識總體。由是緣故，具足此二門之阿賴耶識心體，具有常住而不生滅之真如法性，亦具有能生萬法之種子生滅性，如是和合真如門與生滅門二法，故能出生一切法，故能含攝一切法；而此不生滅與生滅二法，皆在阿賴耶識心體上顯現，無始劫來互不相離；即此具足含攝二門之心體，名為阿賴耶識。

如是論意，已經具足宣示阿賴耶識即是真如所依之心體，即是生滅門之種子及七轉識所依之心體。論意如是明確，如是明說真如乃是阿賴耶識所含攝之法，攝在阿賴耶識心體之自性中；云何彼等諸人讀之不能解義，硬要強詞奪理，反說阿賴耶識是由真如所生之性用？如是顛倒其說，致令自身走入歧路，亦復誤導隨學四眾同入歧路，於己於眾復有何益？如是，於己所舉示之論文中，已經明說真如攝在阿賴耶識一心二門中，焉可舉來反說真如是體？焉可反說阿賴耶識是真如之性用？完全違背經文論文所說，與實相境界「真如是阿賴耶識心體所顯示之自性」，完全相違！因此故說：彼等諸人若非是文盲、文字障者，應即是故意顛倒法義是非、故意擾亂正法修行道場之人也！

由是正理，彼作是說：【【大乘法以心真如相為大乘體故，為其根本；故後《大乘起信論》說明心生滅門時亦云：「心生滅門者，謂依如來藏有生滅心轉，不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」若依上來 馬鳴菩薩所說，則對映蕭老師之立論義有不同。】】彼如是說者，名為不解經論、誤會經論之說。

謂彼等所舉此段經論正義，已經顯示、已經證明余之法義完全正確無訛故，是故 馬鳴菩薩所說論意，與余說完全相同，已說如來藏即是阿賴耶識故，已說如來藏阿賴耶識心體常有無量種子流注之現象，故名心生滅門；如是一語中，已經明說阿賴耶識即是如來藏，並將如來藏名攝在阿賴耶識『一心二門』之內。自是彼等讀之不解真意，誤會之後反來責余說法為謬，更以私下耳語流傳之說，否定余法，而悉不敢落實於文字中，欲免余之舉證而破斥之；是故要待今日 大德聞其所說之後，再以此函相詢，余始能有名義加以辨正，以利佛門四眾。

所以者何？謂如彼所言：「大乘法以心真如相為大乘體故，為其根本。」然而「心真如相」所說之『心』，則是指阿賴耶識，心真如相 亦攝在阿賴耶識之一心二門之中，乃是阿賴耶識心體所顯示之真如無為法性；彼卻將此前提丟棄，妄說阿賴耶識以外之想像別有之真如，虛妄建立為阿賴耶識之本體，以此想像之真如虛妄法作為大乘法體，則是背離真正之佛菩提道而欲另覓佛法之妄想者！則是心外求法之外道也！所以者何？謂心真如門者乃是明說阿賴耶識自體故，大乘法之修證者乃是以阿賴耶識心體之真如性為法體故，是故大乘法體即是第八阿賴耶識心體。由此可知：馬鳴菩薩於《起信論》中所說之法義，完全同於余說，自是彼等讀之誤會，卻以誤會後之邪謬理論，更舉馬鳴菩薩能證余法完全正確之文句，用以責余，乃是自心顛倒、不能解義之人也！是故余之立論完全正確，非唯合於《起信論》，亦完全符合 世尊於諸經中所說之妙法正義也！

來文：

【【又，《成唯識論》中「真如」有四種對應義說：若偏以阿賴耶識為大乘體，謂能顯示「真如」此無為法，依此解說「真如」，則屬相對勝義，仍有可思議處；且未能說明《大乘起信論》所說「依於一心有二種門」中之「一心」所表「真如法身」、「非安立一真法界」！而若真如非有真實體性，表「真如」不離比量建立，更與諸多三轉法輪經典有所出入；例如《楞伽經》中七種性自性等等！乃至與因明學中現量證真之觀點相異；此疑惑處，是否亦煩請 蕭老師不吝為大眾詳加開示，以釋眾疑？】】

謹答：

猶如 大德來函所舉彼等諸人之質疑：【【又，《成唯識論》中「真如」有四種對應義說：若偏以阿賴耶識為大乘體，謂能顯示「真如」此無為法，依此解說「真如」，則屬相對勝義，仍有可思議處。】】確實有值得思議處！可思議者，謂彼等不懂佛法妙義，不能貫通佛菩提道之前後次第，不能真解佛菩提道之內涵，是故值得「思議」！

復次，成論所說真如之性，非唯四種對應義，實說有七種真如心性，實說有十種真如之體性；亦從依他起性中說能顯示圓成實性，說能起遍計執性；然皆是依阿賴耶識心體之自性而顯示者，故說七真如之法：「七真如者：一、流轉真如，謂有為法流轉實性；二、實相真如，謂二無我所顯實性；三、唯識真如，謂染淨法唯識實性；四、安立真如，謂苦實性；五、邪行真如，謂集實性；六、清淨真如，謂滅實性；七、正行真如，謂道實性。」然而不可謂此所說七真如為「有七個真如心」也！乃是從不同證境而說阿賴耶識心體在七種境界中之真如性也！

亦如《解深密經》卷三 佛說：「一切如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如 ，是名此中如所有性。此復七種：一者 流轉真如，謂一切行無先後性；二者相真如，謂一切法補特伽羅無我性及法無我性；三者了別真如，謂一切行唯是識性；四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者 正行真如，謂我所說諸道聖諦。當知此中，由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等；由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提平等平等；由正行真如故，聽聞正法緣總境界勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧平等平等。」

如是真如一名，攝盡一切位中第八識心體之真如性；是故真如一名，非唯攝受佛地之第八無垢識，亦復攝受一切愛染境界中之凡夫阿賴耶識，亦攝受一切染淨位三賢境界中之賢位菩薩阿賴耶、異熟識（通教解脫菩薩迴心者），亦攝受清淨境界中之十一地聖位菩薩阿賴耶、異熟識，乃至佛地絕對清淨境界之第八無垢識心體，亦攝在真如一名之中。不可如彼等諸人之將真如一名唯攝佛地，亦不可如彼後來因余辨正而又改口說為「真如一名亦攝初地，而不攝凡夫地、勝解行地」也！

復次，如《解深密經 一切法相品》第四， 世尊開示曰：「云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾勇猛精進為因緣故，如理作意、無倒思惟為因緣故，乃能通達 ；於此通達 漸漸修習，乃至無上正等菩提，方證圓滿。」由此經中 佛語開示，即可了知：因地一切凡夫位、異生位中，以及菩薩染淨地中所有第八識心體阿賴耶識，皆得名為真如，皆得名為圓成實相；以此阿賴耶識、異熟識心體中，含藏能令眾生證得初地通達位之真如性 ，含藏能令眾生轉成佛地真如之功德性悉皆平等平等故。

既然因地、凡夫地、異生地之第八識阿賴耶，又名邪行真如、安立真如、流轉真如，而 世尊又說此等因地阿賴耶識名為「一切法平等真如」，則知真如一名，非如彼說唯可在佛地、或唯可在初地以上用之也！ 而於此段經文中， 世尊復說「於此通達漸漸修習 ，乃至無上正等菩提，方證圓滿。」可知佛地真如乃是由因地真如阿賴耶識之觸證，體驗其『一切法平等真如』之體性，然後次第漸修而入初地；入初地已，其真如仍是阿賴耶識；復又地地進修，乃得圓成佛地圓滿功德。是故諸經諸論皆說佛地真如乃由因地阿賴耶識淨除二障而轉名之，非如彼等所說之別有真如心體為阿賴耶識之本體也！

由是緣故，真如乃是阿賴耶識在種種地之別行建立名相，七真如所說者乃是阿賴耶識在一切染淨境界相中之別名；乃至十地分證阿賴耶識清淨自性種子，而方便施設為十真如者，亦只是從五分法身之分證而方便施設十真如 之名；所謂 十真如者，仍是阿賴耶識之進修及除斷煩惱障現行而改名異熟識，仍是本來阿賴耶識心體，唯是所含藏之種子轉易而有差別，體無改變；至第八地後（若依解脫道則言第六地滿心以後），則改阿賴耶識名為異熟識，方便說為捨阿賴耶識：唯捨其名，不捨其體。

乃至進斷煩惱障習氣種子隨眠究竟，進斷所知障隨眠究竟而成究竟佛之時，改異熟識名為無垢識，亦名佛地真如；方便說為捨異熟識，亦是唯捨其名，而不捨心體。是故一至十地之十真如者，乃是依阿賴耶識心體之地地增上修行，將五分法身地地增益而分設不同層次，將阿賴耶識依此五分法身之地地增上進修境界，而將阿賴耶識加以區分為十真如，仍是本來之阿賴耶識心體也！由此可知真如一名，不得如彼所言之唯在清淨佛地而名之，不得如彼後來改口所言之「唯在初地以上方可名為真如」，亦不可如彼所言：「初地真如是阿賴耶識之所依本體，初地真如在因地阿賴耶識中存在，可以同時證得；證得初地真如時，阿賴耶識與初地真如同時並存。」

若真如一法確如彼等所作是說確有真實體性，可出生阿賴耶識之性用，而非是阿賴耶識心體之所顯性者，仍墮八九識並存之過失中，其過極多，非是三、五頁文辭所能盡述，亦違前來彼等自舉之成論文句：「真如亦是阿賴耶識之真實性，故除識性無別有法可名真如」。是故彼所說理不得成立，乃是妄想之言也！詳見拙文《略說第九識與第八識並存……等 之過失》即知，此勿重贅。

既然真如一名，可於一切地中而說為平等真如，當知真如亦具相對勝義之理也！有何可以非議之處？然而余卻依於 佛說，而言亦有可思可「議」之處，然非是說「相對勝義之真如法非是正法」。所以者何？謂相對勝義及絕待勝義之真如 ，皆是佛法故，唯是前後淺深次第差別故，不可說何者為非佛教正法也；若無前時之淺狹相對勝義之佛法得以親證，則無後時之深廣真實勝義之佛法可以親證故；是故相對勝義真如 與絕待勝義真如，皆是佛法，唯有前後淺深狹廣之差別爾。若人棄捨相對勝義真如阿賴耶識 ，唯欲尋求絕待勝義真如 佛地果德之親證，則是愚癡人；便如幼兒不肯安住於幼兒之身以求成長，而欲捨棄今時幼兒之身，在幼年之年紀便欲尋覓成年之身也，故名無智愚人！

於菩薩地之修證佛法過程中，真如一法必是依相對勝義而說者；若離相對勝義 ，則真如便如無餘涅槃境界之不可知、不可證、不可說也！若是真實勝義、絕待勝義之真如 ，則不可說、不可證，彼中尚無有我，何況能證？其誰能證？如是絕待勝義之 真如心，乃是親證相對勝義之阿賴耶識心體，而復捨棄自我以後之境界，即成無餘涅槃。自我尚且捨棄，則捨勝義「勝義」，云何尚有相對勝義 而可證之？

復次，若進而說之，則二乘無餘涅槃仍是相對勝義，尚未觸證法界實相故，尚未證知無餘涅槃中之實際 故，尚未究竟證知一切法界之內涵故，尚未發起一切種智故，是故二乘定性無學聖人若入無餘涅槃位，而捨棄十八界自己時，仍然不可說為絕待勝義，何況能說為勝義勝義？不曾證知無餘涅槃位中之法界實際故，未能究竟了知實相心體中之一切種子故。真實勝義、勝義勝義、絕待勝義者，亦是第八識阿賴耶、異熟、無垢識真如之自住境界故，是故《解深密經 勝義諦相品》中 佛開示云：

「我說勝義，是諸聖者內自所證；尋思（覺觀）所行，是諸異生展轉所證。是故法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境界。復次，法涌！我說勝義，無相所行；尋思但行有相境界；是故法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次法涌！我說勝義不可言說，尋思但行言說境界；是故法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次法涌！我說勝義絕諸表示，尋思但行表示境界；是故法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思（覺觀）境相。」

真如無為，尚可由佛地之色身與八識心王等法而顯現之，必須要由佛地之八識心王與21 心所法…等之運作，方能藉由尋思之心所法而現觀之，故非絕待；必須『藉緣』而觀故，此即是相對勝義也！是故《百法明門論》中說：「六無為法是四所顯示故。」若人不肯依此相對勝義而進修、而觀行者，則必不能成佛，則必將於初斷煩惱障現行時，便取無餘涅槃，則亦不能成就究竟佛地之絕對勝義功德，則不可能成就佛地真如無為境界，則無可能取證絕待勝義、勝義勝義。是故相對勝義之境界絕不可捨，是故學人絕對不可棄捨相對勝義而欲求覓未來三大阿僧祇劫以後之絕待勝義也！若人不信余言，欲在因地而求佛地之絕待勝義者，即名愚癡無智之人，謂其人之佛法知見仍極欠缺，不可與語也！

復次，一切有漏無漏法種，悉皆由阿賴耶識所含攝，既然一切無漏有漏法種皆是由阿賴耶識所含藏，真如亦攝在阿賴耶識中（詳前所舉起信論一心二門之意），則知一切有漏無漏法種亦是阿賴耶識所生所顯者，是故阿賴耶識能創造世間，能創造各各有情身心，由此則知『阿賴耶識是一切法之主體識』，則知阿賴耶識不可能以其他任何一法為其主體也！則知阿賴耶識不可以想像中之真如一法為其所依、為其主體也！能生萬法之阿賴耶識絕無可能要由他法為體而出生故！是故真如必是由阿賴耶識為體而顯示者，是故成論卷三如是說：「謂異熟識（此異熟識名函蓋阿賴耶位）由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。……有根身者，謂異熟識（此異熟識之名函蓋阿賴耶識位）不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。」

上舉成論之意，謂阿賴耶識能與共業有情之阿賴耶識，共依所持共業種子及大種性自性，變生十方虛空中之四大種，藉此四大種轉復共同變現共有共住之器世間；亦能於所變他方器世間之成熟可住之際，於此現時所住器世間將壞之際，便可往生他方成熟可住之器世間中，另行別依各自所緣外四大種，而變現各自之身根、七識心與心所法…等。如是，阿賴耶識所變現之身根，皆是阿賴耶識之相分；外五塵是共業有情阿賴耶識之共相分；相分種子流注而變現之似有質境六塵相等，則是阿賴耶識所變現之各自內相分；所變現之器世間及器世間所出現之六塵相，皆是阿賴耶識之外相分。

而阿賴耶識既能變現內外相分，復又必須依於末那識方能運轉，若無末那則必不轉，則知阿賴耶識必有見分，謂能了別末那之作意與思心所也，是名阿賴耶識之見分，故名了別真如 ；具有了別意根之功德故，具有了別身根……等法之功德故。然而阿賴耶識之見分，絕非唯是如此，尚有極多之見分也；阿賴耶識有極多之所緣境故，雖然皆不在六塵境界中。如是見分，不為求悟之人而說；乃為悟後進修種智者說。若為求悟之人而說阿賴耶識亦有見分者，則一切人聞已，悉不能悟證阿賴耶識心體也！則將永無可能親證了知阿賴耶識之見分也！學人聞已必定墮於意識心境界中故，必取覺知心在六塵中之見分為阿賴耶識之見分故，則將誤認覺知心意識為阿賴耶識故，則將不能親證阿賴耶識之真如性。

阿賴耶識由有如是極微細見分之運作故，說阿賴耶識亦名為識，識即是了別故。復次，阿賴耶識依末那之作意與思而運作，必有自證分與證自證分，此乃依地上菩薩無生法忍之深細現觀而說者，非是依未悟凡夫、非是依二乘四果愚人、非是依初悟之三賢位菩薩而說者；此唯地上菩薩方能現觀，非是真見道位得根本智之七住菩薩所能知之，非是眼見佛性之十住菩薩所能知之，非是十迴向位之摩訶薩所能知之，唯有初地滿心位以上菩薩方能證知。是故對不同根器、不同層次之佛弟子，說法常有不同，故說法無定法，即是為人悉檀也！是故對未悟學人，必須說阿賴耶識無有見分，唯有相分，以助其易於親證阿賴耶識心體。俟其證悟之後，再為其說明實有見分，而極微細，令其深修，漸次轉進，終能在初地滿心位證實之，成為聖位菩薩。此乃 佛之方便善巧，吾人當須學之，共利眾生。

