第八章 安慧妄言識無見分相分
安慧等人，妄自主張說：八識心王中的所有識，都沒有見分與相分。但是這種說法，不但是違背教證上的聖教量，也是違背理證上的實證的，所以 窺基大師在他的《成唯識論述記》中，有這樣的破斥：【述曰：此第四計，即是經部、覺天等執。經部師說：「佛說五蘊，故離心外唯有三心所：一受，二想，三思。更不說餘心所名蘊，故離三外更無餘所。」 覺天所執亦依經：「故經說三法和合名觸，乃至廣說。」又說：「士夫六界染淨由心，故無心所。」彼說：「唯有受及想、行、信、思等心，更無餘法。」隨心功用立心所名，亦恐違至教，故說無心所。 如上所說四種計執，初之二種，小大二乘，執境執心非無非有；後之二種，大小二乘，執心執所，非多非異。 然清辨計「總撥法空」，為違中道，強立唯境：「諸心所現即是唯境，有何心也？」 順世外道亦立唯有四大種色。 若依此義四句分別：清辨、順世，有境無心；中道大乘，有心無境；小乘多部，有境有心；邪見一說，都無心境。總是第一別敘計也。 又四句分別，有見無相，謂正量部師，不作相分而緣境也；有相無見，謂清辨師；相見俱有，餘部及大乘等；相見俱無，即安慧等。又有別解，如樞要說。[0236c20] 】
語譯如下：【這第四種的誤計，就是「經部師」和「覺天法師」所執著的虛妄見。經部師等人這樣說：「佛曾說過有五蘊，所以除了心這一蘊以外，就只剩下三個心所法了：一受，二想，三思。佛並沒有另外再說其餘的心所法名之為蘊，所以除了受想思等三法以外，絕不可能另外再有別的心所法了。」 覺天等人的執著，也是依止經典而誤會經典之後，所產生的說法：「所以經裡面說，根塵識等三法和合名為觸，乃至廣說意根、法塵、意識三法和合名之為觸。」又說：「世間的士農工商等人六界會有染淨，都是由於心的緣故而有，所以並沒有『心所』的存在。」他們說：「只有受和想、行、信、思等心，此外就不可能再有任何其他的心所法了。」他們是依隨著六識心的功用而建立心所法的名稱，又因為恐怕違背 佛的至理正教，所以就說「除了心以外，並沒有心所法。」 如上所說的四種誤計和執著，最前面所說的那兩種，就是小乘與大乘中的部分人，執著實有境界、實有心意識等心體，認為心外境界與意識等心體都是非無亦非有的；後面的那兩種，是大小二乘中的某一部分人，執著實有六識心及執著實有心所法：不能說是多法，也不能說心與心的功能不是不同。 但是清辨論師他們卻是誤計佛語之後，誤以為一切法都是緣起性空，所以就總撥一切法都空；他們為了要破斥大乘的中道法，就堅強頑固的建立唯境的思想；而說「諸心所現即是『唯境』，還有什麼『心』可說呢？」 至於順世外道，他們也建立說：「一切法都是只有四大種所造的色法。」如果依照這種道理而作四句分別的話： 清辨、順世等人，屬於「有境無心」； 一分誤會中道正理的大乘人，則是「有心無境」；小乘多部，則是「有境有心」；至於邪見一說，就撥無一切法，落在「惡取空」中，不但說是沒有心可說，連外境也都是不存在的。這一些，總是第一種另外敘述的誤計邪說。 如果再另外作四句分別的詳細的說法，那麼，「有見分而無相分」的說法，就是指正量部的那些論師們，他們不建立「相分」而直接由心體緣於外境； 至於「有相分而無見分」的見解，那是指清辨論師等人； 主張「相分與見分」皆都有的，則是小乘其餘各部，及大乘中誤會佛法的那些人等； 主張「相分與見分都是沒有」的，那就是安慧、陳那等人。還有另外別的說法，猶如《樞要》中所說的那樣。】由這一段歷史文獻的記載中，可以證實一件事：當年想要尋求一位真正證悟的人，就已經很不容易了，何況末法的現在？何況去聖更遙的現在？所以當今之世，證悟者少，錯悟、未悟者多的現象，也是理所當然的了；所以當今之世，如果只有極少數人是真悟者，當然也是正常的現象，因為自古以來本就如此，不是現在才這樣的。
那麼為何 窺基菩薩會有這一段辨正之《述記》文句呢？這是因為在《成唯識論》中， 玄奘菩薩對安慧等人的邪說，曾經有這樣的開示：【又為開示謬執我法、迷唯識者，令達二空；於唯識理，如實知故。】因為這一段文句，本來就是明指安慧的過失而說的，因為造論時被 窺基菩薩所勸止而沒有指出安慧的姓氏，就無法產生破邪顯正的良好效果，而使得安慧的邪說在中國當時繼續弘傳，導致正法不能彰顯，所以 窺基菩薩為了補救自己「勸止 玄奘菩薩指名道姓的過失」，才會有前面這一段註解。乃至今時，印順法師還把小乘法師安慧的這部邪論列入各大佛學院所必修的課程中；所以平實還得把 當年 窺基大師對安慧的辨正論文，重新再舉示一遍，重新再加以白話語譯及宣示，以此護持正法不被安慧……等人的邪說所壞。
對於 玄奘菩薩的這一段開示文， 窺基菩薩註解云：【述曰：自下第二「令達二空、證唯識性」，此即先敘所為外執。「開」為初開，「示」為久示。諸內外道俱起邪智，不正知故，謬執我法；於二空門真俗二法唯識真理，不能了達；無明所盲，殊不正解，名「迷唯識」。 為令達空，方乃造論。「者」即假者，迷謬人也。 論：「於唯識理，如實知故。」述曰：此即正述達空，所以為外道等開顯此文，為內道等演示此義，令於唯識如實了知，不生邪智謬執我法。或內外道我法邪知，示令正知，故名為「示」。於唯識理全未能知，開曉令知，故名「開」也。智稱正理，名如實知；此約小乘及外道解。若大乘中諸「空見師」，唯識亦名「謬（唯識）」，影互顯也。此中說有謬執我法，令謬不生，意在了空、證唯識性，故與第一所說有殊。又以真如名迷悟依，迷真如故謬執我法；除迷令悟故與前殊。又如樞要說。】
基大師的這一段文句，語譯如下：【自這一段成論的文句以下，是第二個部分：「為了使得內外道都能通達人空與法空，證得萬法唯識的正義。」也就是前一段成論文句所說「為了外道的邪謬執著而寫造成唯識論」的意思。「開」的意思是說「第一次打開來」，「示」的意思是說「長時間的顯示」。我師父玄奘菩薩所以要著作《成唯識論》，其目的乃是為了這些原因：因為佛門內道中人，以及外教的外道中人，都一樣的產生了邪惡的智慧，由於不正知佛法的緣故，所以虛妄的執著「五蘊中的某一蘊裡面實有常住不壞的我」，或者實有常住不壞的法性。這些內外道的修行者，對於「人我空」與「法我空」這兩門的真實義，也就是說對於大乘真諦的了義法，以及對於二乘俗諦的方便法，其中所具有的萬法唯識的正理，不能夠了知與通達，被無明瞎了法眼，完全不能真正的理解萬法唯識所生的道理，這些人就稱為「迷惑於唯識正理的愚人」。為了能令這些二乘愚人和大乘中誤會佛法的「惡取空」的誤會中觀的邪見者（編案：即是當年的安慧、清辨、月稱…等人傳承下來的藏密應成派中觀見的祖師寂天、阿底峽、宗喀巴，以及現在的達賴喇嘛、印順法師、昭慧法師……等人，否定一切法，總說為空── 一切法空、一切法緣起性空而無第八識如來藏，使得無餘涅槃成為斷滅境界的邪見），能夠如實的了知萬法唯識的正理，所以才會寫作《成唯識論》。
我窺基法師申述《成唯識論》的真義曰：《《成論中所說「於唯識理如實知故」一句的意思，就是明確的說明：要使大眾了達空性的真正境界，所以才會為了外道等人開顯《成唯識論》等文句的真義；為了佛門內的修行人詳細的演說這個「萬法唯識」的道理，使佛門中人能於「萬法唯識」的正義如實的了知，不會再產生邪惡的智慧，而謬執於五蘊中的某一蘊為「常住我」，或者執為常住不壞的法性。「智慧如果能與正理對稱的話，就叫作如實知」，這句話是為小乘人及外道而說的。如果是在大乘法中墮於「一切法空」邪見中的那些空見師─ 也就是惡取空的安慧及月稱等應成派中觀學者─ 依他們所說的邪理，就會誤認為「唯識的法教也是錯誤的」。》》
所以玄奘菩薩以這句「於唯識理如實知故」，作為與小乘人及外道比對的影子，來相互彰顯「小乘、外道與大乘惡取空邪見者互相間的差異性」。這段成論文句中說「有的人虛謬的執著常住我與常住法，應該使他們的迷謬不再生起」，這句話的意思，是在使他們了達心外的萬法皆空，使他們證得「萬法唯如來藏識所生所顯」的「唯識性」，而不要落在意識我上面；這是從另一個方向來說，所以和前面第一種的說法有些差異。而且，阿賴耶識所顯示出來的真如法性，是迷惑者以及開悟者的所依── 迷悟依（證得阿賴耶識心體時能現觀阿賴耶識心體的真如性，就稱為開悟，即是證真如；不能證得阿賴耶識心體時，則不能現觀阿賴耶識心體的真如性，就稱為迷而不悟的人。所以開悟者或者迷昧者，都以是否已經親證阿賴耶識心體所顯示的真如性，作為分判有悟未悟的所依標準，所以說真如是「迷悟依」），迷昧於第八識心體的真如性的緣故，就會虛謬的執著於眾生的五蘊我和種種八識心王所生的萬法；這是方便施設，想要使那些迷昧萬法唯識正理的人除去迷惑，使令開悟萬法唯識，使令親證阿賴耶識所顯示出來的真如性，使令證得一切染淨法皆是唯如來藏識所生所顯的正理，所以和前面所說的道理有些不同。另外還有部分法理，猶如《樞要》中所說。】
《成唯識論》中又說：【復有迷謬唯識理者。】語譯如下：【另外還有一些「迷惑、誤解」萬法唯識的正理的人。】
窺基大師在《唯識述記》裡面註解這一句話說：【此四計中第一、第四，名「迷唯識」，全不解故。第二、第三，名「謬唯識」，邪分別故。清辨計言：「若論世諦：心、境俱有；若依勝義：心、境俱空。經中所言唯心等者，識最勝故，由心集生一切法故，非無心外實有境也。」（0236b15）】
基大師的開示，語譯如下：【這是四種誤會唯識正理而加以誤計和執著的人裡面的第一種人和第四種人，名為「迷唯識」，因為他們對唯識正理完全不能理解的緣故。第二種和第三種人，名為「謬唯識」，因為他們雖然有研究唯識正理，但是卻對唯識正理產生了錯誤的分析理解的緣故。清辨論師誤會唯識正理而產生了誤計與執著，清辨論師這樣說：「如果要議論世俗諦的話：心與外境是全部都實有的。如果是依照勝義諦來說的話：心與外境是全部都空無所有的（撥無一切法的一切法空說，與印順、藏密黃教的主張相同）。經中所說的『三界唯心』等法義所說的道理，是因為心識最殊勝的緣故。由於心識能蒐集產生一切萬法的緣故，所以心識以外的外境五塵是實有境界。」】
基大師所註解的這一段開示，正是指明清辨等人誤會「萬法唯識」的真正義理，妄謂「心外實有五塵境界」也。殊不知一切人之意識覺知心所觸知之五塵境，其實都是自心阿賴耶識假藉外五塵所變現的內相分五塵境；所有眾生的覺知心，從來就不曾接觸過第八識所變的內相分五塵以外的外境五塵。從佛法實證上所現觀的實相般若智慧，來觀察這個事實：覺知心既然從來都不曾觸及外境的五塵，所觸及的五塵都是自己的阿賴耶識緣於五色根、外五塵而變現的內相分；既然覺知心根本就沒有接觸到外境，對覺知心而言，所觸都是自心阿賴耶識所變生的五塵內相分，那怎麼可以說外境是真實有的呢？
《成唯識論》中又說：【或執外境如識非無。】語譯如下：【或者也有人執著說：外境如同意識覺知心一樣，並非不存在的。】這就是「說一切有部」─ 薩婆多部─ 的迷惑和執著。 窺基大師在《唯識述記》中註解這一句話說：【此第一計，薩婆多等，依說十二處密意言教，諸部同執「離心之境如識非無」。彼立量云：「其我所說離心之境，決定實有；許除『畢竟無心、境二法』，隨一攝故，如心、心所，此皆依經說有色等。」】（0236b26）