所以者何？謂若阿賴耶識無有極為深細之自證分及證自證分者，則應末那之作意與思心所運作時，阿賴耶識必將常常作錯誤之運作，而不能檢擇。然而一切真悟者，雖未至諸地心中，亦能由地上菩薩之開示而作觀察，而能現見阿賴耶識之從來不違末那之作意與思心所。由是緣故，從最高層次而說阿賴耶識亦有四分；非如為度眾生初入佛菩提道時之唯說阿賴耶識無有見分也！而此阿賴耶識之見分者，非如七識心唯能於六塵中起用，乃是離六塵相而起用者。由此緣故，亦說阿賴耶是識，恒具如是了別末那作意與思心所之了別性故，亦具其餘種種六塵法以外之了別性故，非是六塵相中之了別性故，是故成論中說阿賴耶識行相極為微細，難可了知：「故識行相即是了別。了別即是識之見分。」「不可知者謂此行相極微細故難可了知。」

如是，阿賴耶識既是萬法之主體，亦是《解深密經》所說之「一切法平等真如」；而大乘佛菩提中亦皆以阿賴耶識自體說為真如，亦說阿賴耶識恒具如是真如性而不改易，以此而說阿賴耶識即是真如，因此而說阿賴耶識心體即是大乘法體，斯有何過？何有彼等所說之「可思議」處？然而彼等誤解經論中之 佛意與菩薩意者，卻實有可思議處。

復次，彼既樂舉成論文句而說真如，今且亦舉成論文句而為 大德證實：阿賴耶識即是真如之體，證明 真如乃是假施設法，乃是依阿賴耶識心體之真如性而施設者：「真如亦是假施設名，遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛幻，故說為實；理非妄倒，故名真如；不同餘宗離色心等有實常法名曰真如，是諸無為非定實有。」此段卷二之論意語譯如下：

《真如一名亦是假名施設，非真實有；乃是依阿賴耶識心體之自性性而施設真如一名。為了遮止惡取空者撥無第八識心體，故說為有，於一切苦樂捨境界中都有真正如如而不動心之真如性故；為了遮止凡夫聞說真如實有之說，便執著為如同「七識有」之法，故說真如是空性，而免眾生聞之，執為同於實有如七識心等法；阿賴耶識雖然具有如是真如性，而又名為空性，然因有人聞此便執以為虛幻空無之名相法，是故便又說此真如性實有不虛；又因眾生聞說真如實有不虛故，便轉墮於七識心之體性中，便將七識心等法執為即是真如，是故更為眾生說阿賴耶識所顯真如之體，其理正真而非虛妄顛倒，是故名此阿賴耶識為真如。如是而言真如者，不同於他宗所說妄言；他宗所說者為：離於色身與七識心等法，別於他處或想像之處，另有常住真實不壞之真如。是故唯識宗所說真如者，「不同餘宗離色心等有實常法名曰真如。」由此緣故，說真如無為等六無為法，並不是決定真實有的法。》

由如是論文真意即可知悉：真如無為等六無為者，悉是依阿賴耶識自心所處種種不同境界，而別別施設六種無為；真如無為亦復如是，實依阿賴耶識之因地所顯真如性，而施設真如無為，亦依究竟地之無垢識而施設究竟之真如無為。是故，阿賴耶識心體方是大乘法體，若有人將真如無為 說為大乘法體者，悉是方便說，非是如實說、非是究竟說！

然而若有人聞余此說已，便執阿賴耶識實有者，則墮法執之中；謂阿賴耶識心體雖然體恒常住，實有不壞、性如金剛，然而若執阿賴耶識為實有法者，亦成法執。是故行者證此真相識 已，則勿執著之，否則即墮凡夫「恒內執阿賴耶識為我」之末那識我執中。應當轉依阿賴耶識從來不貪不厭之真如性而住，進修 法無我之種種聞思修證等法，方得漸次進修相見道功德，方能漸次滅除阿賴耶識性，「轉轉入聖地」，然後地地增上進修，再滅除異熟識性，最後得成佛道。故亦不可說阿賴耶識即是真心、即是絕對不生滅法，尚有生滅法和合運行故，阿賴耶識性亦是可滅之法故。

成論卷二又言：「諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝（此執持一切有漏法種之體性，乃是異熟識、阿賴耶識的體性所攝），故是所緣（所以一切有漏法種亦是阿賴耶、異熟識之所緣法。此謂阿賴耶識之不可知執受，能緣根身器界…等一切法而變現之，然不於中而起六塵上之分別）。無漏法種雖依附此識，而非此性攝（無漏法種雖然是依附於此阿賴耶識心體而顯示出來，然而無漏法種卻不是阿賴耶識心體內之異熟性種子所含攝之法，而是心體所顯示之法，即是一心二門中之心真如門），故非所緣（是故無漏法種非是阿賴耶識之所緣法，唯有七轉識證悟佛菩提之後方能緣之）；雖非所緣而不相離（無漏法雖然不是阿賴耶識之所緣法，然而卻與阿賴耶識心體從來不相離），如真如性（從來猶如真實如如之體性），不違唯識（如是理，不違背萬法唯識之正理）。」

如是論意，謂萬法種子實由阿賴耶識所執持，亦是阿賴耶識之所緣者；然而真如無為等六種無為法，卻是依附阿賴耶識心體而顯現之法，並不含攝在阿賴耶識心體所緣之種子中，並無作用，是故非阿賴耶識之所緣境；乃是證悟者之七轉識方能緣之，悟者之阿賴耶識自身不能緣之。阿賴耶識不緣六塵境界而生分別故，真如無為等六種無為法，都要經由四位94 法之和合運作方能顯示故，要依六塵境中之運作方能親證故，六塵境中運作之一切法皆唯七識心方能觸證與了別故，阿賴耶識不於六塵境界中反緣自體之真如性故。由是緣故，成論卷九云：「勿真如性亦名能緣」，此言雖非絕對究竟之說（此非玄奘菩薩之說，然亦無過，唯是不究竟故。玄奘菩薩亦不說此為有過故），但已顯示阿賴耶識離見聞覺知、不墮六塵分別性中，是故於自體之真如性，不能反緣。由是緣故，成論中亦說：「諸無為法離色心等決定實有，理不可得。………三、有作用法如眼耳等，由彼彼用證知是有；無為非世共知定有，又無作用如眼耳等；設許有用應是無常，故不可執無為定有。然諸無為，所知性故，或色心等所顯性故如色心等，不應執為離色心等實無為性。 」

如是具足顯示：真如性乃是阿賴耶識心體之自性，假藉色心諸法而顯示之，唯顯示其真如性，此真如性非有作用，非如八識心王之各各有其作用，唯是所顯性，非是阿賴耶識所含藏七識心相應諸種子之體性，故說阿賴耶識出生十八界法：出生七轉識，出生51 心所法，出生色法11 ，出生24 種心不相應行法，然後藉四位94 法而顯示真如無為法，由阿賴耶識所出生之七轉識而親證此真如性，阿賴耶識自身不緣此真如無為等法，是故《百法明門論》說「一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第」。

云何言阿賴耶識出生七識心及色等法？謂《解深密經》中 佛開示曰：「廣慧！此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏隱、同安危義故。亦名為心，何以故？由此識，『色、聲、香、味、觸』等積集滋長故。廣慧！阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉：謂眼識、耳鼻舌身意識。此中有識：眼及色為緣生眼識，與識俱轉隨行，同時同境有分別意識轉；有識：耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識，與耳鼻舌身識俱轉隨行，同時同境有分別意識轉。」此已說明：眼等六識悉由阿賴耶識所出生者，五塵亦是由阿賴耶識所出生者。

復次，如契經云：「阿賴耶識在於世間亦復如是，無始習氣猶如瀑流，為境界風之所飄動，起諸識浪（生起七轉識猶如波浪）恒無斷絕（永遠如是流注七識心種子而不斷絕）。」又云：「阿賴耶識雖與能熏及諸心法，乃至一切染淨種子而同止住，性恒明潔。」又云：「阿賴耶識恒與一切染淨之法而作所依，是諸聖人現法樂住三昧之境。人天等趣，諸佛國土悉以為因，常與諸乘而作種性，若能了悟即成佛道。」又云：「阿賴耶識從無始來，為戲論熏習諸業所繫，輪迴不已；如海因風起諸識浪（不斷的出生七識海浪），恒生恒滅不斷不常（自體恒而常住不斷是故不斷，恒時不斷的流注七識心種子而令七識心恒生恒滅不已，是故不常），而諸眾生不自覺知，隨於自識現眾境界。若自了知，如火焚薪，即皆悉滅，入無漏位，名為聖人。」

云何五塵及法塵亦是阿賴耶識所生者？謂契經如是云：「阿賴耶識行於諸蘊稠林之中，意為先導，意識決了色等眾境，五識依根了現境界，所取之境莫不皆是阿賴耶識。 」亦如《楞伽經》所開示者：由於境界風所吹故，阿賴耶識便生起七識心等，猶如識浪而運作不斷，乃至眠熟等五位之中，亦有意根識浪恒生恒滅而不止息。凡此皆言七識等心皆是阿賴耶識之所生者。

亦如《楞嚴經》中 佛說：舉凡六根、六塵、六識之見性、聞性乃至知覺性等，皆是如來藏所含攝之體性，而非純從自然性所生，亦非純由因緣聚合而生，皆要由如來藏阿賴耶識心體之中，依種種外緣而直接或間接出生，悉皆攝歸如來藏阿賴耶識。凡此經文 佛語，在在處處皆已明說：十八界法皆是由阿賴耶識所出生者，復由十八界法輾轉出生萬法及顯示真如無為等法。唯有直接出生與間接出生之差別爾，是故 佛說此心名為「一切種子阿賴耶識」，其故在此。

如是事相，亦是一切地上菩薩所能多分現觀，亦是多數真悟之三賢位菩薩所能少分現觀者，唯除聽人明說阿賴耶識心體所在密意之後，不肯依善知識所說而作如理作意之 觀行，而唯作經論之研究者。是故阿賴耶識是萬法之主體識，除此以外無別有法可生、可顯、可證。阿賴耶識既是萬法之主體識，則無可能以他法為體，則是一切法之體。大乘佛菩提道既依此阿賴耶識而開示、而演說、而修證，則知「真如亦是識之實性」，則知真如乃是阿賴耶識自體所顯示之真實性也！則知真如依附阿賴耶識而顯示！則知真如絕非阿賴耶識之所依體也！則知大乘實以阿賴耶識、異熟識、無垢識為法體也！ 如是應信！

如是，則來函所質：【【且未能說明《大乘起信論》所說「依於一心有二種門」中之「一心」所表「真如法身」、「非安立一真法界」！】】此質即已無義，已經長文明說一心所表之「真如法身、非安立一真法界總相法門體」者，皆已攝在阿賴耶識之一心二門中之『心真如門』中故，已經明示「真如法身、非安立之一真法界」皆是以阿賴耶識為體故。非安立之一真法界者，所說即是阿賴耶識心體故，心真如乃是一心二門 中所說之心真如門故，心真如門所說者即是阿賴耶識心體常恒不滅而真實 、而如如之性故，《起信論》卷上已經明示故。

來函所云：【【而若真如非有真實體性，表「真如」不離比量建立，更與諸多三轉法輪經典有所出入；例如《楞伽經》中七種性自性等等！乃至與因明學中現量證真之觀點相異；此疑惑處，是否亦煩請 蕭老師不吝為大眾詳加開示，以釋眾疑？】】 此說則有過失，應係受彼誤導所致，不應正理也！

謂真如非是比量建立之法，而是證悟之人現前所觀之現量境界故，可以親自現觀真如性故： 由觸證阿賴耶識心體之故，便得現前觀察阿賴耶識心體自身確實具足如是真如性故。是故真如乃是證悟者之現量境界，非是比量境界。唯有未悟之人、錯悟之人，以意識思惟而對真如所作之理解者，方是比量境界，未曾觸證阿賴耶識故，不能現觀及領納阿賴耶識之真如性故。是故余說完全符合經論真意，唯有尚未觸證阿賴耶識心體之人，此真如方成比量境界也！

如是親證阿賴耶識已，則能依止真善知識而聞熏七種性自性…等法義；聞熏之後，則作觀行，便能隨其智力多寡，隨分現觀七種性自性內涵，是故此等皆是證悟者之現量境界，非是比量境界。唯有未悟錯悟之人，唯有明聞密意而無實地觀行、以致悟後否定阿賴耶識之人，對於真如、對於七種性自性等法，方成比量而非現量。是故舉凡自參自悟之人，或具足善根福德之人，聽聞阿賴耶識心體所在之密意而不否定、不退失者，皆得多分或少分現觀阿賴耶識之真如性；如是現觀及領受者，則是現量境界，則與因明學中所言現量證真 觀點完全無異。

彼等以諸邪見誤導於 大德者，其所言之真如，方是比量境界，謂彼等悉欲外於阿賴耶識、上於阿賴耶識而別覓真如故，彼所說之真如將因否定阿賴耶識心體而永無取證之時故，將永遠是比量境界故。如彼所舉論文：「真如亦是識之實性 」，則知欲證真如者，應當親證阿賴耶識，應當依阿賴耶識心體自身而作觀察，便可現前觀見真如，便可證實「真如即是阿賴耶識之真實性」，便可親自證實成論文句所說「真如亦是識之實性」之現量境界，即是現前所觀之現量境界，非是比量境界也。如是，迷惑便可頓除，疑雲悉除，慧日朗照；彼時則當高聲唱言：「蕭老師真實，不我欺也！」

來函：

【【３、 蕭老師建立「佛菩提二主要道次第表」中，大乘十住至第六地之無我觀次第，出於何處？此是否能建立為佛菩提二主要道次第？

若依《成唯識論》卷八云：「非不證見此圓成實而能見彼依他起性，未達遍計所執性空，不如實知依他有故。無分別智證真如已， 後得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來心心所法已能緣自相見分等，而我法執恒俱行故，不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成、非有似有。」據 窺基菩薩《唯識述記》十七卷解釋：「論：無分別智至如幻事等。述曰：先證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事、陽炎八喻等也。非初見位一時雙見，第五地後及佛能爾，至下當知。」不知 蕭老師教證是否依此處論文及述文？依此次第建立「十住如幻觀、十行陽焰觀、十迴向如夢觀、初地猶如鏡像觀、二地猶如光影觀……」？

若單以此為證據，是否稍嫌薄弱？是否應以 世尊聖言量為依較為妥善？且依 窺基菩薩言，必先「見道」有後得智（《成唯識論》所說『見道』位在初地）後次第進修，於五地後方能了達此八喻；如就「如幻觀」而言，初地菩薩尚未能完全了達，不同 蕭老師建立由十住位之無我觀即可次第了知現觀，此為其一。

再者，窺基菩薩《唯識述記》及直門弟子 智周菩薩所註解 窺基菩薩《唯識述記》之《成唯識論演秘》卷十三中，解釋此八喻亦非如 蕭老師由十住至六地次第排列，而是引《攝大乘論》 世親、 無性二菩薩的釋論、 彌勒菩薩所著《辯中邊論》作釋，來闡釋十八界與三性等關係，故其他契經如《大品般若經》中十喻、《金剛經》中六喻，次第排列皆不全同於《成唯識論》；故此應屬橫向修證說明，非決定屬縱向修證次第，此為其二。

又，若 蕭老師教證不出於此，是否可請 老師慈悲明示所依聖言量及理證？】】

謹答：

如來函中所言：【【３、 蕭老師建立「佛菩提二主要道次第表」中，大乘十住至第六地之無我觀次第，出於何處？此是否能建立為佛菩提二主要道次第？】】

此非正問，所以者何？謂余所說大乘十住至第六地之無我觀，實非以表中所言之現觀境界作為無我觀之法門、行門之次第，而是別有觀行之法門；余於表中所列之如幻觀、陽焰觀、如夢觀、猶如鏡像、猶如光影、猶如谷響、如水中月、變化所成、非有似有等現觀境界者，皆是經由三位六地之種種法義行門而作觀行，逮至滿心時所獲得如是現觀境界；如是現觀之境界，不是法門行門，而是結果。必須已證如是現觀境界已，方是該位該地之滿心位，方可自認是該位該地之滿心位；若未親證如是現觀境界者，即非已滿心者，則不可自認已經滿心而說向他人，否則即時成就大妄語業，後果難可思量！余作如是提示，本出慈悲，欲免學人不慎成就大妄語業。大眾不可錯會余意之後，卻來責余，否則即成誣責也！是故學人莫使余之善意成為無義。

復次，余於表中所述者，只是表明道之次第，只是略說三位十地之大略行門，表中已經略明三位十一地中之大要行門，未曾言如是九種現觀境界為行門，已於九種現觀境界前略說行門也！是故不可將余所說修證結果所得之現觀境界，說為行門也！

復次，未證言證乃是大妄語，其罪非輕，犯者必墮地獄長劫受苦。唯恐有人誤會證境，未證得滿心之證境卻自以為已經成就該位該地之滿心證境，便以上位上地自居，以之說向他人時，便成大妄語業；為保護諸多佛弟子，令免誤犯大妄語業故，乃說明諸位諸地滿心位時應有之現觀境界 ，以免未證如是滿心位之果證時便倡言已得該位該地之果證，誤犯大妄語地獄業而不自知。是故表中已列行門概要，彼等睜眼而不見之，卻來誣謂余將滿地心現觀之境界 誤認為行門 ，實非所宜也！若不信者，且觀余諸書中該表所列各地行門便知，無庸多所諍辯也！諸書俱在故！迄猶可稽故。

次如來函所問：【【若依《成唯識論》卷八云：「非不證見此圓成實而能見彼依他起性，未達遍計所執性空不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來心心所法已能緣自相見分等，而我法執恒俱行故，不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成、非有似有。」據 窺基菩薩《唯識述記》十七卷解釋：「論：無分別智至如幻事等。述曰：先證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事、陽炎八喻等也。非初見位一時雙見，第五地後及佛能爾，至下當知。」不知 蕭老師教證是否依此處論文及述文？依此次第建立「十住如幻觀、十行陽焰觀、十迴向如夢觀、初地猶如鏡像觀、二地猶如光影觀……」？】】略答如下：

圓成實者乃是阿賴耶識所顯示之心真如性與心生滅性，詳見成論文句自知，勿庸再解；由成論所說唯識性 函蓋不生滅之真實唯識門 與生滅之虛妄唯識門等理，亦可知圓成實性函蓋心真如門與心生滅門二義也，是故不可猶如彼等將圓成實性侷限在心真如門中也！ 亦如《起信論》中所言一心二門而含攝如來藏之不生不滅與種子流注之生滅性，可知圓成實之真意也。

由於觸證阿賴耶識後，即可現觀阿賴耶識具足世間法一切種子，亦具足出世間法一切種子；具足遍計執性 有漏法種子，亦具足依他起性中之有漏有為法及無漏有為法種子，而阿賴耶識心體自身則具足真如性，是故若得親證阿賴耶識心體時，即可如是現觀真如之存在。由於阿賴耶識心體自身從來一向是真如性，而又具有含藏意根遍計執性種子、故能引現世間輪轉有漏法之種子，亦具有依他而起之六識心等有漏無漏之有為法之種子，是故阿賴耶識具足世間 與出世間萬法之種子，由是緣故，說阿賴耶識心體自身及所含藏之一切種子，合為整體而說之時，即是圓成實性，故說圓成實性函蓋遍計執性及依他起性。

阿賴耶識既然有此圓成實性，則親證阿賴耶識之人，若非從善知識明聞密意以致欠缺觀行之過程者，而是實有親自參究之過程者，則有慧力能作如是現觀，是故親證阿賴耶識之後，即得從阿賴耶識自體而現觀意根之遍計執性 ，亦得現觀意識等六識之依他起性 。

以真見道位中所獲得之根本無分別智，再轉入相見道位中，而作次第進修之觀行，然後能起 後得無分別智 ；若人精進而修，自身復有慧力者，復又不依止惡知識者，則必能進前次第現觀而漸漸發起後得無分別智，若能復於 十住位中眼見佛性分明者，則能於眼見佛性當時之剎那間，證得 世界身心如幻 之現觀。現觀：「世界身心完全虛幻，唯有佛性與第八識心體真實不虛，一切根身器界悉皆如幻」，是名如幻觀成就。然而此觀之成就，非因修習如幻觀而得成就，乃是修諸慧力、定力、福德之後，於參究佛性名義而得破參時，眼見之際當時便得成就，不必再作任何觀行，不以如幻觀作為觀行之法門。故說此如幻觀乃是十住滿心時之現觀境界，而非修行之方法，不可錯會而作 世界身心如幻 之觀行，否則終將墮於想像思惟之如幻觀 中，皆成相似如幻觀境界，非是現觀親證之人。是故此位中之觀行，要在基本定力（看話頭）及慧力（相見道之般若別相智）之培植進修上用心，要在護持正法之上而作大福德之修集，護持正法之福德乃是三界中最大之福德故，護持正法者極易成滿大福德故。

陽焰觀者，謂相見道位 中，熏習一切種智等法義，譬如《楞伽經、解深密經、…瑜伽師地論、成唯識論…》等一切種智之經論。多聞熏習之後，便隨之而作觀行，專在八識心王等法相中，比對阿賴耶識心體之如何配合運作，並於其中觀察七識心之現行與微細心行，由是而得漸漸伏除所知障相應之異生性（煩惱障相應之異生性，於前真見道時已經伏除），不敢再因私心而故作已知一切法，而造謗法、謗賢聖等導致墮落三惡道之惡業，是故未來世中三惡道業完全降伏，永不入異生道中，即是已除異生性者。

然而十住位中，由未完全降伏之故，由未親得十行位滿心之猶如陽焰現觀故，終不能確實現觀七識心王猶如渴鹿之逐陽焰，不能完全止息渴愛。然因多聞熏習之故，轉轉增進，至即將滿足十行心位時，依相見道之八識心王等別相智慧，努力作諸微細觀行，方得親自證知而起現觀：七識心王始終猶如陽焰晃動而不能止息，而此陽焰實非真有，乃是妄知與妄覺所構成者。如是依於七識心王之虛妄性而作觀行；後時得此現觀已，則能令七識心之執著性大為降低，心得止息。是名十行位之滿心者所得現觀之境。而此猶如陽焰之現觀境界，乃是藉由般若慧而作觀行，於廣行六度萬行之中，觀察陰處界等法虛妄不實，而以觀察七識心為主要觀行之對象；是故陽焰觀非是行門，而是相見道之般若深細觀行之結果 。

如夢觀者，謂菩薩道如夢也！然而此非初迴向至十迴向位菩薩所觀行之方法與行門，而是結果。初迴向位菩薩所應作者，乃是鼎力護持正法，不令佛門中之外道見破壞正法，不令外教一切人士破壞正法，救護一切眾生迴向遠離眾生相；如是盡力而行，永不休止。完成第一迴向位之修行後，再依第二迴向位之法門修行，而次第進向第十迴向位中。於此十迴向位中所作所修者，皆非以如夢觀為其行門，而是以伏、除性障、護持正法……等種種迴向為主修，藉此等行門而修集滿足道種性，而發起入地所須之聖種性；但須起意保留最後一分思惑，不可斷盡，以免捨壽時便入無餘涅槃，滅卻佛菩提種。如是依於十迴向位之種種修行法門，盡心盡力護持正法多劫、多生、多年之後，心得轉淨、智慧增長、心量廣大、不畏強權、不畏被害而死，如是勤勞而為正法、而為眾生，終能發起聖性，方能入地。

由此無私、為法為教之精進利生緣故，心得清淨廣大，煩惱自得消減而致世俗法中之煩惱妄想難得生起。由如是心清淨及廣大故，便可常常於定中及夢中觀見往世多生多劫精勤修行諸事相，亦可觀見多生多劫違犯過失而受果報等事相，而得了知此世之善惡果報皆由往世自造因緣所致，因果歷歷不爽，悉如昨夢。由是緣故，便得現觀往世所行菩薩道之種種事相，雖然歷歷在目，恍如昨日，便見此世所為一切修行利眾等事項，悉如夢中無異。由是親證之故，現觀此世所修諸行、所作諸事，悉如昨夢，不異往世歷劫所犯所修之事行，此即是菩薩道如夢之現觀。乃是經由初迴向至十迴向位之行門，而在最後心位獲得如是現觀，此非行門，而是結果之證境。此人得此現觀時，不久即盡色陰，而入受陰區宇之內，不久即將四入地。

如是復又進修楞伽及解深密…等一切種智經論（此謂如理作意而進修者。自意作解者不在此數中），於初分道種智成就時，若能真發十無盡願，即得轉入初地之入地心位。欲入此位，必須親隨大善知識熏習楞伽與解深密等法門，一一通達而不誤解者，則可證得初分道種智 ，即入初地 入地心中；若不修此，或修此而起甚解、誤解者，則不能證得初地入地心所須之初分道種智 ，則非通達位 菩薩也！若未證得如夢觀者，皆不能進入初地，不可妄語而籠罩他人，後果極嚴重故。

入初地後，必須親隨善知識進修百法明門慧觀，此是初地住地心位開始時，所應進修之無生法忍行門，百法明門之修證與觀行者，即是初地應修之增上慧學。復應同時修集布施波羅蜜多，以法施為主而廣利眾生；至即將滿心之時，若於百法明門 有所進益，有所通達，則將因 佛加持而忽然於一極平常之事項因緣中，發起疑情。由於起此疑情之故，便依此疑情而作探究，然而當時其實不能了知：此一法相上之觀察探究者便是猶如鏡像現觀之親證行門。

依於彼疑情而引發之法相上而作思惟與觀行時，似與滿心位所得之猶如鏡像現觀境界無關。然於觀行突破而得正確完成之時，便得證知：一切六塵相，皆是自心阿賴耶識所出生者；於此法相上之思惟與現前觀行成就時，方知此是親證猶如鏡像現觀之行門，而此行門並非在六塵猶如鏡像之立論上而作思惟觀行，仍是百法明中之無生法忍觀行；是故行門與現觀境界不同。若得如是思惟與觀行完成，便滿初地心；然而觀行之法，卻非是在猶如鏡像之現觀想像與思惟上，是故不可說猶如鏡像之現觀境界即是初地之修行法門。

猶如光影者，亦非觀行之法門，而是二地菩薩修諸善法、十善業道、嚴持戒行，以如是等法作為滿足二地心所須應有之福德。復以二地所應進修之無生法忍 為其主修，即是修學一切種智；此中斷愚證智等行門，詳見成論所說，此勿贅述。此地菩薩於後時因緣成熟時，忽於某一事相上生起疑惑，百思而不得其解（初地之猶如鏡像現觀，及此地之猶如光影現觀之因緣，其實多由 佛之加持而引生，非由自己之聰慧而能自知如何親證；因為引生此一現觀智慧之事相，在初起之時，看來皆與滿心位所得之現觀境界似乎完全無關，故說皆是 佛力加持所致，故說現觀境界非是行門）。然因善根之成熟故，因 佛力加持故，亦因自己於本地中之修證即將具足圓滿故，於此疑情加以探究，隨後便得漸漸通達。

由通達之故，便作觀行，數數觀行及思惟。觀行及思惟完成之後，便又隨即進入等持位之定境中，或轉入或似夢非夢之境界中，而作驗證：檢查是否已經改變內相分？若得改變內相分境為清淨境界，便又退回人間境界，於人間六塵境界中再作進一步之思惟與觀行；於觀行及思惟完成之時，復又轉進等持位中或似夢之境界中，再作檢查，觀察內相分 是否復增一分淨化？如是歷經三月左右之思惟與觀行之後，方得圓成猶如光影 之現觀；然而正當作此觀行之際，卻渾然不知此一思惟與觀行，正是二地滿心位所證得之猶如光影現觀境界，只是一心一意以此行門想要清淨自己之內相分罷了！

自此以後，由於猶如光影之現觀境界，使得自心自然清淨，不須再如初地及二地住地心位中，要以擇滅無為之意志力加以抑制方得清淨自心；而是藉由猶如光影之現觀境界所生起之功德，致令自心得與非擇滅無為相應，不須壓制與加行，便得自行清淨；由是緣故，二地滿心菩薩永不違犯清淨戒律，心性清淨而無雜染故，不須如住地心位以意志力強制方得清淨，如是方名真實持戒，已非滿心位前之學戒 。此位中，已經證實內相分之所以染污或得清淨之原因，證實 內相分之染淨者實由七識心自己所造作而成。七識心其實猶如明鏡前面之光影，隨於所照入之種種光影不同，鏡像便隨之顯示種種不同影像；七識心亦復如是，猶如光影 ，能改變內相分之影像。如是親證，完成全部歷程，並能隨意自行改易內相分者，即名親證猶如光影現觀 之二地滿心菩薩。

猶如谷響者，亦非修行之法，而是三地滿心者之現觀境界（此依猶如鏡像及猶如光影之現觀而作此判定，非是余之證量，然應無誤）。此一現觀境界，要依華嚴經十地品所說（此是別教直往菩薩之行門，亦名戒慧直往菩薩，非是二乘俱脫聖者迴心，亦非通教三明六通菩薩轉入別教者；彼等皆有可能提前證此現觀故，別教直往菩薩要待三地滿心位方能得此現觀故），別教直往菩薩，由三地心時進修三地所應修證之無生法忍；主要以無生法忍之忍度而修，兼及其餘五度行門。其中斷愚證智 內容，詳見成論所說，此勿贅述。然而三地心中除無生法忍以外，亦須加修世間法之四禪八定、四無量心、五神通等法。於具足修證此等法時，便得初發三昧樂意生身，由意生身發起之故而自然現有輪寶。從此便得自行前往諸佛世界禮拜供養諸佛，亦得自行往至諸方世界而度眾生。

然於他方世界說法利樂有情時，意根意識在此娑婆世界色身中，同時緣於他方世界之意生身所說佛法及諸眾生。緣熟之時，忽然返觀自己色身及意根意識緣於他方世界之自己所現意生身所說諸法，猶如山谷迴響，而卻能被自己在此世界色身中之意根與意識所緣，便得完成此一現觀。此一現觀之詳細內涵，以及究須多久時間方能完成，或者少時便可完成，以及其中所得功德等，皆是我所不知者，不便強言。此即是三地滿心菩薩之猶如谷響 現觀也！此與三地心之進修四禪八定、四無量心、五神通有關，故說此一猶如谷響之現觀境界，乃是三地滿心菩薩所現觀之境界相。

若非三地滿心位，不具足四禪八定、四無量心、五神通等行門之證量者，即使具有三地滿心位之道種智，仍不可能完成此一現觀，則不能成滿三地心。是故余說猶如谷響 現觀，是三地滿心菩薩之現觀境界，而不是三地入地心以後所應進修之行門；行門乃是三地無生法忍及四禪八定…等法，非是猶如谷響之觀行也，此觀行只是短時間（應係數天或數月之中即可成就）之證境爾。

如水中月者，乃是四地滿心菩薩之所現觀之境界相，而非修行之法門。四地之入地心菩薩，由於進修四地無生法忍一切種智故（詳見成論及解深密、華嚴所說），並又精進而度眾生，非唯度此世界中之眾生，亦常往他方世界而度眾生，永不疲倦。四地無生法忍若得成就，則能增益其前往諸方世界化現度眾之能力與功德；此世間法上之能力與功德，並非四地菩薩所主修之行門，而是其 結果。若能修滿四地心所應進修之無生法忍，智慧增上之後，便能增益如是世間法上化身眾多之能力。由如是能化現眾多化身於他方世界之世間法上能力，能使四地即將滿心之菩薩，而得如是現觀：一切他方世界中，自己所化現之眾多化身，猶如水中月一般。