語譯如下：【這就是第一種錯誤的認知與執著，就是薩婆多部的論師們，他們依於阿含部經典所說十二處密意的言教，不能如實的理解，所以都同樣的執著：「在覺知心以外的五塵境界，如同覺知心意識等，是在現實上存在的一樣，都是實有的。」他們這樣建立外五塵為「真實有的境界」而如此說：「那個十二處的『我』，所說的心外的五塵境界，是和六識心一樣決定實有的。」因為他們准許排除『畢竟沒有心與境這兩種法』，隨說「心、境」中的任何一法，他們認為都是可以成立的緣故。就好像是阿含中所說覺知心與心所法等，這都是依阿含諸經而說『心外實有色法等五塵』。】
這意思就是說，在小乘法中，薩婆多部與清辨等人都說：在覺知心外，實有外境五塵存在而被覺知心所觸知；對於大乘唯識經典中 佛所說覺知心所觸知的五塵其實是阿賴耶識藉外五塵而變現的內相分五塵，他們不肯接受。但是他們其實不懂阿含部的經典中 佛所說的密旨，其實不懂萬法皆是唯識所生所顯的實相，所以說他們對萬法唯識的正理，是完全不能理解的。也由於這個緣故， 佛在初轉法輪的阿含期，宣說四阿含的二乘解脫道時，凡是講到第七識意根時，都不作解釋，最多只說到「意、法為緣，生意識」；至於第八識阿賴耶，更不明說，只是說滅盡十八界後的無餘涅槃位中有本際、有我，而不說那個「本際、我」就是第八識阿賴耶── 異熟識。
其實阿含部的經典中也曾密意說到：眾生所觸的五塵，其實都是自心阿賴耶識所變現的。只是那些二乘聖人不懂 佛語中的密意言說；而且， 佛因為不得不觀察根機而作不同施教的緣故，所以依隨機門而演說二乘法解脫道，所以不為那些二乘定性人解說第七、八識心體。所以在因機施教上， 佛不對二乘定性人細說第七識意根，也不對他們宣說第八識阿賴耶── 異熟識；但這樣說，並不表示 佛在四阿含中不曾宣說過第七識末那與第八識阿賴耶，其實還是曾經說過的，只是因為密意而說，而且都是一言之下便帶過去了，所以只有少數迴心大乘的大阿羅漢才能聽懂，所以那些定性二乘聖人聽不懂，就以為 佛在阿含期中不曾說過第七、第八識。
由於這個緣故，所以才會有清辨論師…等人誤以為覺知心所接觸到的五塵確實是外五塵，所以才會有古時的安慧、清辨、月稱、寂天、阿底峽…之流，破斥第八阿賴耶識；才會有今時達賴、印順、昭慧之流，妄言「 佛說第七八識是方便說，第七八識是從第六意識細分而出者。」彼等古今諸人如此主張。由有如是邪見故，安慧、清辨、陳那……等人便將第八識也歸類在五蘊生滅法中。如果有人願為安慧遮醜而消除他的邪見惡名的話，可以這樣為安慧圓謊而宣說正理：「第八識心體的阿賴耶性應該滅除，然後改名為異熟識，所以用『廣』字將阿賴耶識攝在『廣五蘊』中，這樣說阿賴耶識也是應該滅除的，這樣也是可以說得通的。」這樣為 安慧 的《大乘廣五蘊論》圓謊遮醜，那純粹只是好心顧慮安慧法師的面子，其實都是方便說，並不是究竟說；因為安慧所造《大乘廣五蘊論》的本意並非如此，論文具在，尚可查稽，證實平實所說不虛，不曾一言半句誣蔑冤枉他。也因為阿賴耶識這個心體，是「體恆常住、永遠不滅」的，直至佛地時將阿賴耶識心體改名為無垢識，仍然還是常住不滅的；並且是任何人都無法把祂滅除的，乃至合十方諸 佛廣大威神之力為一極廣極大之威力，用來毀滅一隻螞蟻的阿賴耶識心體，也還是永遠不能成功的，因為法界中實無一法可滅任何微小眾生之阿賴耶識故，任何有情的阿賴耶識心體永遠都是金剛性而無法加以滅除、無法加以消減故。
玄奘菩薩在《成唯識論》中又說：【或執諸識，用別體同。】語譯如下：【或者是有人妄執說：從第一識到第八識，只是因為作用不同而分別施設罷了，其實還是同一個第六意識。】聖 玄奘菩薩在論中這一段所舉示的這種妄執者所說的法，就是大乘法中一類性空宗派、性空唯名派等凡夫菩薩的妄執，這就是指成實宗及三論宗等弘法師；他們常常錯誤的引用經中 佛語，錯誤的引用 龍樹菩薩的《中論》文句，來證明自己的說法正確，常以小乘經的義理來解釋大乘般若方廣及唯識諸經的義理。現在的印順法師就是如此，他的追隨者昭慧、星雲、證嚴等人也都是如此；古時的阿底峽與宗喀巴也是如此，所以宗喀巴在他的《菩提道次第廣論》中所說的法，也是以誤會了二乘菩提的「緣起性空」，來解說大乘菩提的般若空性，所以極力否定如來藏正法，極力否定唯識一切種智的增上慧學，將證悟般若以後才能修學的、能令人成就究竟佛道的一切種智唯識增上慧學，貶為般若中觀總相智、別相智之下的方便法門。
他們有時也這麼說：「經中佛說：『元依一精明，分為六和合。』所以眾生的心是只有一個意識心，而分為眼等六個心來和合運作，所以實際上沒有七與八識；七八識只是部派佛教發展後，將意識再細分以後才有的，佛在世時不曾說過有七八識。」但是，《楞嚴經》「元依一精明」的意思，其實是說：眾生都有的眼識能見之性、耳識能聞之性……乃至身識能覺之性、意識能知之性，都是因為無明、虛妄想的熏習緣故，而從如來藏中一一現行，分成六種體性而各自運作；本來只是如來藏一心的精明性而已，卻因妄想與熏習的緣故，現在便有六根所以就有六種不同的心性和合運作而顯示出來。所以楞嚴說「見聞知覺性本如來藏妙真如性」以外，又說六識心的見聞知覺性都是虛妄法，都是從緣而起。這才是經文的真正意旨。所以，六識心都是從如來藏中出現運作，顯示出能見乃至能覺、能知之性；但是這六種心性，雖然都是從如來藏一心中出現而運行，卻與如來藏自心的體性完全不同：正當六識的能見、能聞乃至能覺、能知之性現前時，卻有如來藏的離見聞覺知的六塵外了別的自體性，與六識的能見等性同時現行運作，並非只有六識的能見等性現前運作，所以不可因為能見等性都是從如來藏中出生，又因未悟而不見另外還有離六塵的了別性的如來藏在運作，就說這能見等六識心的體性即是如來藏，就說如來藏就是這六心的綜合體；只有未悟的人，才會這麼說的，證悟的人都不會這麼說的。
此外， 世尊在轉第一法輪的原始佛教四阿含時期，早已在四大部阿笈摩（編案：「阿笈摩」是梵語「阿含」之音譯）中密意說過有第七識、第八識，只是大乘法中的小乘法師安慧、清辨…等論師他們不懂，妄說 世尊在四阿含中不曾講過七八識。然而 世尊早在四大部阿笈摩中，密意說過實有七八識；這在今天的南傳、北傳四阿含諸經中，都仍然還可以找到明確的證據；平實也曾在諸書中，舉證許多了，使得印順、昭慧、星雲、證嚴、達賴…等人都無法推翻。所以，如果有人如此說：「心只有一個，那就是第八識如來藏阿賴耶識，因為無始來的虛妄熏習的緣故，從如來藏中出生了意根及六轉識，因此顯現有能見之性…乃至能覺之性、能知之性，而意根與阿賴耶識也是配合六識能見等性同時在運作，而有八個識在運作，這八個識合稱為一心，名為阿賴耶識（異熟識、無垢識）。」這才是正確的說法，這才是《楞嚴經》中「元依一精明，分為六和合」的真正意思。如果不是這樣的理解，而說只有六個識，沒有七八識，那就是謗 佛謗法之說；如果不依《楞嚴經》的原意，不作如此正確的說法，而說七八識是從第六意識中細分出來的，那也是謗 佛謗法之邪說，是嚴重誤會楞嚴的說法。
窺基大師在《唯識述記》中，也對這一段《成論》文句註解說：【此第三計，即大乘中一類菩薩，依「相似教」，說識體一。攝論第四說：「一意識，菩薩計：一、依遠行及獨行教，遊歷諸境故說遠行，復言獨行無第二故； 二、依五根所行境界，『意各能受』教； 三、依『六識身皆名意處』教； 四、又解深密、瑜伽等，說『如依一鏡上有多影像』教； 五、如『依一水中有多波喻』教。」此恐違至教，故說 唯 有一識。有云：「一意識，但說前六識為一意識。」理必不然，此說八識體是一故。】
語譯如下：【這是第三種誤計，就是大乘法中的某一類凡夫菩薩，他們依循初轉法輪阿含系列的「相似教」的經典，而主張說六識心體其實只是一個心體，所以便認為八七六識也只是一個意識心體細分為三。在《攝大乘論》卷四中曾經這樣說道：「一個意識心，卻被不同的菩薩們如此誤計與執著：第一種人即是依遠行教及獨行教而誤計的人；如何是遠行呢？這是因為他們所說的法是遊歷於種種境界上而越修越遠，所以說他們是遠行教；又因為他們說自己的法義獨行於世，說他們的法義才是最正確的法義，並無他宗他派可以和他們比擬的緣故，因為這樣而起誤計與執著（編案：即是密宗應成派中觀見者）。 第二種人就是依於五根所運行的境界，認為『意識意根各各皆能觸受六塵』的法教，而起誤計與執著。 第三種人則是依六識身而觀察之，會歸意根於意識中，說意根就是六識心，依此教法而起誤計與執著。 第四種人，他們依《解深密經、瑜伽論…》等法教上所說，譬如『依一鏡上有多影像』的教法，而誤計經論真意，而說諸識其實只有一心，就是意識心，依這樣的教法而產生了誤計與執著。 第五種人，譬如依《楞伽經》中所說『依一水中而有多波』的比喻的法教，而誤計六識是同一識。」這五種人，因為這些原因而說「六識都是從一個意識心細分而有的」，但是又因為恐怕違背經中 佛所說的至上無謬的「八識並行」的教理，所以就乾脆把八識合說為一個識，而不說是六識或者八識。 也有人這樣說：「一個意識心，只說前六識為一個意識，也不必管他六七八等識。」這種理論必定不對，此《成唯識論》中說「八個識的體其實是同一個阿賴耶識心體」而不是同一個第六意識的緣故。】
最後的一類菩薩，就是目前南傳佛法系統中最常見的一種謬執，也是目前藏密應成派中觀的達賴、印順、昭慧、傳道、星雲、證嚴……等人所常說的唯有六識的邪見，正是他們誤會佛法的一個大關鍵。古時的藏密黃教宗喀巴、克主杰，以及他們所繼承的阿底峽、寂天、月稱、安慧、清辨等人，都是這一種的邪謬思想。他們常常這樣說：「《楞伽經》中說，六識波浪就是水體，所以六識總括、合而為一，就是如來藏，如來藏就是六識心；所以如來藏只是方便說，其實並沒有別的心體另外存在而可名為如來藏；而第七識意根，也是因為部派佛教的分裂與演變之後，漸漸的發展以後才從意識再細分出來，是部派佛教發展以後才有的，所以在原始佛教中， 世尊並沒有說過有意根第七識，也沒有說過有第八阿賴耶識，所以七八識都是方便說，實際上並沒有七、八識存在。所以七八識是 佛滅度後，分裂的部派時期，從意識的細分中漸漸發展演變而成的，其實都只是意識心的細分而已。至於第三轉法輪的方廣唯識諸經，那是 佛滅後的菩薩們創造出來，經過長時間的結集而成的，並不是 佛親口宣說的正經。」