由於天空實有唯一之真月故，隨於眾多江水湖水……等水之故，隨其水之數量多寡，便有如其數目之水中月示現。四地菩薩之化身亦復如是，由於自己之如來藏已能由自己之緣故而化現眾多化身；是故便由於他方世界中諸多有情之與己有緣者之心想故，而令自己之如來藏能於彼等眾生心中各各化現一化身，便如水中之月一般無二。是故如水中月之現觀，乃是成滿四地心所應進修之無生法忍…等法以後，加以他方世界中與己有緣之佛弟子為緣，方能證得。由是緣故，說此現觀乃是四地無生法忍果所成就之現象，而非行門，行門實為精進波羅蜜多及四地心所應有之無生法忍智慧；由如是智慧及精進度眾之故，而令四地滿心菩薩能現極多化身於諸方世界，方能成滿此一現觀，是故此一現觀乃是結果，而非行門。

變化所成者，乃是五地菩薩於禪波羅蜜多之進修，及五地所應修得之無生法忍智慧之具足，謂此地中之長時修行，能將世俗諦與勝義諦完全融合無二，其智深妙，極難有人能勝之；具此真俗二智之般若慧已，圓成五地心所應有無生法忍，亦能將三地心中所修之禪定及神通等法轉勝，然後方能在等持位中現觀自己所化現之極多化身，皆是自心阿賴耶識秉承末那之命所變化者；而此等極多化身，皆非實有，皆是自心阿賴耶識變化所成，非是時時思量作主之末那所能變化。故說此一變化所成之現觀境界，乃是五地滿心位時之現觀境界，是五地滿心位之果報，而非五地菩薩之行門。

而此變化所成境界，唯有五地滿心菩薩方能證得，四地前皆不能證得。唯有五地滿心菩薩方能具足證得變化所成及前七種現觀，是故《唯識述記》卷17 云：「論：無分別智至如幻事等。述曰：先證真如已，後得智中方能了達 依他起性如幻事、陽炎八喻等也。非初見位一時雙見，第五地後及佛能爾，至下當知。」《述記》中既云第五地後及 佛方能具足證得，則已顯示：五地滿心位前，不能證得變化所成之現觀。故知此等八喻者，非是真見道位中一時可得具足者。

非有似有者，乃是六地菩薩於般若波羅蜜多之行門（行門內容詳見諸經及諸論所說）進修之後，而在行門完成之最後獲得之境界相，乃是結果而非行門；故說此一現觀境界，非是行門法門，而是滿心時所獲得之結果。

如是現觀之境界相，依來函所舉成論卷八中說：《非不證見此圓成實而能見彼依他起性，未達遍計所執性空不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來心心所法已能緣自相見分等，而我法執恒俱行故，不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成、非有似有。》如是九種現觀之境界相，其內容與十住、十行、十迴向、初地至六地之滿心位所得之般若證量完全符合，而其現觀之前後高下次第亦完全符合，是故作此判教。

初地滿心位以上之菩薩，必定皆能就此等滿心位之現觀境界，加以陳述，不論其後諸地現觀境界證或未證；此即是經中 佛所開示：初地菩薩即將進發上十地之時，尚未發足，而已略知十地境界相，略知進發十地之途中過程，由是緣故，說初地滿心菩薩為世間導師，而非無上師。若不能如是知者，即非初地滿心菩薩，即非世間導師，不能將導世人進向成佛之道故。

茲應所請，依證量與略知之法理而作是言：

世界身心如幻之現觀，完全符合十住菩薩眼見佛性了了分明之境界，放眼所見，時時親見世界如幻、身心如幻，唯有真如阿賴耶識與佛性之運行是真實不虛者，是故說如幻觀乃是十住滿心菩薩之證境。（註：有人誹謗云：「蕭老師助人明心已，印證為七住位；助人眼見佛性已，印證為十住菩薩位。但華嚴中十住菩薩之證境，何等殊勝？可是被蕭老師所引導見性之人，卻沒有華嚴所說的世間殊勝境界，怎可說見性即是十住菩薩？」然而此說不然，謂華嚴所說十住者，乃是為忉利天之天界菩薩們所說之法，非是為人間之菩薩所說之法，不可取來與人間菩薩之證境相提並論；若不爾者，則華嚴應於人間宣說，不必分別升至六天宮殿各別次第宣說。天界之證悟菩薩們本已有如是可愛異熟果報，悟得般若之前已有，悟後即可增益之，不可與人間菩薩之眇劣異熟果報混為一譚也。否則即成謗經謗法之說，《大般涅槃經》中 佛說眼見佛性者即是十住菩薩故，但以眼見為取足，不以天界菩薩異熟果報為佐證，是故彼等諸人作是說者，已成為意指《大般涅槃經》是偽經，則成謗法謗經之說。是故當以所明之心是否確為如來藏心作為準的，當以所見之佛性是否分明眼見作為準的，莫貪求華嚴所說天界菩薩所有之世間異熟果報。明心與見性之後，捨壽時若不欲再生人間，則隨其明心與見性乃至進修種智之功德而往生天界後，自然便有勝妙於天界未悟之天人所有之世間法上功德，便可得如華嚴所說各階位證悟菩薩之功德；華嚴所說天界證悟菩薩之世間有為法功德，繫乎三界『異熟果』及『佛法修證』之功德，與二者息息相關，不可單有一者便欲得之。是故學人不可因於無知而作斯等謗法之言，否則即有五過：一者，以此經非彼經；二者，以一經之義而楷定一切經；三者，混淆諸經說法之時空背景，不知諸經說法所攝度之根機；四者，不曾了知三界九地之異熟果報；五者，不曾了知三界九地異熟果經由明心及見性所能增益之功德；具此五過故，難免謗經謗法之果報。譬如諸佛隨眾生心量及福德差別，示現勝妙或下劣色身者亦復如是，故有 釋迦示現人間下劣色身，眾生中之無知者便因此而輕視之、而當面直呼其名諱；卻不知 世尊上升四王天為天眾說法時，示現勝妙於四王天之天身，上升他化自在天時示現勝妙於他化自在天之天身，上升色究竟天時示現勝妙於色究竟天菩薩之色界天身，終不在人間示現四王天身乃至色究竟天之天身；此乃眾生之異熟果報所致，要在彼諸天中而示現之，非可在人間而示現之也，故不可說人間之佛無此功德也！此中別有眾多深妙法義，須有種智方能知之說之，限於篇幅，且略不說。是故，無智學人常以明心見性之後是否有華嚴所說天界世間有為法上之受用，作為是否具有證境之衡量標準，無明所罩故四處問人曰：「你明心之後，有沒有華嚴經中所說七住菩薩之勝妙功德？你見性之後，有沒有華嚴經所說十住菩薩之勝妙功德？」即成執著世間有為法者，即成不解華嚴真旨者，焉能與佛法中無所得法相應？焉能與解脫相應？皆是專在我所上用心故。）

陽焰觀者，乃是明心與見性之後，深觀七轉識自己不能遠離六塵我所之貪著，不樂安住本來自性清淨涅槃之中，是故方有眾生淪落三界六道生死之中。眾生由於不能深觀七轉識之無明渴愛、貪求種種法界中之境界受，不能了知其虛妄故，導致生死輪迴不止。十行位滿心菩薩，由能如是深觀之緣故，便見所追逐之一切境界 猶如陽焰所現之遠處不實之假水，便知假水實由陽焰所成，便見七識心王猶如陽焰之晃動不停，便知欲除異生性者，當從消除「七識心王之渴愛追逐境界受」而下手修斷之。如是現觀七識心王猶如陽焰者，即是成就陽焰觀者。此一現觀之境界，符合十行位滿心時之般若智，是故斷定陽焰觀為十行位滿心時之現觀境界，符合十行位滿心時之境界相。

如夢觀者，乃是由於心地轉淨故，而令此位菩薩之一切種子識所藏久劫以來相分種子現行，乃能常於定中及夢中觀見往世之種種善惡業行。由是比對今日所行菩薩之道，便見往世多劫及此世所行菩薩道等事行，一切悉皆如夢，本無所得；由是如夢之現觀境界故，導致此菩薩得離我與我所之貪著，得以圓滿具足道種性，得以發起進修佛道之聖性，是故有緣能入初地之入地心中。如是完全符合十迴向位滿心位之境界相，故斷如夢觀為第十迴向位滿心之現觀。

初地之住地心菩薩，由於進修般若增上慧學之百法明門故，亦須為人間諸多三賢位菩薩而作大法之施─ 不斷傳授增上慧學之微妙大法與隨學者，如是增長福德，即是初地所修之檀波羅蜜。如是配合百法明門之進修及法施福德之修集，而得成就一分道種智，是故能於緣熟之時，得 佛加持而於一法起疑，由此深觀之故，漸次證知 一切六塵相分 皆由阿賴耶識藉外五塵為緣而生，了知一切內相分 皆是阿賴耶識所變生；如是漸次深入證知自己所曾接觸貪著之一切六塵相，皆是自心如來藏所變生者，覺知心的自己從來不曾接觸外五塵，法塵亦非在外五塵上顯現者；如是證實所觸六塵相猶如鏡中影像無異，悉依阿賴耶識心體猶如明鏡而顯現，其實吾人所見一切六塵影像，純是阿賴耶識心體明鏡之表面所顯現之影像罷了！由初地無生法忍之智慧故，方能獲得如是現觀而滿初地心。如是藉由初地百法明門之進修，以及初地所應修集之法施功德成就故，得 佛加持而令此一現觀成就時，方得成滿初地心。此一現觀，完全符合初地滿心位之境界相，亦是由初地無生法忍之慧解證量方能獲得，故斷猶如鏡像之現觀即是初地滿心之親證者。

二地之住地心位菩薩，雖亦修證千法明門，而以持戒嚴謹、力求完美、令心清淨作為主修，旁修餘五度；然而不論如何修戒，終究不能成就非擇滅無為境界，須要假藉擇滅無為而清淨自己之身心。然因進修十善業等福德滿足，復因繼續初地所行之檀波羅蜜多故，方能於千法明門成就時，得 佛加持而於某一世間法上起疑：心中懷疑是法焉能如是？由此疑故，便因千法明門之成就故，漸漸得以思惟觀行而在現量上親自證知：由七識心王所生某種不宜明說之密意緣故，導致七識心影響自己之內相分，原來阿賴耶識明鏡上所顯現之影像染淨，皆是七轉識自己所造成者，原來自己即是阿賴耶明鏡上之光影。由是親證而得猶如光影之現觀，而得漸次自己作主，決定如何改變原有不淨之內相分，決定以何種進程而漸次轉變尚有雜染之內相分 為清淨之相分；由自己決定轉變之時程，全部掌控在自己手裡。如是現觀，完全符合二地滿心位名為「真實持戒者」之境界相，從此不墮「學戒」之境界中，是故斷此現觀境界為二地滿心位之現觀境界。

三地之猶如谷響現觀，余未證得；為護正法及利樂佛子故，目前已無時間於既有禪定基礎上再作進修，仍維持先前所證之色界定境界，若欲滿足三地滿心位所須之禪定、神通……等世間境界，唯有待時。然因此一現觀境界，乃是現觀自己之意生身遠至他方佛土而度眾生時，為眾生說法時能被自己尚在此界之色身中之意識與意根所緣，在此世界中聞之，猶如山谷回響無異。如是現觀境界，若非發起意生身及輪寶而遠至他方世界者，絕無可能證得；而此境界相及現觀，要因四禪八定及五神通…等之具足，方能發起，是故斷此現觀為三地滿心位之境界相。三地滿心位，若非是鈍根人，若是利根人精修而至此位，便可在三地滿心位發起意生身及輪寶，便能作此現觀；除此以外，別教直往之三地未滿心菩薩以下，不論利根鈍根，皆無可能證得，是故斷為三地滿心位之現觀。

四地之水中月現觀者，亦是由於意生身之隨緣隨處化現，分現眾多化身於多世界眾生之心想中；於四地滿心菩薩猶住此界之意根與意識觀之，便如水中之月：千江有水千江月。千處有眾生具緣而起心時，四地滿心菩薩便化現於其心想中而度之，然此等眾多化身其實皆由此四地菩薩之阿賴耶識所化現，非能外於自己此界之阿賴耶識而有；然不妨化現多方，而如處處水中之月。如是現觀境界完全符合四地滿心菩薩之境界，而非三地滿心菩薩所能得致，故斷水中月現觀，為四地滿心菩薩之證境。

五地之變化所成者，謂五地菩薩進修種種靜慮，令其以前三地中所修之禪定、神通…等境界轉更深細微妙，而起無量變化境界，非四地菩薩所能知之；此由五地無生法忍智慧而增長之。如是變化所成之現觀境界非是所修之法門，而是五地無生法忍修行之後所顯現之境界相。五地因進修無生法忍及於他方世界之不斷利樂有情故，次第進修及福德滿足時，忽然生心而作此一觀行，現見自己之無數化身皆是自身阿賴耶識變化所成；由是現觀故，方得成滿五地心。如是境界遠較三四地中之現觀境界勝妙，亦完全符合五地菩薩之證境，此須基於四地菩薩處處化現意生身如水中月之現觀境界，方能起此現觀，是故判為五地滿心菩薩方能證此。

六地滿心之非有似有者，乃是進修六地無生法忍增上慧學之後，復又成滿六地心之福德以後，進斷極細之煩惱障現行，而於變化所成之他方世界中自己極多化身，加以觀行，證知皆是自己所變；雖然在事項上實有可見，為他方世界之證得神通境界之佛子所能親見，然而此有絕非真實有之法，似有而非有，非有情亦非無情，純是自己阿賴耶識之所化現，是故於五地滿心位及六地住地心中所有之變化所成現觀境界全無所著。由此現觀故，於如是化身無量之境界，悉無所著，更能隨緣任運而化現於他方世界中度化有緣眾生，而自己卻步向寂滅境界，取證滅盡定，成為解脫道之極果聖者。

六地滿心既然必須親證滅盡定，方能進入七地初心，則知六地滿心菩薩心境必定極為寂靜，必須在長時利樂有情永無止盡之大願之下，心中卻完全寂靜而無所著；由如是緣故，必須親證非有似有 之現觀，方能於無量數化身同時在利樂有情之際，而自心完全無所執著，方能取證滅盡定；若非如是現觀，則不能住心於寂滅境界中而取證滅盡定，由是六地滿心滅盡定之證境事實以觀，則此非有似有之現觀，必是六地滿心菩薩之所應證者，是故斷此非有似有 之現觀境界，為六地滿心菩薩修行之結果。

七地菩薩既於前時六地滿心位中已證滅盡定，則於解脫之道已經無可進修者，然因欲得成就八地心故，必須有諸方便善巧行門，方能使自己不取無餘涅槃，而得進向八地繼續利樂有情，繼續進修佛菩提道。由是緣故必須善修方便波羅蜜多，增進一切種智，復又修集諸多福德；因是七地方便波羅蜜多之故，親證念念入滅盡定之不可思議功德，不須如六地心（或阿羅漢）唯恐失去滅盡定之寂滅心境而日日入住滅盡定中，而能以滅盡定之心境繼續利樂有情，繼續進修佛道，永不取證無餘涅槃。欲證如是七地之境界相者，必須親證六地滿心位之非有似有現觀，方能進修之。如是七地 念念入滅盡定 之境界相，絕非六地菩薩所能修得者，不應判為六地所有之現觀。由上所說種種緣故，故將最後一種現觀之非有似有境界，判為六地滿心位之現觀，不及七地心。

如是次第而判，與三賢位及諸地行門所獲得之果證相符相契，並無絲毫差池。以上依教與 理及部分實證而判定之，有智之人自能依經比論而思惟之，一切 初地滿心菩薩皆能如實而判定之。而成論中之舉例，亦依如是次第而舉，此非下地未曾親證此諸現觀境界之一分或多分者所能揣測者；信者由其信之，不信者由其不信，皆在各人之信根信力、慧根慧力、福德力…等之差異而有滿信、隨分信、不信等差別。余絕不強人所難而堅持一切人皆必須信受之。

復次，如 大德來函所說者：【【據 窺基菩薩《唯識述記》十七卷解釋：「論：無分別智至如幻事等。述曰：先證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事、陽炎八喻等也。非初見位一時雙見，第五地後及佛能爾，至下當知。」不知 蕭老師教證是否依此處論文及述文？依此次第建立「十住如幻觀、十行陽焰觀、十迴向如夢觀、初地猶如鏡像觀、二地猶如光影觀……」？】】略覆如下：

基大師如是之言，正是盟證余法之說也！由此可以證實余所說法完全無訛。所以者何？謂 基大師所說之意理極明故：必須先證真如（必須先證阿賴耶識之真如性），發起真見道位之根本無分別智以後，隨後再進修相見道之種種觀行已，方能發起後得無分別智；由此後得無分別智之漸次發起，然後「方能了達依他起性如幻事、陽炎八喻等也。非初見位一時雙見」，已經明說「非是初見道位之真見道菩薩所能一時雙見」也！真見道時尚不能雙見─ 不能證得其中之二種現觀─ 至多唯得其一，何況能具足見此八喻九喻？是故此八、九種現觀境界，絕非橫向之修證，乃是縱向之修證，以此可知。是故彼等主張初見道之真見道位中，便可證得初地真如、初地境界者，實乃妄語；如幻觀之證境，要由眼見佛性之際方能同時現起具足故；若不如是，則須多劫之觀行，方能在未來眼見佛性時具足成就如幻觀，事極長遠。

真正明心之人，雖然悟後努力觀行，然而對於世界身心如幻，尚且如是難得現觀，云何初見道之真見道位中，何得一時具足現觀？絕無可能！更何況可有能力進觀十行位滿心之陽焰觀？是故 基大師云：「非初見位一時雙見。」謂真見道位中不可能一時而得如幻觀及陽焰觀等二觀也！唯能得其一也！如是， 大德來函所舉 基大師之述記文句，已經證實余說無訛；由此述記文意，亦已證實彼等所說「真見道位能成初地心」之說法有誤；真見道位乃是初見位故，唯得根本智故，尚不能於見道之時同得雙觀，何況三賢滿心位之三觀？初地乃是具足真見道與相見道之後，方有後得智而起更進一步之如夢觀，故能進入初地之入地心中；此須經由相見道位之觀行而起後得智，方能得此現觀者故。由是 大德來函所舉 基大師之文意，已經證明余法之正真無訛也！亦已證實彼等所說為邪謬之法也！彼等焉可舉此證明余法正確之文句，用來質疑余法？真乃顛倒其心之人也！

復次， 大德所舉來函中， 基大師如是開示：「先證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事、陽炎八喻等也。非初見位一時雙見，第五地後及佛能爾，至下當知。」已經證明余所判斷之八喻（其實為九喻， 基大師此處未說第九喻之非有似有現觀）完全無謬。何以故？謂 基大師已說八喻皆非一時得雙見故，亦說要至第五地心滿足之後方得具足故；則十住為如幻觀、十行為陽焰觀、十迴向為如夢觀、初地為猶如鏡像、二地為猶如光影、三地為猶如谷響、四地為如水中月、五地為變化所成，如是八喻之次第與三賢五地之證境相，正相符合，完全無訛，是故 基大師說要到第五地滿心位之後，方能具足變化所成等現觀； 佛地方才完全滿足十地等覺地所有現觀，亦能為人具足宣說。 基大師此文所未舉之《成論》所說之非有似有，正是第六地之滿心證境。如是成論所說者，以及 基大師於唯識述記中所說者，完全同於余之教判，初無乖違。

餘諸古今大師之所以不能如 玄奘師資而作此教判者，皆因證量未及所致。若人於此九喻等現觀，具有多分之證量者，則能了知 玄奘師資之教判實無差謬，皆符 佛說；此九喻所說之現觀境界，其次第與內容，悉符三賢位及前六地之滿心位之行門內容與功德故。是故，學人修學佛法，切莫自思自惟便認作真實，要確實符合經教之旨，要確實符合往昔地上菩薩之證境，方能真實了知。確實有此實證者，方可造書解釋而流通天下，否則將來捨報之時，妄說正法、誤導眾生之果報，難可思量，佛門四眾弟子千萬慎重為是！

復如來函所舉述記卷第九（本）亦對成論所說【猶如幻事……非有似有】等句意涵，作是說明：【【此顯依他非真實有，舉喻以成，如大般若廣說其相。攝大乘說：《云何無義而成所行境界？為除此疑，說幻事喻（十住）。云何無義，心、心所轉？為此說陽焰（十行）。云何無義有愛、非愛受用差別？為此說夢境（十迴向）。云何無義，淨不淨業、愛非愛果差別而生？為此說鏡像，彼言影像（初地）。云何無義種種識轉？為此說光影（二地）。云何無義種種言說戲論轉？為此說谷響（三地）。云何無義而有實取諸三摩地所行境轉？為此說水月（四地）。云何無義有諸菩薩無顛倒心？為辦有情諸利樂事故思受生，為此說變化（變化所成。五地）。彼世親無性第五皆廣解，不能煩引。》】】

如是現觀境界，於 大德來函所舉《述記》文中亦云：【【先證真如已，後得智中方能了達依他起如幻事、陽焰八喻等也！非初見位一時雙見，第五地後及佛能爾。】】如是述記文中，已說真見道位中，不能具有如是現觀境界，唯能證得多分如幻觀，而未具足，要待十住位中眼見佛性時方得具足如幻觀 也！故說「後得智中方能了達 」，已經誠證余之判教無誤。

至於第八種之變化所成現觀，則要待第五地滿心之後方能證得，即是六地之住地心中所住現觀境界，非於初見道之真見道位明心之時即可證得也！真見道位只是第七住位爾，尚且不能具足觀行十住滿心位之如幻觀，何況能雙觀十行位之陽焰觀？是故述記中說：要待相見道位中所發起之後得智，方能雙觀如幻與陽焰也！非是真見道位中一時可得雙觀也！ 如是， 大德來函所舉《成論》之論文，及《述記》之釋文中，已經句句證實余之說法無訛！已經證實此九種現觀者，非是橫向之修證，而是縱向之修證。然卻與彼等諸人所傳說者，完全相左！彼相左之人卻來誤導 大德，卻誣說相符之人法義有誤，豈非心行顛倒？

至於非有似有之現觀，則不列在第五地滿心位後及第六地住地心位，要待第六地滿心位後方能現觀之，此是六地滿心位方能證得之現觀故，非是未滿六地心者所能現觀者故。是故《唯識述記》於第五地後別作是說，而不列在第五地滿心位中，是故 基大師於後第六地滿心位別作是解：【【……體非實有，是虛妄有，似彼真有，故說依他、非有似有（六地）。】】

亦如《成唯識論》卷八云：「非不證見此圓成實而能見彼依他起性，未達遍計所執性空，不如實知依他有故。『無分別智證真如』已，『後得智』中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來心心所法已能緣自相見分等，而我法執恒俱行故，不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成、非有似有。 」此段論文中，已經說明一項事實：真見道位之根本無分別智粗淺，不能了知依他起性之如幻、陽焰……乃至非有似有等現觀境界；要待後時進修，依相見道位所起之後得智，方能次第了知如幻等事。由此可知：此八喻所說現觀境界，非是一時俱得，亦非是某一位階中橫向所證，要待悟後次第進修，方能於後諸位諸地中漸次證得，故說非是橫向之修證，而是縱向之修證所得之結果。

復次， 窺基菩薩《唯識述記》十七卷解釋云：「論：無分別智至如幻事等。述曰：先證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事、陽炎八喻等也。非初見位一時雙見， 第五地後及佛能爾。」此段論文及述記中，已經明說：真見道位中，唯得根本智，而此根本智不能了知如幻…等八事，要待相見道位之後得智及地上之道種智，方能了知如幻…等八事。並且將此如幻等八事，配置於第五地滿心之後方能圓成，故說「第五地後及佛能爾」，正符十住如幻觀…乃至五地變化所成等八喻現觀；由此教證，可知確是次第進修所得之現觀境界，而非橫向修證之某一地中所得全部現觀者。教證上如是，理證上如前所說亦復如是。

大德來函依彼等所舉《述記》之釋文中，已經明確說明此一事實，自是彼等諸人墮於文字障 及無明中，讀經研論而不得正解，滋生邪解之後，錯會真見道位為初地心，是故有此誤會，便無法將法義全盤正確貫通，而成為支離破碎之現象；便如牛頭之逗馬嘴，任彼如何逗，亦將永遠逗不成也！ 自己逗不成之後，滋生種種誤會，然後再以自己誤會後之邪見，復舉成論、述記之文，用以責人，今日不免余之為護正法而作辨正；如是辨正真理之後，豈非更顯彼等之未能通貫經論實義？豈非更顯彼等之無知？

是故，凡我佛子，修學正法之時，若無絕對把握，千萬不可妄評他人之法；否則逢遇正法之師加以回應評破之後，便顯露其誹謗正法之本質，豈非自取其辱？ 縱使真善知識或因事冗而未加以辨正評論之，然而彼人妄評真善知識所弘正法時，豈非已經實質成就謗法之無間地獄業？不須更待後時真善知識之評破，方得地獄罪也！ 是故平實懇勸一切佛弟子：於此千萬謹慎行之，萬勿依於己意及私心瞋恚而造次行之，以免捨壽時自救不及也！ 此是平實老婆，特意提醒，我諸佛門大師及與弟子四眾，千萬勿作馬耳東風！

復次，假饒彼等諸人之中，能有一人得以真正進入初地之入地心中，亦猶未能證得猶如鏡像 之現觀境界也！要待轉入 住地心中，加修百法明門─ 但不可猶如彼等今時之完全誤會成論意旨─ 亦須加修廣大福德，盡形壽破斥邪說、顯示正理，以護正法，絕不可猶如彼等今時與某誤導眾生之大師和稀泥者。以此福德，得 佛嘉許，然後得 佛加持，而於某一事相因緣之中發起疑情，因此而探究之；復須自身已發起聖性，亦須有滿足住地心位之如實智、能如理作意而思惟整理之，最後方能證得猶如鏡像現觀之境界相也！方能發起初地滿心位之智慧也！

若如彼等諸人一心欲與某誤導眾生之大師為伍，互相夤緣，故作人情，共和稀泥者，尚不能進入初地之入地心位，何況能證猶如鏡像之現觀？更何況能得佛之嘉許加持而發起彼一事相中之疑情，更何況能思惟整理而得如是現觀？如是初地滿心之猶如鏡像現觀尚不可得，何況能證二地滿心之猶如光影 、三地之猶如谷響……乃至六地之非有似有現觀？是故，如是九種現觀境界相，要須次第漸修而次第證，非是真見道位之七住菩薩所能現觀之也！亦非是相見道位完成後之初地入地心菩薩而能獲得猶如鏡像之現觀者也！

復次，如是現觀之境界相與內容，皆符十住滿心位至第六地滿心位之修行內涵，次第亦復無有絲毫紊亂之處，完全相符，是故一切多分經歷而親自證驗之人，便得知悉其中之內涵、次第、位階也！唯是尚未親證之人所不能知爾！如是理論、證量與教量，皆相符契，彼等云何可以言為「 證據稍嫌薄弱 」？云何可以言為不符 世尊聖言量？而楞伽之中亦復如是宣說，唯是猶如諸經中之略說而未詳細一一述及爾；若有閑暇，能於餘經餘論廣尋覓之，豈無餘緒可見？ 復次， 基大師與其尊師 玄奘菩薩，既作如是次第性之宣說，豈是自意妄言者？是故彼等自未親證，自不能知，卻引之而謗余法非真，反足以盟證余所說法之正確無訛，由此以觀，彼等豈非是顛倒見者？

如 大德來函所言：【【如就「如幻觀」而言，初地菩薩尚未能完全了達，不同 蕭老師建立由十住位之無我觀即可次第了知現觀。】】 然而此乃誤解余意之說也！謂余從來不曾作如是說：「依十住位 中之無我觀即可次第了知此九種現觀。」所以者何？余諸書中所言者，乃是十住位證得世界身心如幻觀（余於1990年所繕之見性報告中，已曾述及如是現觀。彼見性報告仍在余此世之師手中，但不知是否已被丟棄），乃是十行位證得 陽焰觀 ，十迴向位證得 如夢觀 ，初地滿心位證得 猶如鏡像觀 ………乃至第六地滿心方才證得非有似有之現觀。非如彼等曲解之後所告知大德之「在十住位中即可次第觀行而全部親證此九種現觀境界」，余諸書籍今猶流傳，迄仍發行流通，皆可稽核，何得妄說余曾主張「 十住位即可獲得此等九種現觀 」？此乃誣責之言也！故彼所說成妄。

復次來函此段文字所言【【如就「如幻觀」而言，初地菩薩尚未能完全了達】】者，亦有過失：謂如幻觀者，初地菩薩早已親證，非未了達也！謂十住位眼見佛性之時，已經成就世界身心悉皆如幻之現觀，焉可說初地之菩薩尚未完全了達？此說不應正理。（八地之如幻三昧與十住之如幻觀不同，不可相提並論。）

復次，來函中所言：【【窺基菩薩《唯識述記》及直門弟子 智周菩薩所註解 窺基菩薩《唯識述記》之《成唯識論演秘》卷十三中，解釋此八喻亦非如 蕭老師由十住至六地次第排列，而是引《攝大乘論》 世親、無性二菩薩的釋論、 彌勒菩薩所著《辯中邊論》作釋，來闡釋十八界與三性等關係，故其他契經《大品般若經》中十喻、《金剛經》中六喻，次第排列皆不全同於《成唯識論》；故此應屬橫向修證說明，非決定屬縱向修證次第，此為其二。】】如是等言，實非正說。

所以者何？來函謂《成唯識論演秘》卷十三【應為卷七（本）。大正藏43 卷950 頁】中曾說八喻 等（其實非說八喻），然而《演秘》實非敘述成論此等九種現觀之境界也，不可彼此混為一譚 而引作證據也！今有《演秘》疏文為證：《疏：十卷楞伽等者……而經次云：「妙華莊嚴迅疾如意，猶如幻夢、水中月、鏡中像，非四大生，似四大相，具足身分，一切修行得如意自在，隨入諸佛國土大眾。」 釋曰：以無性慧悟此理故，得如幻定，能覺諸法悉如幻等；菩薩所起意生之身，相好端妙如華莊嚴，有為緣生故如像等。》

此文所說者，實非從十住位至第六地滿心位之現觀境界相也！乃是解釋楞伽經之法義，而非解釋成論及述記所說八喻九喻之法義，亦非是說明十住位或初地之境界，亦非是說十住位至第六地滿心位現觀之境界相，乃是純說 第八地菩薩之現觀境界相，不可將彼與此混為一譚，否則即成法義混亂夾雜之說，即成引證失當之舉，將令聞者聞之錯解其義，亦令自己滋生邪解。

演秘中所舉之十卷楞伽文句，今依《楞伽阿跋多羅寶經》卷三經文，舉示如下，可作別譯之對照，證明余說無誤：《大慧！云何覺法自性性意生身？謂第八地觀察覺了如幻等法悉無所有，身心轉變，得如幻三昧及餘三昧門，無量相力自在明，如妙華莊嚴，迅疾如意。猶如幻夢水月鏡像，非造非所造，如造所造。一切色種種支分具足莊嚴，隨入一切佛剎大眾，通達自性法故，是名覺法自性性意生身。（請詳拙著《楞伽經詳解》第五輯註解，此勿重註）》如是經文所說者，乃是宣示八地菩薩所證「覺法自性性意生身」之境界相，其中之「猶如幻夢水月鏡像，非造非所造，如造所造」等句，僅是說明八地菩薩之意生身體性，乃是八地菩薩所證得之如幻三昧現觀境界，非是形容十住位菩薩乃至第六地菩薩，或他位他地之無生忍或無生法忍之觀行境界相也！焉可取來將彼作此而混為一譚？

復次，《攝大乘論（卷上）》所說之次第者，亦符余說，有論文為證：《彼說中，云何妄分別性應知？無傍名義說可知。他性相云何知？幻、焰、夢、鏡像、光明、響、水中月、應化（應緣化現：即是變化所成也）等諸喻應知。》其內涵與次第完全同於余說，完全同於成論及述記所說，唯是未列舉至最後一項之非有似有現觀爾，非是來函所言之「不同蕭老師所說」也！由此證明彼等諸人所說虛妄，違經背理而誤導於 大德。