這就是 窺基大師說的「對於經中所說水波喻的誤會者」，正是月稱、安慧、般若趜多、阿底峽、宗喀巴、歷代達賴喇嘛所傳揚的所謂「正法」，也正是現在的印順老法師，在三十歲時自己去繼承藏密黃教的宗喀巴所造的《菩提道次第廣論、入中論善顯密意疏》之後，一生所努力弘揚的破法邪見。他六、七年來細讀平實的種種著作剖析之後，知道自己繼承自藏密黃教的中觀見正是邪見，正是從佛法根源加以徹底破壞的最重罪；所以六、七年來眼見平實寫出二十冊評論他的法義錯誤的書籍以後，一向樂於法義辨正而且不斷摧邪顯正、極為強勢的印順老法師，雖然今猶耳聰目明，但至今仍然沒有任何回應；他的徒眾中，譬如極為強勢，一向眼裡容不下一顆小沙子，對於評論印順法師法義的任何人都必定加以回應與嚴厲攻擊的昭慧法師，至今也仍然沒有任何公開的文字回應；至今仍然逃避面對平實繼續評論出版的書籍，對人妄言：「我把他的書都丟到字紙簍裡，不屑一讀。」至今仍然不敢閱讀及回應。
如今印順老法師縱使知道自己的法義有嚴重的錯誤，縱使有心改正，但是六十幾年來所培養出來的邪見勢力，已經極為龐大，成為尾大不掉的局面，這些人如何可能同意他公開修正？印順老法師如果公開的修正他的法義，而回歸第八識如來藏的正理時，就等於是將他畢生心血所寫的《妙雲集、華雨集、……》等著作全盤否定，那些一生追隨他倡導人間佛教、而且已經營造出一番龐大弘法事業的人，豈非要全部歸零、從頭再來？所以昭慧、傳道、星雲、證嚴…等人，一定會極力反對，不肯讓他修正原有的邪見；所以印順老法師至今仍然無力改正，也無法回應平實針對他而作的法義辨正、提出任何的辯解或說明。而他的法義隨從者，必定會說：「那只是蕭平實的一家之說，所以我們不屑與蕭平實辯論，不屑與蕭平實辨正法義，懶得理他。」或者以緩兵計來面對大眾的質疑：「我們正在彙整各方的意見，正在會合各方的力量，將來一定會對蕭平實的法義提出辨正與打擊。現在還在整合中，請大家稍安勿躁。」但其實這些都只是空言而無實義，最後也將不了了之，因為他們終究無有智慧能作回應。
也有人這樣的誤會：「楞嚴經說，能見之性、…乃至能覺之性、能知之性就是佛性，就是如來藏。因為別的經中也說，依於一個明鏡而顯現鏡上的種種影像，所有影像都是明鏡所顯示的；同樣的道理，依一如來藏而有六種性用，所以能見之性乃至能知、能覺之性，都是如來藏的體性，所以能見之性乃至能知、能覺之性就是如來藏，就是佛性。」徐恆志、元音老人、上平居士、惟覺法師等人，就是這一類人；這都是誤會《圓覺經、大般涅槃經》真實意旨的人，都落入凡夫隨順佛性的凡夫境界中，都是錯以六識心的知覺性作為佛性的大妄語者；根本就不是未入地菩薩隨順佛性，也不是已入地菩薩隨順佛性，更不是諸佛隨順佛性，而敢奢言「見性成佛」，而敢以凡夫身廣受供養，未免太大膽了。
這些人也都是誤會《楞嚴經、解深密經》意旨的人，誤以為能見、能覺等六識的體性就是如來藏、就是佛性。卻不知道《楞嚴經》所說的這六種體性，一直都說是「從如來藏中所出生」的，不是從眾多外緣而生的，也不是自然而生的，只是如來藏假借眾緣而出生的，所以說「非因緣生、非自然生」、「本如來藏妙真如性。」意謂都是從如來藏心體中出生的，不是因緣所生，也不是自然而生，所以眼根乃至意根、意識的能見之性乃至能覺、能知之性，都是所生法，都是生滅法；所生之法則是可滅之法故，唯有能生見性、聞性…知覺性的如來藏，才是不生不滅之法；這才是《楞嚴經》中的真實義。現在像他們這些誤會佛法的人，處處皆有，和古時誤會經論的人一樣多；所以 窺基大師才會有上面所列舉的這類註解與說明。
《成唯識論》中又說：【或執離心無別心所。】語譯如下：【或者有人執著說：「除了心王以外，沒有心所法可說；所謂的『心所有法』，其實只是從心王的功用上面來假名安立心所法的名稱罷了。」】
窺基大師在《唯識述記》中註解《成論》的這一句話時，這樣說道：【此第四計，即是經部、覺天等執。……餘部及大乘等，相見俱無，即『安慧』等。】語譯如下：【這是屬於第四種錯誤的計著，也就是經部師、覺天論師等人所執著的錯誤想法。……其餘各部派及大乘中的一部分誤會佛法的人，則是主張相分與見分都是不曾存在的，那就是安慧、清辨、陳那等人誤計與執著的邪見。】
這就是說，古天竺的安慧論師…等人，是因為誤會了佛法，因為不懂萬法唯識的真實義，所以執著說心識的相分與見分都是不存在的。然而，如果安慧的說法是正確的話，那就應該一切有情的眼等六識出現的時候，都將不可能分別顯色、形色、表色、無表色的了，也應該意識不能分別種種的法塵了。那麼這樣一來，有情的動物與無情的植物就應該是同一類，應該都是不能分別、不能了知六塵的。所以安慧主張諸識都沒有見分與相分的說法，其實正是虛妄不實的邪說。
此外，諸識都有相分；且不說阿賴耶識的相分與見分，唯恐洩露賴耶心體所在的密意，使得閱讀者失去了參究過程所應發起的功德與智慧；單說前六識的相分，如果眼識沒有分別顯色等色法的行相，就沒有人能證得眼識的所在，也就沒有人能證實眼識的存在了；但是眼識出現而在了別色塵相的時候，必定都有了別色塵的行相持續顯現出來，由於有這樣的心行的法相存在，而可以證實及體驗祂，所以能使人證知眼識的存在；由這個稍為高深層次的法義上來說，就可以了知眼識的確是有相分的，並不是像在比較粗淺的層次中所說的只有見分。同樣的道理，眼識如此，耳鼻舌身意識也都如此，都有這樣的了別六塵的心行法相存在，所以都是有相分的；乃至意根也是具有恆審思量的心行法相不斷的在運作，了知意根所在的人，便可以確實的現前觀察到意根的如是心行；既然意根有這種心行的法相存在不斷，當然意根也是有相分的。
同理，前六識與意根等七識心體的相分，既然都是由這六識心體了知六塵的心行的行相，以及意根恆審思量的心行行相而顯現出來，那就表示這七識心體都是有見分的；如果沒有見分，又如何能了知六塵相呢？又如何能生起恆審思量的心行呢？更如何能顯現出這七識心體了別六塵的心行法相的相分呢？ 而且，意識更有證自證分，所以能返觀自己的行相，所以能返觀眼等五識及意根的行相相分；這樣一來，由意識的證自證分確實存在，也就更明顯的證明了祂的見分與相分必定是確實存在的；所以說，安慧論師等人否定六識心的見分與相分，乃至否定意根與阿賴耶識心體的見分與相分，都是錯誤的認知與誤計，而且是非常離譜的說法，完全違背了大乘一切種智的法界實相正理。
像這種不懂大乘佛法的人，將一些大乘佛法的名相，取來用小乘法的緣起性空法而胡亂解釋一通，已經是很不應該的了；沒想到安慧更把錯誤的想法取來造論，誤導後世眾多的無知眾生，而且冠以大乘之名。如今更有無知的眾生，援引安慧《大乘廣五蘊論》中處處違背 佛旨的邪見，用來曲解大乘唯識教的根本大法正理，用來否定如來藏阿賴耶識，無根誹謗阿賴耶、異熟、無垢識心體是生滅法，已經成就謗菩薩藏的大惡業了。想不到現在竟然還有更無知大膽的人，故意拿安慧這種依據虛妄想所造的邪論作為教材，要求各大佛學院都必須教授安慧論師的《大乘廣五蘊論》中的邪見，用來否定阿賴耶識，用來誤導眾生，用來破壞如來藏正法，自造地獄以容未來無量世的自身，真是愚癡到極點了。
這種惡業，是修學佛法的一切人都想極力避免的最大惡業；如果想要消除這種大惡業的話，只有一個辦法：趕快公開對大眾懺悔改正，趕快對所有曾經聽聞自己否定阿賴耶識的人，一一加以更正；公開對眾懺悔更正之後，還須每日繼續不斷的在 佛前禮拜千佛，至誠殷勤的發露自己否定阿賴耶識的罪業，以及至誠的懺悔、永不復作；如此至誠的發誓永不復作謗法惡業，一直要到親見好相，他的破壞根本大法的大惡業的戒罪，才能消滅（所說的見到好相，譬如： 佛現身摩頂赦罪、或聞 佛所示現的異香赦罪、或睹 佛以金光照明己身而赦罪。但觀想所得的好相不算數，因為那只是自己所觀想成功的內相分，並不是真的有 佛前來示現滅罪）。依比丘二眾的聲聞戒與菩薩戒的羯摩法來說，如果不見好相，則是謗法的一闡提大惡業未滅，捨壽後必墮無間地獄，親受尤重純苦、而且是「長劫、無間」的最大苦受。
謗菩薩藏是所有世間惡法中的最重罪，因為菩薩藏的所有法義，可以令眾生出離三界生死苦，也可以令眾生成就究竟佛道；而菩薩藏的法義，正是專講阿賴耶識心體所顯真如法性的法義，也是專講阿賴耶識心體所含藏的一切種子的法義。證得阿賴耶識而發起總相智慧的人，就是證得般若根本無分別智的第七住位菩薩；證得阿賴耶識而發起別相智慧的人，就是證得般若後得無分別智的十住、十行、十迴向位的菩薩；證得阿賴耶識所含藏的許多種子的人，就是分證佛地一切種智而能生忍的人，就是親證無生法忍的聖者，名為證得道種智的地上菩薩；圓滿具足證得阿賴耶識心中所含藏的一切種子的人，就是證得一切種智的聖者，就是究竟佛，所以阿賴耶、異熟、無垢識就是最究竟、最了義的佛法。
一切種智的所有種子，既然都含藏在阿賴耶識中；成佛所應證得的一切種智，既然都是依阿賴耶識心體而有；一切三賢位的證悟者，一切十地菩薩、等覺菩薩，以及最後身菩薩的證悟成佛，所應轉依的真如法性，既然就是阿賴耶識心體的所顯性；佛地法身所名之清淨法界，既然就是無垢識法身，而無垢識的前身正是阿賴耶識心體，當然阿賴耶識心體就是萬法的根源，就是世間、出世間一切法的本源。而且，二乘菩提所證的兩種涅槃，以及大乘佛果所證的四種涅槃，也都是依第八阿賴耶識心體而施設，只是顯示阿賴耶識在不同階位所顯示的真如法性。而且三德之般若德、法身德、解脫德，也都是依阿賴耶識心體而生、而顯；由此當知一切佛法都攝在阿賴耶識心體中，當知阿賴耶識心體絕非生滅法。
由如是事實，可見所有佛法的根本，都從阿賴耶識而來；若離阿賴耶識、若滅阿賴耶識、若否定阿賴耶識心體，妄指阿賴耶識心體是有生有滅的法，那麼阿賴耶識心體所含藏的一切種子，就都失去了所依處，也就不可能存在、不可能實有了，也就沒有一切種智可修學的了，也就沒有任何人能夠成佛了，因為一切佛都完全是以一切種智的具足圓滿而成佛的；那他們那些否定阿賴耶識的人，他們的意思一定是說：「佛所說的一切種智妙法，是不實的說法，只是戲論。所以 釋迦牟尼其實也還沒有成佛，因為 祂說『具足一切種智的人才是真正成佛的人』，但是一切種智事實上是不存在的，因為第八識根本非有，哪裡有第八識所含藏的一切種子的智慧可修證呢？」這樣一來，就成為否定一切種智、否定 世尊的嚴重謗法者，就是誹謗 佛虛妄說法的人，因為他們否定阿賴耶識心體的時候，就必定意謂著 佛所說的一切種智是虛妄法了：心體尚且不存在，何況能有心體所含藏的一切種子？更何況能有一切種子的智慧可以修證？更何況能有究竟義上之三德可說？三德函蓋一切三乘菩提故。
既然菩薩藏所說的一切法，都是一切種智妙法；一切種智妙法，卻是全部依附於阿賴耶識心體才有；由淨除阿賴耶識中的二障種子隨眠，才能發顯清淨法界；由阿賴耶識心體中的一切種子之具足證得，而有四智心品之發起；由四智心品之發起，才能具足證實三德之妙理；而三德卻都依阿賴耶識心體而有，所以，誹謗阿賴耶識心體，誣指阿賴耶識心體是生滅法的人，當然都是謗菩薩藏者。謗菩薩藏的人是什麼罪業呢？《楞伽經》中 佛說：謗菩薩藏的人就是一闡提人。一闡提人即是斷一切善根的人，捨壽之後必下無間地獄、長劫受諸尤重純苦；所以說那些無知愚昧，而又大膽妄謗阿賴耶識心體是生滅法的人，都是可憐憫者，吾人都應憐憫之，都應想辦法救護他們，令他們早日回歸正道，早日懺悔重罪，免除後世無量劫的尤重純苦大報。