至於般若經系所說者，非是開示地上菩薩所應進修之增上慧學一切種智，唯說 相見道等別相智，是故不須定依三賢、初地乃至六地之次第而說之，只需從橫面而說即可也！般若經系非說三賢十地之佛道次第故。若是為諸真見道菩薩而說成佛之道所應進修之一切種智、十波羅蜜者，則必須依淺深次第 之內容而說之；此乃第二轉法輪之般若經之性質，異於第三轉法輪之唯識系增上慧學之性質，此中同異不可不知也！

若言初地真見道位（姑且依彼所判真見道位為初地）即可作如是九觀之具足現觀者，試問：彼等究有何人親得此九種現觀之境界相？乃至其中一種即可！頗有其人？何妨面見，共論其中微細之內涵？

若言證得其一，便可成為初地滿心，則證得九種具足者，亦是初地滿心耶？或是他地心耶？頗能答余此問否？

又：攝大乘及成論、述記等中，為何悉皆同此排列？而不能加以變動？此為何故？頗能舉證經教及理論而說明之否？

復次，若言此九種現觀之境界相，屬於橫向性質，則應探究一事：究竟何種境界相為最勝妙？何種為最低層次之現觀？究竟親證如是九種現觀之境界相時，各是何地何位境界？或是同一地境界？為屬同一地位之境界相乎？若是同一地位之境界相，則無此九種現觀之境界相也！然若言其為同一地位之證量，則前來所說九種現觀境界相？彼等親證真如心者，頗能知之乎？亦如前舉如幻觀、陽焰觀、如夢觀等未入地之境界相，彼等能親證之乎？亦如猶如谷響現觀，彼等初地菩薩能親證之乎？亦如變化所成、非有似有現觀境界相，初二三地能證之乎？顯然皆不能也！由此可證：此乃縱向之修證境界相，非是橫向之修證境界相也！彼等若堅持是橫向修證、是同一位為之修證者，頗能加以理證教證上之教判說明否？絕無可能也！一猶未證故（明心時之真見道位中，唯得根本智故，未起後得智故，仍不能具足現觀最初之如幻觀故，彼等皆未眼見佛性，猶待眼見佛性分明時方能具足證得如幻觀故，而彼今已宣示不能眼見佛性故，故說彼等「一猶未證」），皆未現觀之，焉能了知其內容？焉能更對上地之現觀境界作此教判？ 不能現觀之人，而能評論他人已得現觀者之教判，從古至今皆未之有也！

若言此等九種現觀之境界相是橫向之說明者，則應初地必須具足證得此九種現觀，方能滿心；或應十住位中即應具足證得九種現觀，方能轉入十行位中。然而此中卻有大過：一者，應說十住位即是十行位，亦應說六地即是十住位，同此九種現觀境界故，則應般若智慧之證量悉皆相同故；審如是，則十住乃至六地之分位，即成荒謬，即不應作如是分位，即成「 佛作是分位成為妄說」者；如是，是耶？非耶？有請彼等分說！

二者，謂別教直往菩薩─ 即是人間戒慧直往菩薩─ 根本未曾進修四禪八定、五神通等法（華嚴十迴向品之聞法菩薩乃是兜率天之久學菩薩，故華嚴十迴向品之境界乃是為報得天界異熟果之菩薩所說者，不可與此人間菩薩之異熟果報混為一譚），要待三地住地心中，方才漸次進修四禪八定及五神通等；至滿心位中，方才發起三昧樂意生身及輪寶；今者別教直往初地菩薩未曾入三地中修得如是世間境界，云何能起意生身而至他方世界為眾生說法？若不能起意生身至他方世界為眾生說法，云何能現觀意生身在他方世界說法時，其法音宣流猶如谷響 ？

若不入四地心中進修，增長無生法忍及意生身之功德，又如何能現觀意生身變化眾多化身，在他方世界處處為多眾生宣說正法？若不得三地滿心之禪定、神通及意生身等，如何能變化眾多化身而為多世界眾生說法，如何能現觀眾多變化身猶如水中月？此豈人間別教直往之初地心所能為之？而彼竟言某一位或某一地中即能具足親證此等九種現觀？

若彼所言初地滿心時已具足證得此等九種現觀者，且問：彼作是說者，是親證之言乎？是臆想之言乎？是教證之言乎？

若言親證，當知彼乃妄語也！謂親證猶如谷響現觀時，已能化現意生身而至他方世界為眾生說法，則是已入三地滿心位之聖者，唯有三地滿心位以上之聖者方能如是故；試問彼等誰人能之？ 十住位之眼見佛性，彼等尚無一人能之，身心世界如幻之現觀，尚不能證，何況三地滿心功德所得之猶如谷響現觀？

彼若言初地菩薩不須親證第一至第三種境界相，則彼自言能證初地真如者，即成妄語！彼若言此九種現觀境界相皆是橫向修證者，則應初地之時已能具足如是九種現觀，則應即是主張：初地菩薩能具足證得如是九種境界相。則應問彼：「今時已曾具足親證九種或者下至一種？」 然而吾今所知，彼等眾人迄今尚無一人已曾證得其一，何況具九？ 彼等若言今猶未曾證知，則彼等對此九觀之判定，皆成臆想之言；臆想之言而可信之乎？ 彼若倡言初地即已親證變化所成現觀境界相者，則應別教直往初地菩薩亦應能如迴心初地菩薩示現化身而至他方世界，試問：彼等諸人初時既有人敢言初地證量，敢言有力能授他人親證初地證量，而今彼等眾人有誰能證變化所成現觀？若未曾有人證之，則不應言是橫向之修證也！ 亦應如是初地菩薩不名初地，此是五地滿心菩薩之境界相故，應改名為五地滿心後之菩薩。

彼若言初地滿心即能具足證此九種現觀，是故說為橫向之現觀者，則彼初地菩薩之由親證猶如光影現觀，而能隨己之意轉變自己之內相分等，導致內相分之清淨，而得名為真正持戒菩薩者，應名此初地菩薩為二地滿心之真正持戒菩薩，不應再名為初地滿心，此非初地之證量故，亦非二地未滿心者之證量故。試問彼等諸人誰曾證之？而言是橫向之修證？

彼若言不須證得猶如鏡像現觀，便可成為初地滿心菩薩者，此語有過；謂如是初地滿心位菩薩，未能具足親證百法明門故。謂百法明門之最終修證者，乃是親證「所觸一切六塵相皆是自心所現」，由是而證初地之法無我觀，由是方能證知一切六塵相皆是自心阿賴耶識所現。若不爾者，則將以為所觸六塵相皆是外五塵所成者，將誤以為皆非自心阿賴耶識依外境對現者，則是心中尚有我與我所未曾斷盡者，則應非是初地滿心位之菩薩也！是故，初地滿心位，親證法無我者，親證百法明門圓滿者，必定成就此一現觀；若不親證此一現觀，則不能成滿初地心所應修證之法無我現觀，則不能成滿初地之無生法忍。由於證此猶如鏡像之現觀，即可顯示百法明門之具足修證，當知即是初地滿心。

由於親證此猶如光影現觀，具足五種現觀，便能真實持戒不犯，亦不於貪瞋等起心動念，當知即可成就二地滿心位之無生法忍功德，圓成增上戒學，完全與二地滿心位之證境相符。既如是，二地滿心菩薩既以增上戒學滿足為憑，復又何須再證其後之四觀？是故，此等現觀之境界相，非是橫向修證之表記，而是縱向進修之次第也！若不能知此，而言已經通達初地之佛菩提，而言已證初地真如者，則其人實是大妄語人，已是地獄種性，非是真佛子也！親證初地真如者，必定已證如幻、陽焰、如夢三觀故；由是三觀之親證，則能略知如是九觀之意故。如是，彼等所說者，悉皆不能契符諸經諸論意旨，悉皆不能符合三賢位及諸地之修證內涵與次第，是故悉皆不能自圓其說也！是故此等九種現觀之境界相，不可說為橫向之現觀也！

若彼等諸人對此尚無證量，純是臆想而說者，則其言之不可信者，亦可知矣！彼若言：「橫向修證之說乃是教證。」，余今請問於彼：「依何教證，而作是言？」彼等頗有其人能答余問者否？

至於 大德函中所舉 彌勒菩薩之《辯中邊論》中（此論應係世親菩薩所造。《辯中邊論頌》方是 彌勒菩薩所造），僅作略說，論中非以十地道之次第為主要內容故，而是宣說作意無倒、自相無倒、共相無倒、不動無倒……等種種無倒之心行，是故僅作略說，不是宣說佛道之次第與內涵者：《…等聲顯示陽焰、夢境及水月等，如應當知。以能諦觀義如幻等，於有無品心不動散，如實知見此不動者，應知是於不動無倒。 》是故此中論意非說三賢十地之道次第 ，與此等道次第內涵無關，不可舉來作為道次第 九觀證境之證明也！如是應知！

由上所述諸理，可知如幻乃至非有似有之現觀境界相者，乃是依三賢位至第六地所應修學之法門進修，圓成各位各地滿心位之修行以後，方才證得之現觀境界相；若不能親證如是各位各地之現觀境界相，則知該位該地之修行未得滿足，則不可自認是某位某地之滿心親證者，則不可自行躐等、躍進上一地中，否則即將因此成就大妄語業，不可兒戲。

如 大德來函所詢：【【若 蕭老師教證不出於此，是否可請 老師慈悲明示所依聖言量及理證？】】今以如上之教證與理證，明示如上，已是盡可能不洩露密意而作如上之說明，以此保護諸多佛子，免於因讀此書時明聞其內涵，以致喪失未來親自體驗之功德！ 是故其中諸多親證之現量境界相，猶如當年 玄奘師資及余師 克勤大師之不作明說與細說，唯說其大略，故今不予細說明說於書中，不將密意廣流通之；非是「說不出來」，而是不應宣說，以免愛之適足以害之！廣大佛子應能體諒余在此事相上之用心也！

來文：

【【４、 蕭老師書中所說「戒定直往」與「戒慧直往」的疑問。

依 蕭老師曾於週二課程中回覆「般若信箱」問題，亦有學人問及此建立出處；若晚學沒有記錯， 老師在課上曾回答：在 窺基菩薩《唯識述記》有此記載。但後學瀏覽《唯識述記》，並沒有 蕭老師所謂「戒定直往」或「戒慧直往」之說；《成唯識論》、《唯識述記》中有分「直往」、「迴心」兩種說法，乃是依種性而分別；而蕭老師「戒定直往」或「戒慧直往」之說，卻是依修證禪定，於大菩提道先後次序而言，實有相異之處！而且 玄奘菩薩《成唯識論》說明「託最勝依入見道故」，「見道」須要有四禪定力，換言之，初地菩薩已具四禪定力，方能「見道」；但 蕭老師的建立，則三地方修四禪八定等，此與《成唯識論》 玄奘菩薩說法似有出入！】】

謹答：

來函所言《述記》之中唯有直往與迴心二名，所說無誤；然余所說戒慧直往及 戒定直往者，亦無差謬。而此戒慧、戒定直往之說，實是本於述記所說直往之義而言者；然為令諸學人易得了知述記之意，故作二名，以釋直往者有二種差別，令知佛法中本無定法，非是無根據之說也。

迴心者，謂二乘有學及無學聖人迴心大乘法中，非是定性二乘者，此則暫置不論。大乘直往菩薩則有二種：一者別教直往菩薩，二者通教菩薩轉入別教法中。依佛門中大乘直往而修菩薩行者以言，直往菩薩有二種：一者依 別教之道次第而進修者，即是真見道位 中親證根本無分別智以後，入相見道位 中，次第進修般若別相智，進修楞伽、解深密、瑜伽師地等經論所說諸法；復依十迴向位法義而修，伏除異生性障，熏發十無盡願，始入初地之入地心中。次第修證初地二地應修無生法忍，入於三地心中，亦修三地應修之無生法忍等法，然後方修四禪八定、四無量心、五神通等法；如是進修，不於三地之前具足修證四禪八定…等法者，即是戒慧直往菩薩也！此是別教學人修學佛道之通途，即是別教直往菩薩。

此謂自始即依別教法門進修者，非從通教法中轉入者，亦非二乘俱脫無學有學聖人迴心者；要待三地中方才具足修證四禪八定、四無量心、五神通等。此雖為別教直往菩薩之通途，然非絕對。譬如別教菩薩若非世世生在人中，而是往世已曾隨分修得部分禪定境界而生色界天者，已因報得禪定天之可愛異熟果報，因此而具有報得天眼通…等五神通者，則雖仍是別教直往菩薩，然已獲得五神通、禪定等境。若於天界常住，未捨壽前，得值 佛或菩薩，於天界講說《華嚴經》時，亦得於三地前之初地或未入地時，進修三地應修之禪定及五通等。

此即是華嚴經十迴向品中為天界菩薩所說者，與別教直往菩薩之通途有異，是故 大德來函所舉十迴向品中之天界菩薩，雖猶未至三地心中，仍應修學上地禪定乃至增上之神通者。然非是人間之十迴向位、初地、二地菩薩所必修者。是故，人間之大乘直往菩薩，若是一向別教直往之菩薩，皆是依般若慧、一切種智而進修者，非是曾經旁修通教直往所修之俱解脫與禪定、神通者，即名戒慧直往菩薩。此菩薩未依禪定之修證而揉伏其心，純依戒律攝心而不違犯惡業，故名戒慧直往菩薩。菩薩若未修證四禪八定者，皆未揉伏其心，於未入初地以前，皆有不慎犯戒謗法之可能，要須依戒而住、而進修佛法般若智慧，故此菩薩純依別教法門而進，不修禪定揉伏其心者，皆名戒慧直往菩薩。

然而大乘直往菩薩中，間有曾在通教法門中修證者，多世以來未曾值遇別教法門，是故多世以來已經證得禪定、神通等境界，能自伏心，然缺般若智慧；今時既值別教法門，而得轉入別教法中，仍是大乘直往行者，未曾遠離大乘法門，仍是大乘直往菩薩，而非二乘迴心者；如是之人轉入別教中者，即成戒定直往菩薩，於初地心中便能飛過百佛世界，如是戒定直往菩薩若得初地之無生法忍果時，必能發起意生身故，必能證得如是世間境界故。

為有如是差別相，故於大乘直往菩薩，依通教轉入之戒定直往者，及一向依別教法門進修而待三地時方才修證禪定之戒慧直往菩薩，加以區分，建立為戒定直往、戒慧直往二種，不違述記所說大乘直往之意，不違諸經所說種種異根異性菩薩，故無過失！是菩薩道中必有之現象故，所說諦實故，無人能否定大乘佛道之直往菩薩中，必有如是種種異根異性之菩薩差別故。

亦如 大德來函中所舉說：【【再者，依《大方廣佛華嚴經》卷十四「金剛幢菩薩十迴向品第21 之一」有云：「

不思議劫所修行 常為饒益諸群生

精進堅強意無礙 常求諸佛妙功德

其心清淨離瞋恚 恭敬供養調御師

深解諸法救眾生 彼能善入迴向藏

勇猛精進力具足 智力照明甚清淨

忍心堅固不傾動 常能救護諸群生

於無等所心安住 踊悅歡喜意清淨

菩薩忍力如大地 悉能饒益諸眾生

不以苦行自求樂 大慈悲起無量行

常能救護諸群生 彼人速入無礙地

十方一切諸世界 其中眾生皆攝取

常為眾生心安住 修學無量諸迴向

以歡喜心行布施 具足護持清淨戒

勇猛精進心堅固 清淨忍慧善迴向

其心廣大不可量 忍力堅強常迴向

淨修一切諸禪定 智慧深妙難思議

十方一切世界中 具足修習清淨行

智慧迴向諸功德 以一切樂益眾生」

於初迴向位已修諸禪定，非三地前不須修也！】】

大德所說「非三地前不須修也」，此一句語中，實已顯示一項事實，謂 大德其實早已知悉：三地方是主修禪定之時。然因此段經文中已說十迴向位之天界菩薩亦兼修禪定，故有此一句問語也！問此一語時，其實已經證明余所說三地主修禪定之法為正確之說也！