因為這種人，是最慈悲的 阿彌陀佛都不願攝受的人，想要下品下生而生極樂世界，都不可得；在《觀無量壽佛經》中， 世尊說這種人是不能往生極樂世界的，因為他們正是誹謗方廣經典的人，方廣經典所說的正是阿賴耶、異熟、無垢識的妙法故。觀經說「五逆十惡的人可以下品下生往生極樂世界」，但是卻說「唯除誹謗大乘方廣經典」，而方廣經典中所說的法都是阿賴耶識心體及所含一切種子的妙法，所以他們誹謗阿賴耶識心體是生滅法時，就是誹謗方廣經典，當然無法往生極樂世界。既然往生不了極樂世界，諸佛世界更不肯收受這種誹謗正法的人，那他們當然只有下墮地獄一途了；所以有慈有悲的人，都應該把這種正理與嚴重後果，告訴他們，讓他們瞭解這個道理，讓他們趕快懺悔，趕快採取補救措施，挽救自己愚癡所造的大惡業。有慈悲的人，都應該想辦法救度他們免墮地獄。
《成唯識論》中又說：【我法分別熏習力故，諸識生時變似我法。】（0001b03）語譯如下：【由於往昔無數劫以來，錯誤分別「實有蘊處界我、實有諸法」的不斷熏習力量為緣，所以六識心出生的時候，就變現出好像確實「有我、有種種法」。】 窺基大師針對此一段論文，在《唯識述記》中註解說：【……若安慧解：「七識相應諸心、心所，皆名分別。能熏習故，即由分別熏習種生。」……】語譯如下：【如果依照安慧法師的解釋，他是這樣的說法：「七識心相應的種種心與心所法，都稱之為分別。因為七識心與心所法能熏習的緣故，就由所分別熏習的種子來出生七識心與心所法。」……】
基大師此段文意，是指責安慧等人如此誤執：《《七識等心乃是因為無始劫來久曾熏習之故，已有七識心王之熏習種子存在，所以由七識心王之種子變生種種心與心所法。》》然而安慧法師此說實有大過，謂七識心現行時，固然能變現似有五蘊、似有眾生我、似有蘊上識上所有種種法；然而此等種子─ 功能差別─ 皆是收藏於第八識如來藏中，方能隨緣流注七識心王之種子，再依意根之作意與思心所，然後始有看來似乎是常住不壞我的五蘊出生。不可七識心王的種子寄存在虛空故，不可所熏習的一切種子都寄存在虛空中故；虛空是無法故，不能收存任何一法種子故；虛空是色邊色的緣故，是依物質色法的邊際而施設虛空一名，所以虛空是唯名無法的名詞而已，依於物質邊際而施設有，並無收存種子的作用或功德，不可能收存任何一識的心種，也不可能收存七識心王無始劫來所熏習的一切有漏無漏法種、業種。而種子是不可能獨自存在的，必須有第八識心體來收存它。
因為否定七、八識的安慧論師，不肯承認六識心自無始劫以來所熏習的一切法種都收存於阿賴耶識心體中，所以就將阿賴耶識心體攝歸阿賴耶識所生的五蘊中，而說阿賴耶識是生滅法，所以安慧法師主張種子即是根，不承認六根可以和六識並存運作，所以就撥無六根── 妄說六識種子就是六根，並沒有另外的六根與六識並行運作；這樣就不需要有阿賴耶識心體來收存種子，就不需要有阿賴耶識心體來流注五色根的種子，因此他就可以否定阿賴耶識心體，使得 佛所說的萬法根源的阿賴耶識的親證，變得不重要了；那麼他沒有證得阿賴耶識的這一件事，也就根本不重要了，就不會有人說他還沒有證悟、還沒有見道，也就不會影響到他在當時天竺佛教界中的地位了。但是他這樣的說法，卻是完全違背 佛的旨意，卻是從根本上否定了三乘菩提一切佛法中的最勝妙義，卻是使得佛法大幅度淺化的破法行為。
此外，光是七識心王的種子，也還是不能使七識心王現行的，也還是不能使七識心王在現行以後能夠運作的。因為七識心王如果沒有和阿賴耶識在一起─ 沒有阿賴耶識的現行識來配合運作─ 就不可能成就熏習的功德，就沒有所熏的心體存在，一切善業、惡業、無記業的種子將會隨熏隨失，也就不可能有現在各人異於他人的七識心王的習性出現來運行；而且嬰兒熏習言語、動作等無記業也不可能成功，將會永遠保持剛出生時的愚癡無智，將會永遠保持在嬰兒狀態而不能作任何事，因為沒有一個持種受熏的阿賴耶識故，而七識心王都不能執持任何種子故，如是正理已經略述於拙著《真實如來藏》中，至今無人能推翻之，未來亦將永遠無人能推翻之。
所以必定要有另一個阿賴耶識心體，與七轉識同時同處的存在，而且繼續不間斷的配合七轉識而現行運作，才能使熏習結果所產生的種子保存不滅。而且，正當七識心王現行的時候，祂如果想要能夠運作的話，還得要有第八阿賴耶識心體的現行識來配合運作；若無第八識的現行識共同運作，七識心王縱使能夠現前，也是不能作任何運作的。這個道理，還沒有證悟阿賴耶識心體所在的人，是不可能真正理解的；但是一切證悟阿賴耶識心體所在的人，聽了這一句話以後，如果能有智慧的細加觀察，都一定會認同的。所以安慧法師的說法，是錯誤的說法，絕對不正確，也是破壞佛教深妙大法之破法者。有智慧的人，避之唯恐不及，宣稱證量高過平實的楊、蔡、蓮…等人，怎麼還會故意去取那位尚未證得阿賴耶識的安慧凡夫所造的邪論，用來破壞正法，用來誤導追隨他們的四眾弟子？真是令人費解！
所以安慧法師不肯承認是由阿賴耶識執持一切種子，不相信八識心王各有相分與見分，那是純粹以二乘法理的五蘊皆空的隨機門、方便門的出離觀的道理，來理解七識心王，而且是未曾證得聲聞出離觀，也未證得大乘安隱觀所證阿賴耶識的人所有的虛妄想；所以安慧所造的《大乘廣五蘊論》的本質，其實是以錯會後的二乘人我空的道理，來解說大乘法中所說的五蘊空相的道理；二乘人我空的道理，安慧尚且錯會了，落在斷滅見的本質中，如何能了知大乘法中的五蘊空的真實義？大乘法中所說的五蘊空的真實義，安慧法師尚且嚴重誤會，更何況是大乘般若實相的第八識如來藏空性的妙義，當然更會產生極大的誤會。由此事實觀之，就知道安慧對大乘法無我的道理，有多麼的無知了。
像這樣沒有證悟二乘菩提的人，也沒有證悟大乘般若正理的二乘本質的法師，這樣否定阿賴耶識如來藏的人，這樣妄想的將阿賴耶識心體歸類在識蘊中，將能生五蘊的阿賴耶識歸類在所生的五蘊中，而誹謗阿賴耶識為生滅法的人，將 佛所說本來而有、體恆不滅的阿賴耶識心體，妄說為生滅法，妄自攝入生滅法的五蘊中，完全違背 佛的說法，正是謗法者；依阿含部諸經中的說法：「妄說佛法的人就是謗 佛者。」所以古天竺的安慧法師，他這樣的妄說佛法，早就已經成就謗 佛的重罪了，更何況他還造論否定阿賴耶識，貶為識蘊所攝的生滅法。像這樣謗法、謗 佛的人所寫的《「大乘」廣五蘊論》的邪說，又怎麼可以信受呢？所以他否定八識心王的見分與相分的說法，當然也都是不可信的。
又因為親證如來藏阿賴耶識心體，只是發起般若的總相智而已，只是根本無分別智；八識心王的見分與相分的道理，卻是般若的別相智，屬於悟後所修得的後得無分別智，也是悟後才能進修的一切種智；沒有證得阿賴耶識心體所在的人，無法觀察阿賴耶識的體性與行相，是無法真正懂得這個意涵的；安慧既然否定阿賴耶識心體，妄說是生滅法，顯然他還不曾親證阿賴耶識心體，所以根本就不知道阿賴耶識心體是恆而不審的體性，所以才會否定阿賴耶識心體，才會把體恆、常住的阿賴耶識心體，妄說為生滅法，妄行歸類在生滅法的識蘊中。由此可見安慧等人根本不懂般若正理，那他會依著自己的邪見所創造的《大乘廣五蘊論》的義理，而顯示出處處邪謬、處處違背 佛說正理的現象，也就不足為怪了。
在《唯識述記》中，基大師這樣評論：【難陀等言：「於識所變依他相分，諸聖者等愍諸凡類不知自識，方便假說我、法二言，便於『識變』強名我、法，令彼斷除我、法實執，方便解了離言法性；凡夫依此依他相分，執為我、法，故說『識變似我、法』言。」安慧解云：「變似我、法，總有二解：一、若世間聖教皆是計所執，世間依八識所變總無之上，第六、七識起執於我；除第七識，餘之七識起執於法，不許末那有法執故。如是總說『執為我、法』種種別相熏習力故，八識生時『變似我、法，六、七似我』。聖教愍諸有情，說凡愚所計為假我、法，亦依總無，假說為別我法；由聞此熏習，八識生時變似我、法。」又解：「諸識生時『變似我、法』者，即自證分上，有似我、法之相，體變為相，但依他性。依此堅執為『我、法』者方是二分，其『似我、法』不名二分。」以下約喻依他性有故，識所變『似我、似法』是識自體。雖有二解，後解難知（後面安慧的又解，眾生是難以了知其正邪的），前解為勝（前面難陀的解釋是比較殊勝的）。然護法等云：「第六、七識妄熏習故，八識生時變似我法。」安慧釋云：「由七識熏習分別力故，八識生時變似我法，八識之中皆有執故。」[0242c02] 】
因為安慧這一段的解釋，非是正說，所以聖 玄奘菩薩在《成唯識論》破斥安慧之如是邪說云：【此『我、法』相，雖在內識，而由分別，似外境現，諸有情類無始時來，緣此執為實我、實法。】語譯如下：【此「我相」與「法相」，雖然事實上是在內識上才有的「我與法」，然而卻由於沒有實相智慧的緣故，自無始劫來執為實有的虛妄分別，使得眾生將心中似有非有的外境，誤以為是真實有外境被自己所觸知，所以覺得實有外境顯現而被自己所接觸與覺知；由於這個緣故，諸多有情種類的眾生，自無始劫以來，都攀緣於內識所變現的『我』與種種『法』，執著為真實有蘊處界我、真實有眾生我所觸知的種種法。】
聖 玄奘菩薩的意思是說：眾生的五蘊我，以及五蘊所附生、附顯的種種法，其實都是熏習在內識如來藏中執藏著，然後在因緣成熟時，再從內識如來藏心體變現出生或顯示的，並不是單由熏習的種子獨能變生的。所以安慧所說由熏習力導致八識心王出生在世間的主張，是他一己的偏狂見解；因為第八識心體和無漏有為法的種子，都不是由別的法出生的，而是自己本來就一直存在的，心體也不是由種子熏習而出生的。也因為六識心熏習諸法之後，必須由第八識心體來執藏所熏習的一切種子；熏習力只是七識心王的能熏性，但七識心王的這個能熏性，卻是從第八識心體所執藏的七識心王種子的流注出來而有七識心王，以及七識心王從無始以來不斷熏習種種法所積集的種子而有的，而且都必定是收藏在第八阿賴耶識如來藏中，才能有這些種子存在的；所以熏習力是不能自己存在的，是必須由阿賴耶識心體收藏而現行的。既然熏習力自己不能存在，如何能促使八識心王─ 尤其是阿賴耶識─ 出生呢？所以安慧主張熏習力可以使八識心王出生，然後變現眾生我及一切法，根本就是錯誤的說法。
而且六識心的一切有漏法、無漏法的熏習所成的種子，都是收存在阿賴耶識心體中，所以種子的流注現行都必須由阿賴耶識心體來執行，也都必須依附阿賴耶識的配合運作才能運行；由此可知一切法都由阿賴耶識出生，一切法都依阿賴耶識的現行識而現行、運行，所以應當說種子是以阿賴耶識為體才對，怎麼可能是由種子出生阿賴耶識心體的呢？那不是很顛倒的想法嗎？安慧就因為有這種邪見，所以主張阿賴耶識心體是有生之法，所以就妄自把阿賴耶識歸類在有生有滅的識蘊中，所以妄說阿賴耶識心體是可滅之法。安慧就是由這種邪見為基礎，而寫出《大乘廣五蘊論》的種種邪說謬見來，處處違背 世尊的聖教開示。