四十華嚴中雖有如是說法，然而吾人當知：華嚴經中十迴向品之法義內容，乃是為兜率天宮之天界菩薩所說之法故，非是為人間之菩薩所說之法故；是故不可混為一譚，而言《解深密、楞伽》等經之說法有誤；否則即成誹謗《解深密、楞伽》經之謗法者，千萬謹慎明辨為宜！復次，《華嚴經》乃是終教、圓教之法，是故必須包括人間菩薩與地上菩薩所修之一切法，不可有所欠缺；由是緣故，說法之時，必須函蓋天界菩薩所應修證之一切法義，必須顧及天界菩薩之現況，而作適時適地之說法，所謂為人悉檀。

故說華嚴所說雖然有異 佛在人間所說之處，然不可因此便說有誤，亦不可因此便解作人間之菩薩亦應完全遵照華嚴所說天界菩薩境界而修。否則即有過失：謂若不依十迴向品而修證一切禪定證境者，即不可進修初地、二地之法。審如是，則復違背《解深密、楞伽》二經所說之法；或應解為：二經所說不符華嚴，當是偽經。或應解為：華嚴所說不符解深密與楞伽，應是偽經。或應解為：華嚴前後所說不符，應是偽經。十迴向品中如是說，十地品之第三地中所說者卻是「三地菩薩始從初禪起修」，與十迴向品顯然不符故。然而如上說法皆有過失，是故應當觀察當機、當時、當處之種種別異，而作融合貫通之說，否則往往誤犯謗法、謗經之過也！於佛菩提道中，法無定法故。

譬如 大德來函所舉 世親菩薩之論文，亦已明示余說之無訛也：

【【而 世親菩薩之《十地經論》卷五說明第三地「明地」亦有云：

「經曰：是菩薩聞諸法已，降伏其心，於空閑處心作是念：『如說行者乃得佛法，不可但以口之所言而得清淨。』是菩薩住此明地（第三地），因如說行故，即離諸欲惡不善法，有覺有觀、離生喜樂，入『初禪』行。是菩薩滅覺觀，內清淨心一處，無覺無觀，定生喜樂入『二禪』行。是菩薩離喜行，捨憶念安慧身受樂諸賢聖能說能捨念受樂入三禪行。是菩薩斷苦斷樂先滅憂喜不苦不樂，捨念清淨入四禪行。是菩薩過一切色相，滅一切有對想，不念一切別異想，知無邊虛空即入無邊虛空處行，是菩薩過一切無邊虛空想，知無邊識即入無邊識處行，是菩薩過一切無邊識想，知無所有即入無所有處行，是菩薩過一切無所有處，知非有想非無想安隱，即入非有想非無想處行。但『隨順法行故』而不樂著。」】】

世親菩薩此論文中，已經明示三地心中『始』修初禪，末至非想非非想定，論意極明！不違余說也！ 復次，文末已有此意：三地菩薩本不欲修證四禪八定，此乃是世間禪定故，是世間法境界故，只是因為隨順法行之緣故，只是因為別教之道次第本如是故，不得不修之；是故雖然隨順法行修之， 而不樂著。如是 世親菩薩之論文中，已經極為分明顯示：四禪八定之法，於別教直往菩薩而言，三地心中尚且不欲修證之，只因隨順法行─ 別教十地行門之道次第本來如是─ 應於三地中修之，是故隨順法行而『始』修之，從初禪起修，此前多不修之。三地菩薩心中對於如是四禪八定及五神通等境界，本無任何貪著之心，是故若能不修，則往往避過不修，逕修無生法忍，是故 世親菩薩言「但」字，謂為「只是」隨順法行是故修之；此處『但』者即是「唯」也，唯是因為隨順法行之故，所以修證四禪八定、五神通…等。

然因至三地心已，若欲成滿三地心者，必須親證猶如谷響之現觀，否則不能成滿三地心；為成滿三地心故，必須有意成身，方能作此猶如谷響現觀，方能成辦三地滿心位功德，是故三地菩薩修完三地之無生法忍慧時，不得不隨順法行而修證四禪八定、五神通…等。如是則已明言：真正之別教菩薩種性之大乘直往者，悉皆不會貪著世間禪定神通境界，悉皆避免修之，以免因此而障般若慧修證之道業，以免因此而多外緣─ 多諸鬼神來求種種與佛法無關之事；唯至三地心時，因為必須證此猶如谷響之現觀，方能前進四地心，是故不得不修之。論意如是極明，已說三地之前不必定修禪定等法，不勞多言。華嚴十迴向品者，乃是同時兼顧天界菩薩之證境而說者，乃是兼顧大乘直往之通教菩薩轉入別教而修者故說，乃是兼顧別教直往菩薩有時遇緣而兼修禪定者故說，是故法無定法 ，不可一概而論，否則便將墮入「以此經而非彼經，以彼經而非此經」之過失中，則成謗法之大過，亦成偏執之過失，學人於此不可不慎也！

譬如 大德來函所詢：【【「論曰：以何義故？入禪、無色、無量神通？為五種眾生故，一為禪樂憍慢眾生故入諸禪，二為無色解脫憍慢眾生故入無色定，三為苦惱眾生令安善處永與樂故，應解彼苦令不受故入慈悲無量；四為得解脫眾生故入喜捨無量，五為邪歸依眾生故入勝神通力，令正信義故。此地得不退禪故，名為得三昧地，前地非無此三昧，此地勝故。」更進一步說明三地前並非不修諸禪定，而是於此地得勝故名，不同 蕭老師立義；此又一疑。】】

此中意旨， 大德當知：彼等亦非真能明了也。謂菩薩根性及因緣，常有種種差異，是故三地之前是否應修禪定及神通者，並非絕對。是故余於1991/11/22之早晨5.30 便已發起初禪，當時之修學日記所載者，完全符合初禪善根發之證境，復是剎那間即得遍身善根發者，乃是初禪證境中之最上境界。後時永不退失，常得身中妙樂覺受，歷經多種樂觸而使身中樂觸漸次轉細之後，方於1992年初進修二禪，久後方證「住一識處」之境界中，如實了知「內淨一心，定生喜樂」之義。

隨後又於等持境界中，經歷虛空粉碎及大地落沉境界，決定了知皆是定境，實與般若禪無關，由是乃於拙著中說：「諸方大師將虛空粉碎、大地落沈認作開悟境界者，皆是錯悟般若之人。」如是證境，皆在當年所寫修學日記中明記。今猶可住，不須人授。然而當年實猶未曾發起道種智，唯是根本智及少分後得智爾；於今日觀之，其慧尚淺，殊不足言。是故，余當年明心見性之時，由未了知十地之道，由未親到通達位故，以為明心與見性之後，便應修學禪定等法，以為禪定證境即是悟後進修之道，因此而進修四禪八定之行門。逮至後時通達般若，方知此等皆非此時所應進修者，乃棄置禪定行門，改向無生法忍進修，直至如今。

余既如是，未至初地之諸多菩薩中，當亦可能有如是人，當有眾多菩薩未入初地之前，同皆不知別教直往之道次第與內涵，是故有人未入地前，於十迴向位之內便已多少證得四禪八定而未具足或已具足，不可一概而論也！由是緣故，若說人間之菩薩，未至三地之前，便已曾修禪定者，事亦可信；然卻不得因此便言《解深密經、楞伽經》中 佛所說之道次第與內涵有誤，亦不可說華嚴經中十地品、十迴向品中所說之法有誤也！否則即成抵制解深密與楞伽正法之大過，亦成誹謗華嚴之大過也！前二經皆不於三地前教人修證四禪八定故，華嚴十地品與十迴向品中所說亦有部分差異故，乃是因應佛子根性之千差萬別而作之別別施設故。是故一切佛子於此應當謹慎，萬勿以此經而否定彼經，萬勿以此論否定彼論，以免誤犯謗法之重罪。如是誤犯者，唯有初地以上菩薩，已經通達故，已有道種智故，方能確實避免之，是故當求道種智。

復次，誠如 世親菩薩所言：「一、為禪樂憍慢眾生故入諸禪，二、為無色解脫憍慢眾生故入無色定，三、為苦惱眾生令安善處永與樂故，應解彼苦令不受故入慈悲無量；四、為得解脫眾生故入喜捨無量，五、為邪歸依眾生故入勝神通力。」此乃是為令部分憍慢、苦惱、邪歸依……等眾生能生信心故，不得不以此四禪八定、四無量心、五神通之證境，作為示現，以攝受俗人生信，令入佛道；是故菩薩於初地、二地心中，已經度多學人進入大乘佛法之中，為欲再度俗人同入大乘般若正法之中，乃進修四禪八定、四無量心、五神通等世間有為法境界，藉以攝受世俗根淺之人進入大乘般若法中；亦因此故，而令自己得以成就滿心位之猶如谷響現觀。如是 世親菩薩論中所說甚明，是故三地心之前，非必須修禪定……等法也！

復次， 世親所言「禪定境界於三地得勝」，亦無過失，然非絕對正確，謂成論中依《解深密經》所說者，乃是三地中已修四禪八定……等法，而於五地中方才轉勝深細，不同 世親所說，是故不可執定一言，以為究竟之說，然後引為證據，用來否定他人依於經教之正說，否則即有大過。

由上所述正理故，若是大乘直往之通教菩薩轉入別教中者，即名戒定直往菩薩 ；此由大乘法中專事修證解脫道者，多在俱解脫果親證之後較易轉入別教，慧脫者較難迴轉，是故多數為先取證俱解脫之後，方才轉入別教法門中修學，故依如是大乘直往之通教菩薩多數情況，而稱為戒定直往。復因通教極果菩薩（通教佛）已證有餘、無餘涅槃，然而無緣得遇別教佛菩提道；此菩薩以菩薩種性而起願力故不入無餘涅槃，世世發願受生人間天上而利眾生，由此緣故，多生以來於慧解脫之基礎上繼續進修俱解脫果，多數已證俱解脫果；今既得值別教法門而轉入別教法中，則是大異於自始即修別教法門者，故成戒定直往菩薩；世世皆由非擇滅無為之親證，故名為戒；具足四禪八定、滅盡定，故名為定；合此戒、定 ，名為戒定直往菩薩，大異於別教中之大乘直往菩薩，仍是大乘直往菩薩，非是從二乘迴心者。

云何言通教俱解脫菩薩修學別教般若法義者，名為戒定直往菩薩？謂通教菩薩多世以來已證有餘涅槃，而以願力故不入無餘涅槃，世世常住人間以利眾生；然因已成菩薩阿羅漢故，已得四禪八定及滅盡定故，今遇別教法門，尚未證得阿賴耶識（異熟識），未入第七住真見道位時，已經具足三地菩薩所應進修之四禪八定、四無量心、五神通等世間有為法，是故進修相見道位之般若智時，必定依其原有禪定……等法而進修無生法忍，於初地之入地心中，已可飛過百佛世界等，不須猶如華嚴所說要待初地之滿地心位，再出家、勤行精進之後方能，乃至猶如楞伽所說之「必須得佛加持而入大乘照明三昧，於三昧境界中得佛傳授」之後，方能現起如是世間有為法境界。由是緣故，說此菩薩名為戒定直往菩薩；仍是大乘直往者，說彼非由二乘迴心故；此菩薩名為戒定直往者，說彼原已證得解脫道極果之俱解脫故，說彼原已真能持戒不犯故。

云何言別教直往菩薩為戒慧直往菩薩？謂別教菩薩之斷煩惱障現行者，有異通教菩薩。所以者何？謂通教菩薩於多世以前即已進修俱解脫果，即已成就三明六通，即已具有神足通而發起能到諸佛世界之功德，即已具足四禪八定，即已斷盡思惑而非永伏；唯以菩薩種性及慈悲願力之故，乘願受生於人間，唯因多世或多劫之中未曾得值諸佛、諸別教菩薩，是故始終滯於通教位中；今既得遇別教妙法，改依別教妙法而修時，則非是二乘迴心者，而依通教中原有之戒德、解脫德、禪定德，進修般若妙義，即成戒定直往菩薩，已具道共戒故，已具定共戒故。

別教中，諸多人間菩薩自始即依別教行門而進修者，則多不修禪定，唯依戒行及般若智慧進修；雖然亦有隨於因緣之故，而多少修證禪定如余所修者，然於通達般若智時，即便放捨一切禪定行門，回歸別教之道次第與內容而修，如余今時已經多年不復繼續往前進修禪定，要待時節因緣成熟時，方始重拾禪定境界之修證；如是，別教直往菩薩，既不以禪定為主修，不以俱解脫境界為主修，而依戒行及般若智慧為主修，故名別教直往菩薩為戒慧直往者，斯有何過？諸經諸論中所說之別教直往菩薩，必有如是現象故，此種戒慧直往之現象，誰人能予排除？誰人能言如是現象為無？

通教中之大乘直往菩薩轉入別教中修行者，則不同於別教中之大乘直往菩薩，故說通教菩薩後來得遇別教勝妙法門而轉入別教中時，得名戒定直往 菩薩，以別於始終在別教法門中直往之菩薩，其世間法中境界及解脫果證量，皆悉大異別教中之大乘直往菩薩故。如是建立，斯有何過？若不作如是建立，末法之時，便將無人能知大乘直往者如是行門中之差別。若不許如是建立解釋，則成論之著造，則唯識述記之著造，則諸菩薩、諸阿羅漢之造論，則諸法師之講經說法，則諸善知識之註解經典等，亦可免矣！同皆不許作發揮細解之論故，經中皆無如是明言之文句故，只須依於諸經原文而作課誦即可故。

若善知識所發揮細解之論義無過者，不違經中 佛說者，則當認同與支持之，方有菩薩諸論成立之意義，否則菩薩造論亦可免矣！若不許菩薩造論詳解經中所未明說之義者，時至末法，無人宣說細解其義者，諸經諸論尚有何人能解其義？如是，應知諸師所言、所註解、所宣說之經論，若發揮經中 佛意、大菩薩意，與 佛意、大菩薩意無違者，則是正說；若發揮之後異於 佛意、大菩薩意，與經中意旨相違如彼等諸人之質疑余法者，則當舉證破之，不應和稀泥而作人情放過，以免遺誤今時及後世諸多學佛之人！如是，諸方大師與諸學人，當探究經論之真意，莫著於文字指 ；著文字指者，悉皆不能親見明月也！

復次，由成論之意及述記之意，亦可證明別教直往與通教轉入別教之菩薩，所證境界同中有異，已證明余說之無誤也：

【【成唯識論卷三曰：「然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。」唯識述記註解曰：「下結正義，且如初釋：直往菩薩八地已去，非是此中阿羅漢攝。有種染故，三乘無學方名為捨。」[0343c02] 】】

此論文與述記文中，已經說明：阿羅漢是永斷煩惱障粗重究竟盡者，即是說煩惱障思惑之現行，已經永斷而不復起，是故阿羅漢親證滅盡定時，即可說為捨阿賴耶識者（其第八識捨阿賴耶識名），改易其第八識心為異熟識。然而別教直往菩薩於六地滿心位中雖已親證滅盡定，卻是因為此地中必須證得無生法忍之修證以後，方能進修第七地無生法忍，是故不得不證；然而親證之時，卻又仍然保留最後一分微細思惑而不斷之，名為未斷盡粗重煩惱，思惑是粗重煩惱故；藉此以潤未來世之再受生，是故仍然不名其第八識為異熟識，異於定性阿羅漢之必定斷盡最後一分煩惱障現行，故六地滿心位中乃至七地滿心位中，皆是親證滅盡定者，而皆仍保留阿賴耶識之名；要待七地滿心位中，方才確實斷盡最後一分微細思惑，而由七地滿心位所親證之方便波羅蜜多，能令自己斷盡最後一分微細思惑之後，仍得繼續受生於三界中而不取無餘涅槃，亦由 佛之授與「引發如來無量妙智三昧」而不入無餘涅槃，而繼續進修佛菩提道，是故轉入八地之 入地心中，方捨賴耶識，方改其第八識心體為異熟識名。此乃別教中直往之菩薩通相。