《成唯識論》中，聖 玄奘菩薩又辨正云：【「然諸種子唯依世俗說為實有，不同真如；種子雖依第八識體，而是此識相分，非餘；見分恆取此為境故。」[0008a10] 】語譯如下：【然而一切的種子，都是依世俗諦所說的蘊處界等世俗法的現行與運作的現象上，而說種子真實有，表示種子不是想像的假名施設，不是唯名無法；但種子只是依世俗法而假說實有，與第八識的真如法性確實存在而永遠不可能被壞滅，這二者還是不一樣的。種子雖然是依附在第八識心體上，但種子卻是阿賴耶識的相分，並不是其餘七識心王的相分；因為七識心王的見分，是永遠都執取阿賴耶識的功能差別作為自己的境界的緣故。】
窺基大師在《唯識述記》中註解云：【自下第四，二諦分別。問：真如非假，是勝義有；種亦應然，實有體故。論：「然諸種子」至「不同真如」，述曰：謂此種子唯世俗諦說為實有，不同真如；真如唯是勝義勝義，種子不然，非唯勝義，亦通世俗，道理世俗故。今顯異於勝義，故說唯依世俗，非不通勝義也。又依瑜伽等，勝義唯一，非安立諦，故種言唯，真唯勝義；據實，種子亦通勝義。又於俗諦中可名實有，推入勝義，虛妄假法；真如隨在二諦皆實，依詮勝義亦是實故。若非安立唯有一種，此即諦唯，不通真故；若立四勝義，此是實唯，勝義諦中假故。此助瑜伽，會於此等，瑜伽並有誠文同此。此則通說一切有漏、無漏種子，義皆同故。……此種雖依異熟識體，即是依於自體分也。亦非見分，見分一向緣前境故，是自體分義用別故，非受熏故。此言種子依識自體，自體即是所受熏處。不可見分初受餘熏，種後便依自體分住。此論依附，即依自體；若據別攝，即相分攝，非見等攝。即是見分緣自證分差別功能，以為相分，非是緣於自證分體；若不爾，即無證自證分。又說見分但緣外故。 何故不是自體分攝？論：「見分恆取此為境故」，此護法釋：見分恒緣，故是相分；即是識體功能義分，故成相分。真如亦是識之自證，應為相分，真如是識實性攝故。既稱無相，不同種子，種子非是識實性故，故為相分；真如但是識之性攝，體實無相。[0303a17] 】
語譯如下：【從這裡以下所說的，是第四門中的二諦上的分別說。問：真如並非只是假有的名相，而是勝義上確實存在的法性，確實顯示出阿賴耶識心體的真實性、如如性，所以是勝義上確實存在的法性；種子也應該像真如一樣，因為種子確實有其體性的緣故。……這意思是說，種子─ 功能差別─ 只是在世俗諦上才會被說為真實有，不同於第八識所顯示真如法性的真實存在；真如法性是勝義中的勝義，不通世俗諦的方便假說為真實有。種子就不一樣了，非但可說為勝義中有，而且也是通於世俗有的，這是因為種子實有的道理，是依二乘法的世俗諦所說的緣故。在這裡，則是將種子與真如勝義的差別加以顯示，顯示種子確有異於真如勝義的地方，所以在這裡只說是依世俗諦才說種子實有，然而，其實種子既通世俗諦、也是通勝義諦的。而且依《瑜伽師地論》等論中所說的勝義諦，是說只有一種勝義諦，所以不是依二乘菩提的安立諦而說的；所以種子才會被說為唯通世俗，所以真如法性才會被說為唯通勝義。如果依據法界中實際上的事實來說，種子其實也是可以通勝義諦的。此外，種子在二乘菩提的世俗諦中可以說是真實有的，但是推入大乘勝義諦中的時候，就成為虛妄的假法，因為都是有生有滅的法；但是真如法性，不論是在二乘法的世俗諦中，或者是在大乘法的勝義諦中，都是真實不壞的體性，都是實有的（因為二乘菩提所證涅槃也是依第八識心體的真如性而假名安立的）；如果是依言詮上的勝義來說，真如法性也是真實有（真實存在）的緣故。如果說非安立諦只有一種，此一說法則是依世俗道理極成的世間真理上的唯一而說的，因為這種世間道理的極成，不通真實法界真如勝義的緣故。如果是依所安立的四種勝義的真實理上來說，在二乘菩提的勝義上來說，相對於世間外道，種子也可以說是真實獨一無二的勝義，但是在大乘的勝義諦中，卻是只有第八識心所顯示的真如法性是真實法，種子在這種勝義諦中仍然是生滅流注性的假有故。這是助成《瑜伽師地論》的說法，是會通瑜伽論的說法，瑜伽論中同樣是有這種真實不虛的說法記載的緣故。這就是通說一切有漏與無漏的種子而說的，不是單指某一類的種子而說的，真實的實相道理其實都是一樣可以說得通的。………這些種子雖然都是依附於異熟識─ 阿賴耶識─ 心體而存在，但是這些種子其實也就是異熟識自體的一部分啊！ 異熟識的種子也不屬於七識心體的見分，因為七轉識心體的見分，一向都是緣於眼前異熟識的種子相分所顯現的境界作為實有我、作為實有法的；從七轉識種子自體分上來觀察，它的義理與作用，是有別於異熟識的種子義理與作用的，七轉識種子不是受熏法的緣故，而是能熏之法故；而且異熟識心體的自身種子─ 相分─ 也同樣是不受熏習的緣故。這就是說，異熟識自己的種子─ 功能差別─ 是依附在異熟識心體自身上的；異熟識心體也正是七轉識熏習萬法的時候所受熏的處所── 熏習之後的種子都收藏在異熟識心體中，受熏的處所正是異熟識所在之處。不可以說七識見分初受其餘種種世間法或者出世間法的熏習時，所熏的種子完成後就依七識心見分自體而住── 分別在七識心王自體中各各住藏。在此論文中所說的依附，就是說依附於自體而住藏著；如果根據別的說法所說的含攝的道理來說，則種子乃是相分所攝，不是見分、自證分、證自證分等所攝；也就是見分緣於自證分的差別功能而作為相分，並不是緣於自證分自體；如果不是這樣的話，那就沒有證自證分了（但是證自證分其實是在現象界中真實存在的），而且論中又說見分七識心只緣於外境諸法的緣故。 是什麼緣故而說種子不是心體的自體分所攝呢？這是 護法菩薩的解釋：「因為種子是見分七識心一向所緣的法，所以說是相分。」也就是說，種子其實就是依識的自體的功能上面來區分而說的，所以種子就成為相分了。真如也是異熟識心體的自證分，所以真如應該說是相分，因為真如是識體自身的真實性所攝的緣故。真如既然被稱為無相的法，沒有行相，不同於種子有行相；種子─ 功能差別─ 不是識體的真實性的緣故，而是在有漏有為法和無漏有為法上作用的緣故，所以說為相分；真如則只是第八識體的自性所攝，真如的法性其實沒有自體性，也完全沒有相分，並沒有如同八識心王一般的心行之相，也沒有種種功能差別，所以不是識體，只是識的行相。】
由上來之論旨，及白話語譯之後可知，真如非是唯有名相的戲論，而是法界中真實存在的一種事實、即是法界的真實相；而此真如法性其實正是阿賴耶、異熟、無垢識心體所顯示的真實性與如如性的相分，由此相分顯示第八識的真實性、常住性與如如性，乃是第八識的心性所顯，顯示第八識恆常真實存在、恆常出生萬法，因為常住故名真實，顯示萬法都是虛名與戲論；此第八識亦恆常顯示不貪不厭六塵萬法之如如不動之清淨性，故名為如；由此常住的真實性與能生萬法的真實性，以及對六塵如如不動之特性故，合名為真如，即是識之實性；也就是說，真如非識所變，而是識性所顯，故名識性，故說真如即是識性：既然非識所變，是識所顯，故說真如其實即是第八阿賴耶、異熟、無垢識心體運作時顯示出來的行相。
然而真如法性雖在三界中真實顯現而無虛假，非是唯名之言說，但在勝義諦中卻只是依言詮之勝義諦而說為實有者，若依勝義之勝義諦而說者，則說真如唯是假名施設有，因為真如無自體性故，真如只是識性所顯故，依第八識心體在三界萬法中運作時的行相所顯示出來之真實性與如如性而說實有真如故，本是識性所顯，故依言詮勝義而說真如實有，確可親證故；然依勝義勝義而觀時，則說真如亦是假名施設而有，唯依三界有為法中之運作而顯示出第八識的真實與如如體性，本是識性而說是識所顯、非識所變；既非第八識所變生之心體或心所法，則絕無作用─ 不能出生任何一法─ 唯是第八阿賴耶識所顯示之自性故；識所變生者必有作用故，識所顯者則無作用故，真如只是識所顯性而無作用故，非如識所變生之七識心王與心所法等皆有作用故；真如無作用故，故說是識所顯而非識所變。
由此可知：乃至純無相法的真如法性，在最高層次的一切種智觀點上來說，在勝義之勝義上來說，非依言詮之勝義來說，都是相分所攝── 因為確實可以被證悟的人所現前觀察的緣故，在相分上面可以確實觀察到真如法性的存在故，真如是識的行相故，故說真如是相分所攝。也因為真如法性雖然不是未悟的人或悟錯的人所能觀察到它的存在，但是卻可以被真悟的人所現前觀察到：真悟的人可以證實阿賴耶識心體的真如行相的確存在，所以在勝義之勝義上， 窺基大師說真如是相分所攝。更何況八識心王都各各有其心行之法相，更何況第八識心體除了真如法性的行相以外，還另外有祂自己的無漏有為法上的心行功能之法相。如是，純無為法的真如法性尚且還有相分可見，何況是通有漏與無漏的八識心王，焉可說沒有相分？真正有智慧的人，如何可以像安慧一般妄說八識心王都是沒有見分與相分的呢？所以安慧說諸識沒有見分與相分，那是錯誤的說法，是以大乘法師的身分而以小乘法師的立場，故意要與當時諸大菩薩所造的正論妙義相互違背，目的只是想要以二乘法來抵制大乘法，而避開他還沒有證悟如來藏的窘境罷了。
《成唯識論》又辨正云：【諸種子者，謂諸相、名、分別習氣。[0010a14] 】語譯如下：【所說「各類的種子」的意思，是說種種的相分、名言、分別的習氣等種子。】
《唯識述記》中註解此段《成論》之文句意義說：【述曰：即是一切有漏善等諸法種子。下解五法中，此三唯有漏，論說非無漏。無漏種子此識既不緣，但為彼依，故非執受；與七十六、解深密同；與五十一、顯揚等別。彼言遍計所執自性妄執習氣，有何所以者，此有二說： 護法等說，唯染、無記心中有法執，善、無記心不能起執；因執心所執，為所遍計熏成於種，此種名妄執習氣，即見、相分而熏種生。 又解：應分別論文染、無記心有遍計所執自性妄執，故此種子名遍計所執自性妄執習氣。善、無記心但是遍計，計是分別心之異名，故此種名遍計習氣，而非所執自性妄執習氣；以有漏心皆名遍計故，非善等心中許有執故。 或復此文但約染語，以有漏中多起執故；若不爾者，一切色法非能熏者，皆非能遍計，亦不起執。相分之中既無種子，又此不說本識應不緣，既爾，第八應亦能熏，有力能執故。由此故知此解為勝，下三性中更當分別。 安慧等說，有漏八識皆能遍計而起於執，即以此文為證。今此師意有八識種子，唯自體分後生現行，似有能詮、所詮相現，說為名、相。名、相現行遍計所執，「相」似有故，說自證種能生名、相因緣。名為名、相等習氣，非離自證種外別有名、相種。 或名與相雖無實體，而別有種，亦不相違。 此中二解，如下自知。然今此文與彼既別，故此文勝。通一切有漏三界、三性。乃至決擇分等種，皆是執受，阿賴耶識性所攝故。 問：「為緣種子別功能不？」答：「自有種子即是功能，能生現行之功能故。然復有別功能，如心、心所種子，有總能生現行功能，復有厭心差別功能即無想定；然第八識雖緣種子，不緣無想定，此即不緣差別功能。」 「若爾，無色界識即不緣心等廣大功能，如何乃言於無色界能緣廣大執受境等？」 此義應思：如善種子，本識雖緣；然但緣體，體即識性，唯無記攝，不緣善等餘別功能；無想定等唯是善性，故亦不緣。無色界中雖有善種差別功能，即是能生廣大之心現行法故，不失無記，不違本識；不如善等及無想定違本識故，故於無色界緣廣大功能。 無想定等是種上假，無色廣大功能不然，故不許緣無想定等。 又無色界廣大之用，唯在現行；種是彼因，即是廣大之功能義。彼第八境種子，從現行為名，名廣大功能，非緣種上廣大別義，故無有失。 又種有三品，此為一類緣；心無三品，任運緣故。心唯一界，種通三界，繫、性別故。如第八緣異界色法，見、相別界攝，以親緣故，名本識故，不同意識等；彼分別生故，相、見必同界，但得為境，非必有用。此識任運隨因緣變，境有用故，即己體故，若斷、未斷，隨增、減緣，如現行法相分緣故。[0316a26] 】
這一段《述記》之解釋文，語譯如下：《《述曰：論中所說的種子，就是指一切有漏法的種子，及世間善等有漏的諸法種子。下面所解釋的五個法中，這三個（相分、名言、分別習氣）唯是有漏法，《成論》中說不是無漏法的緣故。無漏法上的種子，這個異熟識既然不緣亦不了別，只是作為彼等無漏法種的所依，所以不能說是執受；這個說法與根本論第七十六卷，以及《解深密經》所說相同；而與根本論的卷五十一及《顯揚聖教論》中所說的有些許差別。彼《成唯識論》所說者，則是指遍計所執自性的虛妄執著習氣。有何緣故而這樣說呢？這有兩個說法：一者， 護法等菩薩說，唯有染污心及無記心中才會有法執，善、無記心中不能生起法執；因為能執著的心所執著的緣故，而被染污心、無記心所普遍誤計才熏習成為種子，這個種子就名為虛妄執著的習氣，即是見分與相分經由熏習種子而出生者。 另外還有一種解釋：應分別論文中所說的染心、無記心有普遍計度所執著的對五蘊的自性虛妄的執著，所以這個種子名為遍計所執自性的妄執習氣。善心與無記性心只是普遍的計度，計度就是分別心的另一個名稱，所以此類種子名為遍計習氣，而不是所執著的自性妄執習氣；因為有漏心都名為遍計的緣故，不是善性心及無記性心可以被允許為還是有執著的緣故。 或者此一論文只是大約的從染污的話上面來說，因為在有漏心位之中大多會起執著的緣故；如果不是這樣的話，則一切色法將成為不是能熏的法，都應該成為不是能遍計的色蘊，也不會在色身中生起執著。相分之中既沒有種子，又此論文中也不說本識應該不緣於色法，既然如此，依他們所說的道理，則第八識也應該是能熏的識而不是所熏的識了，因為依照他們的說法，第八識就會成為能執著的心故，能執著的心必是能熏的心故。由以上等道理就可以知道， 護法菩薩等論中的這個見解為較為殊勝的見解，下面的三自性當中更當再作分別解說。
安慧與陳那…等人說，有漏位的八識都能普遍計度而起於執著，即以此文作為他們立論的證明根據。如今此安慧法師之意是說：「八識心王不必有第八識心體作為所依，八識各自的種子都只是自體的種子在前種子滅了以後繼續出生了現行，似乎有能詮與所詮的法相出現了，這樣而說為名與相。名與相現行時產生了遍計所執，這個遍計所執的法相似乎確實有的緣故，而說自證分種子能出生名與相，而成為名與相的因緣。名是指名與相等法的習氣，不是離於自證分種子以外另有名與相的種子。或者說名與相雖然沒有實體，而另有種子，也是不相違背的。」這裡面的安慧法師兩種解釋是否正確，如下所說自然就可以知道了。
但是現在這《成唯識論》的文句所說，既然與彼二說有所差異，所以此論之文所說者為勝妙之說。這是因為成論所說的道理可以通一切有漏三界與三性的緣故。乃至決擇分等種子，都是執受，都是阿賴耶識的體性所攝的緣故。
問：「成論所說的相與名，是因為緣於種子差別功能的緣故，所以您才會這樣說的嗎？」答：「阿賴耶識自體所有的種子就是阿賴耶識的功能，能出生阿賴耶識的現行的功能故。但是還有別的功能，譬如七識心的種子、八識心王的心所法種子，具有全部八識心都能現行的功能，還會有厭惡心的差別功能，也就是入住無想定的種子；但是第八識雖然能緣於一切種子，卻不緣於無想定，這就是不緣於六塵中的種種差別的功能。」又問：「如果是您所說的這樣，那麼無色界的識就應該不會緣於心等廣大功能，如何可說識於無色界能緣廣大執受境界等？」答：「想要瞭解這個道理者，應該如此思量：譬如善法的種子，本識雖然也能緣，然而卻只緣於識體，識體即是識的自性，所緣的識性只是無記性所攝，而不緣於善等其餘別的功能；無想定等純粹是善性，所以識也是不緣的。無色界中雖然也有善法種子的差別功能，其實就是能生廣大之心的現行法故，不失於無記性，不違背本識的體性；不像是善等及無想定的境界法違背本識的自性故，所以說本識於無色界中能緣於廣大功能。 無想定等是依種子上假立的境界，無色界中的廣大功能則不是這樣，所以不許說本識能緣於無想定等。又無色界中的廣大之作用，只在現行上面來說；種子才是無想定的因緣，這也就是廣大功能的真實義。彼第八識所緣的境界種子，從現行的立場上而名為種子，而名為廣大功能，並不是說本識緣於種子上的廣大的另一種意思，所以我這樣說並沒有過失。」此外，種子有三種差別，這是同一類種子所緣；本識這個心則無三種，任運而緣種子的緣故。第八識心唯有自己一個法界，種子則通三界，所繫與體性有差別故。譬如第八識緣於異界的色法時，那種見分與相分是別一法界所攝，不是七識心王所緣的法界；以如是法界是第八識本識的親所緣緣故，名為本識所緣故，不同於意識等心所緣；彼意識等心有能分別的心性出生的緣故，相分與見分都必定是同一境界，然而卻只是得到那個境界、領受那個境界，非必能對那個境界生起作用。此第八識則是任運的運作而隨著因緣不斷的變生境界相，於境界能有變生的作用故，那些境界都是第八識自體所變的緣故；因為不論境界相有間斷或未間斷，都能隨著增加或減少的外緣，而變生種種境界相分，如同現行法的相分的因緣故。》》
且不說理證上確實如同上面《成唯識論》及《唯識述記》的說明，單從此二論典中的教證文句，也可以知道一件事實：從更高層次的一切種智上面來說，八識心王都各自有祂們的見分與相分的，而不是依一般人所知的般若總相智與別相智上所說的唯是見分或唯是相分。只是因為八識心王所了別的法是不是六塵中的法，而有見分上的差別相；只是因為所了別的法是不是無漏有為法，而有見分上的差別相；所以，八識心王都各自有其見分與相分，所以八識心王都名為識，識的意思即是了別故。正因為六識心王及意根，都有這種有漏有為法上的六塵中的了別性，所以眾生才有六塵上的見聞覺知性及遍計執性，所以眾生才會輪轉生死，永無盡期；也正因為二乘聖人能滅除這種六塵中的了別性的執著故，所以才能滅除十八界的自己，而在捨壽之後不再出生下一世的自我，所以才能出離三界中的分段生死苦；也正因為菩薩能像二乘聖人一般的滅除對蘊處界自我的執著，而又親證一切法界中的實相心第八識，現觀第八識心體所顯示的真如法性而轉依之，現觀第八識實相心的六塵外的了別性，現觀第八識的種種無漏有為法上的功德，而能以第八實相識的種種無漏有為法功德，成就一切種智，乃至成佛時可以成就清淨法界及佛地四智心品，因此而成就無上佛道。由此以觀，八識心王都各自有其所屬而異於諸識的見分與相分，所以安慧法師謗說諸識無見分與相分，這是未悟大乘菩提的諸大阿羅漢們都不敢說的話，而未斷我見的安慧法師，以凡夫之身竟敢說出這樣的話，用來否定大乘教中證悟的菩薩們在論中所說的一切種智的妙法，何等愚癡？
《成唯識論》又辨正云：【然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現。[0010a21] 】《唯識述記》註解此段論文云：【述曰：大段第二明四分義，即分為四。初立二分，於中有二。初立二分，後引教成。 立二分中，初申自義，後方破他。此出自義：謂安慧等古大乘師，多說「唯有識自證分，無相、見分」。護法出已，說見、相有，依《集量論》等，方顯發之，故先敘宗。 自體生時者，識自體也。皆似所緣能緣相現者，依他二分，似遍計所執情計二分現也。似能緣相者，大乘見分收，當小乘事攝；似彼行相取所緣故，名似能緣。 似所緣相者，大乘相分收，當小乘行相；似彼所緣心外相分，為見分所緣故，名似所緣相。是心外法，此中無故。[0317b28] 】
語譯如下：《《述曰：大段中的第二段說明識有四分的義理，所以就分為四種。第一種建立二分，於此分中又有二說。初立的二分，於後面會再引據教證而成立之。所立的二分之中，先申論自家所說的義理，然後方再破斥他家的邪說。此段論文是出示自家的義理，這是說安慧等古時候的大乘法中的法師，常常說只有識的自證分，沒有識的相分與見分。 護法菩薩出世弘法以後，則說見分與相分都有，依於陳那的《集量論》、法稱的《釋量論》等典籍，才開始顯揚而發出正理的光明。所以在這裡先說自家的宗旨。 《成論》中所說的自體生時一句者，乃是說識的自體也。「皆似所緣能緣相現」這一句話的意思，是說依他起性的六識心的見分與相分，因為這是如同六識心一樣的似乎有真實法的遍計所執的妄情所誤計的見分與相分出現了的緣故。「似能緣相」這一句論文的意思，在大乘法中是屬於見分所攝的，相當於小乘的事相法所攝；「似彼行相取所緣故」這一句論文所說的意思，名為似乎有能緣的功能，也就是說：識似乎真實有能緣的功能；「似所緣相」這一句所說的意思，在大乘法中是屬於相分所攝，相當於小乘法中所說的六識的行相；因為這個似彼所緣的識心顯現於外的相分，是識的見分所緣的心的行相故，名為似所緣相。因為這種相分是識心所顯示於外的法相，在識種中並不像是種子實有法的緣故。》》
若以意識一心而言，這意思是說：意識覺知心是有能緣相與所緣相的，而且祂的能緣與所緣，並不只是能緣的意識自己與所緣的外境六塵而已。而且意識的能緣也只是似有能緣，所緣也只是似有所緣。分述如下：意識云何只是似有能緣？似有所緣？因為意識的能緣諸法的功能，只是暫時而有，終必歸滅，無常不住；如是能緣並非常住不壞之真實法性，故說為似有能緣。意識心的似有所緣，是說意識心所緣的六塵相分，都只是自己的第八識所變現的內相分，而這種相分也只是第八識依於外境所變現的，也是變異不住的生滅法，不是常住不壞、不變異的法性；意識心所緣的六塵，更不是外境的六塵相分，所以意識覺知心所緣的相分諸塵，就說為似有所緣，以非常住法性的緣故，以六塵相分亦是第八識上所變現的緣故，所以說為似有所緣。
意識覺知心的能緣相與所緣相，為何說不是只有能緣的意識自己與所緣的六塵相分呢？因為意識心現行的時候，也有心行過程的法相，這個心行過程的法相，也是相分，正是意識的相分；若無這個相分，意識的現行，就不可能被吾人所觀察到、所能認知，就不可能會有由自己了知自己確實存在的相分了；所以，意識覺知心的行為過程，就是意識覺知心的相分。意識覺知心住於自己所住的境界中，所以能了知種種法，這就是意識覺知心的自證分，所以意識能了知祂所住的種種境界，因為有自證分的緣故。但是意識也能了知第八識所現起的六塵相分，祂還有能返觀自己的能力，不似其餘七識不能返觀自己；這種返觀自己的能力，就名為證自證分。但是這種證自證分，還是須以見分為基礎，才可以有證自證分；也就是說，意識能了別六塵，所以祂有見分；祂所了別的六塵，就稱為相分；祂能了別及證實自己正在六塵中運作，這就是自證分；而祂也能了別自己是否存在，也能返觀自己的所為正確或錯誤，這種返觀而了別的能力，就稱為證自證分。所以意識覺知心具足四分。