然而通教三明六通之俱解脫菩薩轉入別教中者，卻非如是，於未悟及初悟阿賴耶識時，皆已名為異熟識也！皆已捨阿賴耶識名也！已非阿賴耶識也！復又異於別教中直往之菩薩，別教直往菩薩要到三地之住地心中方才修證四禪八定……等世間有為法，配合三地所應進修之無生法忍，方得成滿三地心；於此位前，縱有隨緣而修之禪定，亦多未能具足，亦多未修五神通，迥異通教俱解脫之三明六通菩薩轉入別教者，由是緣故，諸多通教俱解脫菩薩轉入別教者，雖然仍是大乘法中之直往菩薩，名為大乘直往菩薩，然終異於大乘別教中直往之菩薩；為顯示有此異相，是故余將大乘直往菩薩建立 戒定直往與戒慧直往差別，能令學人廣知直往菩薩亦有差異之處，可免法義次第內容混淆之過。是故直往菩薩必定有此二種，如是應知！

亦如唯識述記所云：「此義意言：三乘無學、直往菩薩八地已去，亦捨此識。名不退者，行亦不退（此謂具足行不退功德，非如初地以上之行不退功德尚未具足也；非謂八地唯是行不退而不具念不退功德，唯是念不退功德尚未具足也）；於未得法亦復不退。四理證知：一者一切煩惱永不行故；八地以去無漏相續無現執藏，故可說捨。[0342a27] 」既如是，當知別教戒慧直往菩薩，不同於通教戒定直往之菩薩；要在八地之入地心時，方才捨盡最後一分微細思惑之現行，方名無學聖人；是故別教之直往菩薩，非如「通教三明六通菩薩轉入別教行門於尚未悟證第八識心體之時，即已是無學聖人，即已永捨阿賴耶識名」也！要待後時進修至八地入地心時，是方捨阿賴識名，方名滅阿賴耶識性，方名無學聖人，由此可知：「戒定直往與戒慧直往，有其差別；直往菩薩必有如是二種同異。」如是知者，方能了知通教無學聖人與別教無學聖人之行門差別所在也！否則便難以貫通「藏、通、別、圓」等四教之教判意涵也！

復次，述記中亦云：「此四因中，初因簡『解行地』已前。十地菩薩能伏煩惱畢竟不行，非第七識。今通七識。 第二因簡前六地，第三因簡第七地，第四因簡一切地。由四因故，直往菩薩八地已去方名不退，捨賴耶名。[0342c08] 」如是所言，同於上舉文意，故知大乘直往菩薩中，有戒慧與戒定差別不同，如是應知。

譬如述記中云：「《無上依經》云大地菩薩，舊云意生身；此言意成身，彼義隨意而生；今意隨意而成，但轉易故，非新生故，不可言生，此即二乘無學迴心向大者。（0536b 末行）」

又云：「如是五住地中無明習地為緣，即所知障無漏業因，即有分別業，有阿羅漢一、獨覺二、已得自在菩薩三，以彼所知障及無漏業為因故，生是三種意成身。（0536b11）」

由此可證：迴心大乘之俱解脫阿羅漢及緣覺，在別教中進修至初地時，多有已經發起意生身者，由因具足三明六通故；是則顯然有異別教直往之菩薩，要待三地時方始修足四禪八定五神通，而起意生身者也！迴心者如是，大乘中通教轉入之大乘直往菩薩，當知亦應如是。是故有人在初地心時，已經有意生身，非必須如楞伽中所說：要至三、四、五地中方有也！然楞伽所說者，乃是人間大乘別教中直往者，非是大乘直往之天上人間通教菩薩也，非是二乘迴心之阿羅漢緣覺等人也！是故，此中差別應知，不可含混籠統而說也！不可因此而說【《楞伽》或《解深密》中 佛語有誤】 也！是故，大乘直往菩薩中，必有戒定直往（通教轉入之大乘直往菩薩）與戒慧直往（別教中之大乘直往菩薩）之差別，如是應知。

此中修行，何者為速？當知別教直往為速成佛菩提也！通教菩薩修得四禪八定、三明六通之時程極長；別教菩薩若具福德智慧者，於三地心中欲得三明六通及具足三地無生法忍等，其時程遠較通教菩薩為速。此乃依多生累劫之時程而說者，非依此世之短時而說也！理必如是故。

亦如述記所云：「以有菩薩初地即能伏諸煩惱，故初地得（故初地時已得進入變易生死階段），如滅定說。或有乃至八地方得，謂有唯受分段、非變易，謂諸凡夫。四果定性，或唯受變易非分段；謂二乘無學不定性者、八地以上菩薩，或亦受分段，亦受變易。……如對法第十三抄會，彼有異解：『初地等既得者，必更無決定分段業』，如阿羅漢故。」如是所說，已足以證明大乘直往菩薩，確有戒定直往與戒慧直往之差別。

譬如述記中又如是云：【十卷楞伽第五云：「大惠！有三種意生身：一者得三昧樂三摩跋提意生身，謂第三、第四、第五地中；二者如實覺知諸法相意生身，謂菩薩摩訶薩於八地中；三者種類俱生無作行意生身，謂自內證一切法如實樂相、法相樂故。」即七地前皆得變易也。此文不及四卷經（楞伽經）者，今會之者：初、二、三、四、五地，皆應名得三昧樂等意生身，但以初、二地中，未得定自在故，略而不說。】

由如是各段述記論文之意中，已分明顯示一項事實：有菩薩要在三地滿足四禪八定、四無量心、五神通等法之後，配合三地心所修證之無生法忍以後，方才發起三昧樂意生身；乃至有人要在第四、五地中，方才發起。 窺基大師又說：「今會之者：初、二、三、四、五地，皆應名得三昧樂等意生身，但以初、二地中，未得定自在故，略而不說。」既然初地二地心中，大部分人於定未得自在，要三地滿心位方才於定而得自在，當知初、二地菩薩，必有戒定直往與戒慧直往差別。否則述記中即應言「初、二地菩薩悉皆具足三昧樂意生身」也，否則即應楞伽中說「初二地菩薩悉應有三昧樂意生身」也，然而楞伽與述記中，佛與基大師終不如是說。由是可知大乘直往菩薩中，必有戒慧直往與戒定直往二種差別，如是應知。

亦如諸經諸論中，皆說三地心中修諸禪定、神通等法，略舉如下：《述曰：復有頓悟決定性人，有從初地即能伏一切煩惱，如前第三卷引。即對法第十四卷說：「此菩薩十地中皆能起此定。」十卷入楞伽第七入道品初，及十地經第八卷第九地中，說前六地中亦能入此定故。[述記卷七（本）0483a13] 》

亦如成論云：《若諸菩薩先二乘位已得滅定，後迴心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心方能永伏一切煩惱；雖未永斷欲界修惑，而如已斷，能起此定。（卷七0038a14）》述記中 基大師如是註解云：《如楞伽說：初地等能入此定，共聲聞等、緣有為行。[述記卷七（本）0483a13] 》

凡此皆已證明，菩薩於初地心中，非必定有禪定證量，亦非必定無禪定證量，然而別教直往菩薩，多於三地心中方始起修禪定，此乃通途，而非必定。是故不可說言菩薩必須先修四禪已，而後始能見道也！譬如二乘法之見道乃至極果，非必先修四禪而後能證；然觀根器與因緣，有時則先令證四禪八定具足已，方令證得初果乃至四果；然佛子不應因此而言：「阿含諸經證果之人多未先證四禪等定境，便證初果乃至四果者，皆是虛妄不真。 」否則即成妄謗阿含正法、妄謗聖人之地獄業也！有經為證：

《佛子！復置此諭，假使有人供養十方各十阿僧祇世界眾生一切樂具，乃至百劫，然後教令淨修十善；教十善已，又復供養一切樂具乃至千劫，然後教令淨修四禪；教四禪已，又復供養一切樂具至百千劫，然後教行四無量心；又復供養一切樂具乃至億劫，然後教行四無色定；又復供養一切樂具至百億劫，然後教令得須陀洹果；又復供養一切樂具至千億劫，然後教令得斯陀含果；又復供養一切樂具至百千億劫，然後教令得阿那含果；又復供養一切樂具至億那由他劫，然後教令得阿羅漢果。[0449c23] 》

此乃先令證得四禪及四無量心已，然後方令證得初果乃至四果者；然非通途，乃是觀察根機及因緣，亦是崇顯二乘菩提之見道乃至四果解脫，遠上於外道所得四禪八定之境界，令外道與眾生了知二乘菩提遠勝於外道四禪八定具足者，凡此皆是為人悉檀所作之異說也！而此開示所度之人，乃是外道誤會涅槃境界者； 佛於初始弘傳佛法時為諸外道所說之法，乃是因應彼諸外道先已證禪定境界而誤以為即是涅槃，是故應當先令了知彼所得之禪定境界並非涅槃；是故所說之法乃是先得禪定境界，然後再證二乘菩提，然卻異於四阿含諸經後來為諸弟子所說之慧解脫者。如是二者次第雖有大異，然而二皆無過，乃是隨順眾生根性、隨順眾生當時所證境界狀況，而作不同施設也！是故不得以此經文而謗彼經文，根機有異復又事有不同故。

二乘菩提粗淺行門，已有如是次第之不同，大乘深細廣大之法，當更如是。是故別教之直往菩薩通途行門，則是三地中方始初修禪定者，然亦非必決定如是。是故別教直往之行門中，雖在十迴向位中已說應修禪定者，卻又於十地品中倡說：三地菩薩始修初禪乃至非非想定 ，然而菩薩卻在未證得禪定之前便已見道乃至通達，方能進入二地滿心位，有《華嚴經》為證：

《金剛藏菩薩語解脫月菩薩言：「佛子！諸菩薩摩訶薩淨第二地已，欲得第三地，當以十種深心。何等為十？一淨心、二猛利心、三厭心、四離欲心、五不退心、六堅心、七明盛心、八無足心、九勝心、十大心。菩薩以是十心，得入第三地。菩薩住明地，能觀一切有為法如實相，所謂無常，苦，無我，不淨，不久敗壞，不可信相，不生不滅；不從前際來，不去至後際，現在不住。菩薩如是觀一切有為法真實相，知諸法無作無起，無來無去……是菩薩聞諸法已，降伏其心，於空閑處心作是念：如說行者乃得佛法，但以口言，無有是處。菩薩如是則離欲惡、不善法，有覺有觀離生喜樂入初禪；滅覺觀，內清淨，心一處，無覺無觀定生喜樂 入二禪。離喜行捨，成就念慧，身受樂，諸賢聖能說能捨，常念受樂入三禪。斷棄苦樂，憂喜已滅，不苦不樂行捨念淨入四禪。是菩薩過一切色相，滅一切有對相，不念一切別異相，故知無邊虛空，即入虛空無色定處。過一切虛空相，知無邊識，即入識無色定處。過一切識相，知無所有，即入無所有無色定處。過一切無所有處，知非有想非無想安隱，即 入非有想非無想無色定處。順諸法行，而不樂著。」（六十華嚴0551a26 ）》是故大乘直往菩薩之一向別教行者，乃是三地之中始修初禪乃至非非想定及五神通者；非如彼說必須先在十迴向位中先修四禪而後始能證悟般若也！然非決定，隨於各人因緣而有差別；譬如余此世悟後不久勤修禪定而取證初禪等，後始回轉別教法門中，此是現成事例，故說法無定法，隨於各人根性與因緣不同而有種種差別，不可一概而論。

復次， 大德來函所舉之《華嚴經》中，所舉十迴向品中說禪定之修行者，當知即是為種種異性菩薩根機而說之行門也，非是別教直往之通途也！是故六十華嚴之中，有如是說：《菩薩亦如是，住於 明地（第三地），集一切世間禪定神通解脫三昧，問不可盡。…如軻梨羅山，多積諸寶華； 明地集聞智， 禪定亦如是。[0575c26] ……菩薩行大海，難動不可盡；發心出世間，得入於初地；二地淨持戒，三地修諸禪，四地道行淨，五鍊方便慧，六因緣莊嚴，七深方便慧，八到琉璃幢，九地觀眾生，一切險難處，智慧光普照。十地受智職，如珠隨王意。如是次第淨，菩提心妙寶。[0577c20] 》

是故當知三地心中方修四禪八定、四無量心、五神通者，乃是通途常法，四十、六十、八十華嚴經中，經經皆作是說故，十迴向品中之修證禪定者只是偶說一說也；非唯四十、六十、八十華嚴之十地品皆作是說，楞伽與解深密二經中， 佛亦作是說故。由是緣故，依大乘直往菩薩有通教轉入者，亦有別教直往者，亦有別教中因緣差別故曾先修禪定者，是故余作 戒定直往與戒慧直往之說，確屬實據經教而說者，非是異於經教之說者。 大德來函所述彼等之引證者，乃是偶說之法，乃是異於別教、異於終教通常行門之說法，不應引作證明我法有誤之證據，何以故？彼所引證欲破我法之各種《華嚴經》，其中十地品所說者，皆符余說故。

復次， 大德此段來函中說言：【【但 蕭老師的建立，則三地方修四禪八定等，此與《成唯識論》 玄奘菩薩說法似有出入！】】然實絲毫無有出入，謂 玄奘菩薩於成論中亦如余說故，有論文為證：《三、發光地，成就 勝定大法總持，能發無邊妙慧光故。》由此可知三地心中方才修證四禪八定等法也！

乃至更說五地心中方才進修勝妙禪定：《十勝行者，即是十種波羅蜜多。施有三種（初地所修）：謂。………戒有三種（二地所修），謂………。忍有三種（三地所修），謂………。精進有三種（四地所修），謂………。靜慮有三種（五地所修），謂………。般若有三種，謂………。方便善巧有三種，謂………。願有二種，謂………。力有二種，謂………。智有二種，謂………。十次第者，謂由前前引發後後，及由後後持淨前前；又前前粗，後後細，易難修習，次第如是。》如是十波羅蜜多，分屬初地至十地中所修者，乃至要待第五地中，方更精修禪定等法也！更說「前前引發後後」「次第如是」，豈是初地中便開始修證禪定？是故見道不須先證禪定境界，乃至通達位之初地，真實持戒之二地心，皆不須先修禪定便可成就般若功德，故說余之所判者，同於成論，同於華嚴所說也！

誠如 大德來函所言：【【以上諸疑，後學慧淺，又難得知 蕭老師建立實義。但 老師多次曾言凡所建立必有所依據，絕非揣測之詞；近更聽聞 老師欲於《學佛之心態》一書改版增印附錄答辯，回應諸多疑惑，故大膽提出長久以來心中疑問，懇請 老師慈悲，於新版書後能依教、理二證完整的來釐清後學疑惑。觀古時 窺基菩薩於《唯識述記》、《成唯識論掌中樞要》、《成唯識論料簡》廣論諸家說法，並申明自宗立場，細心闡揚法義；故能立於不敗。今則 蕭老師建立「佛菩提二主要道次第」，欲會通宗教二門，難免建立或有異古德，或舉證難免佔時費力；然則釋疑實為啟信諸方之要。而 蕭老師所說若真通 佛意，必會以 大菩薩的慈悲心行，對上述疑點詳加指導說明；為迷茫後學解惑，令後學等及未來世諸眾生慧命增長。】】

今者即以如是一書所說，引經、據理而說，應能令諸大師學人啟信，應能裨益 大德，使 大德智慧因此辨正而有增長，亦應能令妄說於 大德之彼等諸人，同蒙法益，數年之後知所懺悔、回歸正道。如是作覆，而與 大德共同圓成來函辨正、利益眾生之功德。

今此書中所說法義，已證實余法完全同於 玄奘菩薩、 基大師，及諸經論之意，桃符相契而無別異；大乘佛菩提道及二乘解脫道之要義，及其淆訛之處，因此得以彰顯及明辨，諸多聞者、讀者，必將同蒙法益；此則 大德來函因緣所促成之大功德也！緣起在 大德故。 普願今時後世一切佛子，皆與 大德同沾法益，慧命增長，皆蒙諸 佛菩薩冥顯加持，速成佛道！（2003/4/9 完稿）

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