正因為有這四分，具足了這四分，所以常常有佛門中的修行人，將意識覺知心的行相，也就是將意識心的見分的心行相分，認作虛妄法；然後再將覺知心能返緣自己，將覺知心能返觀的證自證分─ 能返觀自己而一念不生如如不動之心─ 建立為常住不壞的真心：名之為真如、如來藏、法身……等名。但其實這都不是真正的證悟真心如來藏，只是誤認意識心的證自證分作為常住真心，只是落在意識心的變相中罷了！所以說，在一切種智上面來說，就不是像初悟般若總相智、別相智時所簡單說明的：六塵是相分，意識覺知心是見分了。所以在證悟者進入一切種智的發起後得無分別智的修習過程中，善知識會進一步的開示：諸識各有四分。
但是這個道理，若只是在六識心上面來解說的話，未悟的人就可以瞭解其中的道理：六識心王都是見分，所見的六塵都是相分。若是進一步說到前六識的四分、第七識的四分、第八識的四分時，未悟的人就不可能理解的了；即使是三明六通的大阿羅漢，當他迴心而入大乘法中，在還沒有證得第七、八識的時候，他們還是絕無能力真正聽懂這種深妙法的，只能似懂非懂罷了！所以從諸地菩薩所修證的一切種智上來說：諸識各有四分。絕非古天竺安慧法師所說的都無見分與相分。
由此可以證實，古天竺的安慧論師，其實並未證悟般若，只是和古時的月稱論師、寂天、阿底峽、宗喀巴一般，只是和現在的印順法師…等人一般，依研究經論的所得而造論，以求世名、以求世人的恭敬；並不是依著證悟後進修所得的般若總相智而造論，更沒有一切種智的智慧；從他的論著中，也可看出他連二乘菩提的見道功德，都還沒有親證。這樣的凡夫，竟然大膽造出《大乘廣五蘊論》，想要像大乘菩薩一樣的為人解說一切種智的內涵，想要與證悟的聖僧相提並論、以爭世名，真可說是大膽自抬身價的凡夫執著者，所以他所造出的論著，就成為破壞佛教正法極為嚴重的邪論了；這種愚行，殊不可取！今世後世佛門中的所有法師與居士們，絕對不可為了求名而希望以著作等身之表相受人奉侍，而盲目崇拜之、盲目效法之！否則，求得一世英名之後，縱使當世沒有大菩薩出面訶責破斥之，卻仍然免不掉墮落地獄而輪轉於三惡道中，求出無期，常受苦痛及無量世的愚癡果報，何其愚癡？
《成唯識論》復辨正云：【彼相應法，應知亦爾，似所緣相說名相分，似能緣相說名見分；若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切；自境如餘，餘如自故。[0010a22] 】
《唯識述記》解云：【述曰：一如於心；今此正義不同安慧及小乘中正量部等無所緣相得名為緣，不同薩婆多等許有行相，但取心外所緣，無心、心所自能緣故。[0317c11] 】
基大師又註解云：【述曰：自下第二正破安慧、正量部等。 量言：「如緣青時，若心、心所上無所緣相貌，應不能緣當正起時自心所緣之境。」此立宗也；許無所緣相故，因也；如餘所不緣境，喻也，或如餘人境。 又量：「我餘時緣聲等心，亦應緣今色。」許無所緣相故，如今緣自青等之心，餘人亦爾。[0317c18] 】
又註解云：【述曰：謂除所緣色外諸餘法，亦應為此緣色心緣；無所緣相故，如現自所緣色。他人亦爾。[0317c26] 】
又註解云：【述曰：或自境如餘境亦不緣，或餘境如自境亦應緣。即此二喻，各通前量。 或論中二量次第配之，初屬上，後屬下。此義意言：緣此自境時，心上必有帶境之相；如鏡面上似面相生，方名所緣，不爾便有如前說過。除正量等外，所餘部共大乘同。 而真如無似境之相，如下所緣緣中自會。[0317c29] 】
《述記》上來諸多註解中所說之正量部師，即是安慧法師所傳下來的一派師徒也。由此等論文與《述記》中之所說者，可以證實諸識皆有見分與相分，並非安慧師徒所說的諸識沒有見分與相分。若無見分，諸識即不得名之為識，不能了別六塵萬法故，「識」之意義即是了別故。如是至淺之理，安慧師徒等人尚且錯會，則其所造《大乘廣五蘊論》之言，思亦可知矣！粗淺之理尚且不知，深妙之一切種智妙義，何有能力知之？有智之人閱彼所說已，何堪信之？乃竟今有愚人如楊、蔡、蓮等人者，更取安慧凡夫之邪論以為依據，用來否定阿賴耶識，隨順於安慧論中之邪見，將出生識蘊之阿賴耶識，轉而歸類在阿賴耶識自己所生之識蘊中；如是邪謬知見，《成唯識論》及《唯識述記》中，聖 玄奘菩薩及 窺基菩薩都已明文破斥之，而彼等諸人竟不能知；乃至平實往昔以四年餘之時間而宣講《成唯識論》時，早已宣示識有四分之理，彼等皆曾親聞，不意今時竟然遺忘殆盡，不能憶此，念心所悉無成就，今時竟又取受安慧凡夫之邪論，用來否定阿賴耶、異熟、無垢識正法，豈非顛倒？竟然有人其愚至此，平實夫復何言？今時辛苦造作此書者，意欲彼等二十年中往復現觀，然後知所親證、知所當為，而免嚴重謗法之地獄罪，而免長劫往復輪轉長墮三塗、求出不得。
又聖 玄奘菩薩於《成唯識論》中開示云：【三、所緣緣，謂若有法是帶己相心，或相應所慮所託。[0040c14] 】 語譯如下：《《第三、所緣緣，是說：如果有一個法是帶己相的心，或者是相應於這個心的所慮與所託的法，這就是親與疏所緣緣。》》
基大師於《唯識述記》註解云：【述曰：此中有三，一、釋出體義，二、辨差別，三、八識分別。此出所緣緣體相。 謂若有法者，謂非遍計所執。此中有二師釋，初或通緣假，次或唯緣實；前師即眼識緣長等，後師即不緣，故此但總言有法，不別定其假實體法。此則明非所執，所執無體，不能發生能緣之識，故非是緣；緣者必是依他無為，可有力用，發能緣識，名為緣故。即簡經部眼識緣和合色體，是假法，識雖似彼有所緣義，而非是緣，以無體故。今此必是有體方緣。 是帶己相者，帶有二義；若古西方師釋：「己者境體，帶者是心似彼境相義」，即能緣之心有似所緣之相名帶。 相者相狀，小乘是行相，能緣體攝；大乘是相分所攝，以前第二卷中解，謂能緣心等帶此色等己之相也；以此理故，正量部師般若趜多造《謗大乘論》（按：即是《破大乘論》），遂破此云：「無分別智不似真如相起，應非所緣緣。」我之大師（此指天竺諸大論師所尊稱之第一義天：聖 玄奘菩薩），戒日大王為設十八日無遮會時，造《制惡見論》，遂破彼云：「汝不解我義。帶者是挾帶義，相者體相，非相狀義。」謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一、不異，非相、非非相。若挾帶彼所緣之己，以為境相者，是所緣故。若相言體，即有同時心、心所之體相；亦心挾帶而有，雖有所託，然非所慮故，非所緣緣故。（故陳那之《觀所緣緣論》所說並非全部皆為正解，其中仍有許多錯說之處）相者相分義，或體相義；真如亦名為相，無相之相，所以經言「皆同一相，所謂無相。」 前句是緣，此句是所緣。緣生於誰？誰帶己相？謂心。 或此相應法，是所緣緣果，非與色、不相應為所緣故。三十八說唯望心、心所為所緣故。 若爾，古師、大師二釋，（似乎）皆有妨難。謂能為緣，生能照法；能照法體若帶己相，說此名彼所緣緣者，即鏡水等所照外質，亦能為緣生鏡中影，鏡中影即是帶己之相。鏡等外質，應是鏡等所緣緣。為解此疑故，次說言所慮、所託，所慮即前所緣義，所託者即前緣義。（假）設此為彼所慮，非所託者，不名為緣，如和合假等；設為彼所託，彼得生，亦須彼能慮於此，方是所緣。謂鏡等不能慮，質非鏡等所慮，故便非鏡等所緣緣；不同心等雖無分別亦能慮故，慮者緣慮義。《佛地論》云：「若無見分，應非能緣。」此中意說，若是有體之法，是帶己相之心，及心所法所慮、所託者，是所緣緣故。一切有為、無為，皆此緣攝。安慧等師既（然主張說）無見分，如何解所緣？[0500b19] 】
語譯如下：《《述曰：在這一段 玄奘大師的成唯識論的語句裡面，有三種意思，一者解釋及顯出能緣所緣的心體的義理，二者辨正其中的差別，三者解說八識各自的分別所緣。這裡先出示「所緣緣」的體性。 「謂若有法」這一句的意思，是說「不是遍計所執」。關於這一句話的意思總共有兩位論師的不同解釋，第一位論師所說的意思是「或者通緣於假法」，第二位的解釋是「或者唯緣於實法」；前一位論師即是說「眼識不但能緣於青黃赤白等事實上存在的實有顯色，也通於能緣長短方圓等等假有的形色」，後一位即是說「眼識唯緣青黃赤白等事實上存在的顯色，而不緣於長短方圓等依於顯色而假有的形色」，所以這裡只是概略的、整體的總說「有這樣的一個法」，而不另外定義其為假法或者是實體法。這個意思則是明白的顯示「非所執」的意思，所執之法並無實體，不能顯發或出生能緣之識，所以所執之法並非能緣之法；緣的意思是說，必定是依附在自己以外的世間緣起的五塵法而現起自己的體性的，而且也是無為性的，這樣才可以有能力出生能緣的識，因為這個識被稱為「緣」之故。這也就是簡別經部師所說的「眼識所緣的和合而生的色法上的色塵體，其實是假有的法」，能緣的意識心體雖然似乎好像他們所說的有所緣的意思，然而卻不是真正的「（疏）所緣緣」，因為他們所說的意識沒有法界中的實體性故── 因為他們說意識沒有見分與相分的緣故。如今在這裡所說的意識心體，必定是有見分與相分，才可說是有實體的法性─ 才是三界中確實存在的法性─ 才能緣於六塵，才算是具有能緣與所緣的法性。 關於成論中所說的「是帶己相」這一句話，「帶」這一個字有兩種意義；若如古時西方論師所解釋：「『己』的意思是指境界中的自體，『帶』的意思是指心體自身所顯示出來的行相，相似於彼境界相的意思」，也就是能緣六塵的心，有似乎不壞的所緣相的意識自己的行相，名之為帶。『相』的意思是指心行的相狀，這個心行的相狀，在小乘法中，他們說的就是意識心的行相，是能緣的心體所攝；在大乘法中，是屬於意識心體的相分所攝，因為前面的第二卷中曾經有解釋過，是說能緣的覺知心等帶有此類色等諸法中的自己心體的行相；由於這個道理的緣故，所以正量部的法師般若趜多，就造了一部《破大乘論》。就在論中破斥這個真實的道理說：「無分別智並不是像真如的行相生起一般，應該不是所緣緣。」我所歸命的大師 玄奘菩薩，在當年戒日大王為他所設的前後十八天的法義辨正的無遮大會時，在等待別人前來辨正法義的時間裡，造作了《制惡見論》，所以就破斥般若趜多的邪論說：「你般若趜多不懂我所說的道理。『帶』字的意思是挾帶的意思，相字的意思是指意識心體的自體相，而不是指意識心體有什麼色相的意思。」這是說真正的世出世間智慧生起的時候，挾帶著第八識的真如的體相同時生起，這個無分別智與真如法性是不一不異的，這個證得真如的無分別智並無色相，但也不能離於色相而有真如及無分別智可證，所以真如與無分別智都是「非非相」。如果心體挾帶著被自己所緣的自己的五遍行、五別境等心所法的現行，作為所緣的境界相時，這就是相分，也是意識的親所緣緣。如果依於『相』這個字所說的就是意識覺知心體自身，那就表示是有同時存在的心體及心所法等法體之行相；這是由覺知心現起時所挾帶而有的，雖然覺知心有其「內所託」的親所緣緣，但這個內所託的親所緣緣，並非是覺知心對外所慮的對象，而是對內所緣的法性，所以真如並不是覺知心的所緣緣，而是覺知心所慮的法。『相』這個字是指相分的意思，或者是指體相的意思；真如也稱為相分，是無色相之相，所以經中說「一切眾生的真如相都是同一相，所謂無相。」 前句所說的是能緣，這句經文所說的真如卻是被覺知心所緣的法。能緣的法性生於什麼法體上呢？這個所緣緣所說的帶己相的心又是誰呢？這也就是說覺知心自體啊！或者說，這個能夠相應的法性，是所緣緣的果，不是作為色法、不相應行法的所緣的緣故，而是心體自身的所緣的緣故。在根本論的卷三十八中說，單純的相對於心與心所法，作為所緣緣的緣故。 如果是這樣的話，古時的論師與我大師等兩種解釋，就似乎都會都有妨難了。這是說，覺知心及其心所法可以作為能緣的法，而出生了能夠照了的法；能照了的法體如果是帶己相的話，而說這就是所緣緣的話，那就應該鏡子與水等反映出來的外境「有質境」的相分，也能作為緣而出生鏡中的影子，就可以說鏡中的影子就是帶己之相的了；那就會成為：鏡與水等所映照出來的外面的有質境，應是鏡水等的所緣緣了。 玄奘大師為了解開讀論者對此所出生的疑問故，所以接著就說出了「所慮與所託」的開示；所慮就是前面所說的不帶己相的所緣緣的意思，所託就是指意識心的所依託的帶己相的所緣緣的意思，要依心所法、要緣心所法，才能有所慮的外境相分故。假設此真如行相是覺知心的所慮而非所依託的話，就不能稱為意識心體的所緣緣了，猶如和合假有的色相等法一樣。假設彼真如行相為彼意識無分別智所依託的話，則應該說無分別智生起的時候，真如如同覺知心之有心所法一般，應當也能緣慮於此真如自己，這才可以說是真如亦是無分別智的所緣緣。這就是說，鏡水等法（譬喻第八識心體）不能向內思慮，所映現的帶質境亦非真如的所慮，所以就不是鏡水等的所緣緣了；這就不同於覺知心及心所法等，雖然處於無分別位中時，也是能夠向內緣慮故，『慮』就是『攀緣而思慮自己』的意思。《佛地論》說：「如果沒有見分，那就應該不是能緣的心。」這句論的意思是說，如果是有實體的法，而不是施設的唯名無體的法，而且是帶己相的心，以及心所法的所慮和所緣的法，那就是『親所緣緣』了。一切有為、無為的法，都是這個親所緣緣所含攝。安慧、般若趜多等人既然主張說諸識都沒有見分，那又如何能解釋所緣緣的道理呢？》》
「緣生於誰？誰帶己相？謂心。」這意思是說，能緣的法性，是從意識覺知心上出生的，也就是意識心的親所緣緣，即是五遍行與五別境…等心所法；帶己相的法，就是指意識心體自身的心所法，因為意識心體的心所法恆時帶著意識心體的自相故。意識如此，其餘七識心王莫非如此，都各有帶己相的能緣體性與所緣緣體性；所以第八識亦非是無作用的想像法，非是唯名無體的假名施設法，所以第八識也有能緣及所緣，能緣謂第八識有緣性自性、相性自性、大種性自性…等法性，亦有五遍行…等一切種子之法性；所緣謂緣於一切業果種子，緣於根身器界，緣於七轉識……等；帶己相者，謂第八識依於親所緣緣之五遍行、緣性自性、大種性自性…等法性，故有帶己相之第八識自身真如行相生起，名為帶己相心，即是真如，故真如即是第八識之相分。
此中《成唯識論》之意，及《述記》之意，謂真如有行相，故說真如亦是阿賴耶、異熟、無垢識之相分；又說真如是第八識體挾帶而起之識體行相，是帶己相之心行法相，非是第八識體之所慮與所託，非屬第八識心體之心所法……等所緣緣，第八識不返緣於自己之真如法性與真如行相故，真如只是識體所顯清淨自性之行相，故說真如亦是第八識體之相分之一。由於真如行相非是阿賴耶識之所慮與所託，故非阿賴耶識之所緣緣；若非所託之所緣緣，則不可說真如是阿賴耶識之所依體，則不可說真如能出生阿賴耶識心體；亦不可說阿賴耶識會緣於真如行相之境界，是故阿賴耶識不緣真如境界，亦不以真如行相作為所緣緣，故真如非是阿賴耶識之所慮、所託。
復次，依未悟之人所住境界而觀，真如既非意識之內所慮、所緣緣，故非意識心體出生之根源；非意識心所法出生之根源故，不可說真如是能生意識之法；若非能生意識心體之法，則不可說是萬法之主體識；既非萬法之主體識，則不可言真如能生阿賴耶識也！真如唯是第八識所顯示之清淨相分故，真如只是第八識顯示之清淨行相故，真如非如第八識之心所法可作為第八識之親所緣緣故，真如非是意識心對內之所慮所託故，是故真如並無作用；無作用法之真如，尚不能出生意識心，當知更不可能出生第八阿賴耶識。唯有意識心在證悟之後，才能緣慮於第八識之真如行相境界，而真如仍非意識之內所託，若真如只是證悟者意識之所緣慮而非意識之所託，則知真如絕不可能出生意識，則亦永無可能是意識心體之親所緣緣，永遠都只能是證悟賢聖意識之疏所緣緣。
復次，真如亦非阿賴耶識之所託，謂真如實是因阿賴耶識心體在三界中現行時之心行法相，而顯示阿賴耶識心體之真如行相（阿賴耶識雖然出生了七轉識及種種染污法種，使得七識心體夤緣六塵萬法而起貪瞋癡等惡行，然而阿賴耶識在其中配合運作之時，卻始終無貪、無瞋、無癡，故名真如），故真如託於阿賴耶識心體而有，真如非是阿賴耶識之所託，阿賴耶識卻是真如之所託；真如既非是阿賴耶識之所託，唯是證悟賢聖意識覺知心之所慮者，而非證悟賢聖意識心之所託者，則知真如只是第八識之相分，則知真如絕無心所法，則知真如絕無夤緣萬法之功能，則無任何無漏有為法上之功德，當知既不能出生意識，更不能出生阿賴耶識，由是故說真如非阿賴耶識之所緣緣，更非阿賴耶識之所慮與所託，是故當知真如唯是第八識體性所顯之法相，不可能反過來出生第八識；真如既是阿賴耶識之行相所顯，當知絕非阿賴耶識之所緣緣，當知真如絕非阿賴耶識之內所託法，則不可說真如是阿賴耶識出生之因緣也。由是證明：楊、蔡、蓮等人所說「真如出生阿賴耶識」之說，乃是妄想者所說。
如上《述記》中 窺基大師所言：安慧法師之徒，正量部之般若趜多法師，造《破大乘論》破斥大乘法中之《集量論、釋量論》之正理，如是妄說：《《無分別智不像真如有行相生起，所以應非意識等心之所緣緣。》》然而此說非正，由是緣故聖 玄奘菩薩造《制惡見論》而破斥安慧法師的徒弟般若趜多：《《你不懂我所說的義理。我所說的「帶」字的意思是挾帶而起的意思，「相」字的意思是說心體的行相，不是在說心體的相狀。》》所以 窺基大師述言：《《這是說真正的世出世間智慧生起的時候，覺知心所證得的無分別智，就挾帶著第八識的真如的體相同時生起，這個無分別智與真如法性是不一不異的，這個證得真如的無分別智並無色相，但也不能離於色身色塵等色法之相，而有真如及無分別智可證，所以真如與無分別智都是「非非相」。如果心體挾帶著被自己所緣的自己的五遍行、五別境等心所法的現行，作為所緣的境界相時，這就是相分，就是意識的所緣緣。如果依於『相』這個字所說的就是意識覺知心體自身，那就表示是有同時存在的心體及心所法等法體之行相；這是由覺知心現起時所挾帶而有的，雖然覺知心有其「內所託」的親所緣緣，但這個內所託的親所緣緣，並非是覺知心對外所慮的對象，而是對內所緣的法性，所以真如並不是覺知心所託的所緣緣，而是覺知心所慮的所緣緣。》》
這意思已經很分明了，也就是說正智等法生起的時候，意識心就會以正智而看見第八識挾帶祂自己的行相、挾帶祂自己的真如體性而現起，這個第八識的體性與行相名為真如相，所以阿賴耶識是和真如不一不異的；這個真如是無相而又不能說是完全無相的；因為第八識雖然沒有色相，卻有心行的法相而顯現真如法性的行相故。如果第八識挾帶彼第六識所緣的真如行相以後，而被第六識緣為真如境界相的話，這是意識的所緣，而不是第八識自體的所緣，也不是第八識自體的所緣緣，也不是意識的所託，只是意識的所慮。如果第八識的行相真如，確實是第八識的所緣緣與所託的話，那才可以說「第八識是從真如中出生的」，但是第八識並無內所託的心體，也無六塵上的證自證分─ 真如行相也非第八識內所慮託之證自證分對象─ 所以第八識絕不向內緣慮於真如行相，也不向內依託於真如行相（不以真如作為所託）；如果說第八識是從真如中出生的，又如果這個真如行相是指第八識或第六識心體，而不是第八識心體所顯示的行相，那麼這個真如就應該會有「與第八識同時現起運作的『心體』與『心所法』的體性與行相」，那就應該說真如也是心而成為第九識，而不應該是和第八識非一非異的「心體的行相」了，就不應該如《成論》與《述記》所說的「真如是第八識的相分」了，而應該會如同第八識心體一般的有其自有的心所法的現起；假使真的是這樣，那又必須請問那些主張「真如出生阿賴耶識」的邪見者：「第八識既從真如中生起，請問真如的心所法如何？真如的親所緣緣如何？真如的疏所緣緣又如何？」真如若真的能出生阿賴耶識，就必定會有心所法、親所緣緣、疏所緣緣故；這個問題，那些人必定都答不得也！因為真如是第八識心體挾帶己相的心所法等在運作時所顯示出來的第八識的真實性與如如性等相分，所以說真如只是識性，只是第八識的行相相分（真如只是阿賴耶識心體的真實自性，須藉第八識的行相相分才能顯示出來），而非第八識心體的所緣緣，更非第八識心體的內所慮、內所託的法。
所以，實際上是：第八識作為真如的所託，不可以說真如作為第八識的所託；而這個真如法性又是第六識的所慮與所緣，亦非意識的親所緣之緣，真如亦無心所法等作用，根本沒有能力出生任何一法，何況能出生阿賴耶識？何況能有種種作用？所以說真如法性不是第八識的疏所緣緣，更不可能是第八識的內所託的因緣；既非第八識的親所緣緣，則知真如並無作用，所以不可能出生阿賴耶識；又非第八阿賴耶識的內所託，所以絕非是能出生第八識者。
由上所述，從諸地菩薩的證境上來說，可知八識心王各有四分，只是佛弟子未得種智之前，不能理解；是故， 佛於一般凡夫所能理解的層次中，只對大眾說七轉識是見分，六塵是相分，這是從凡夫智慧所能知的層次上及從六塵相上面來說的。然於已悟阿賴耶識的菩薩所修學的一切種智上說，於六塵外之八識心王自體而言，則說八識心王各各都有四分；如是四分之妙義，必須有親證第八識、第七識之證量而能現觀此二識者，於悟後從學於諸地菩薩等善知識時，方能聞已解義，漸次觀行，漸漸證知八識心王各各都有四分之事實；如是觀行之後，即可成為自己道種智之證量。除此以外，別無能證真如者，別無能觀行真如者，亦別無能證「一切識各有四分」者。
由此事實，亦可了知，安慧師徒及其所傳下來之正量部各代師徒，皆是不能了知「識有見分相分」之愚人；如斯等人，尚且不能了知二乘菩提所說之六識心王等法，違於二乘阿羅漢所說之識相─ 六識心之行相─ 何況能了知阿羅漢所不知之一切種智所說識各有四分之深奧微妙正法？是故安慧師徒所弘傳之《大乘廣五蘊論、破大乘論》種種邪見，不可信受；唯有愚癡如印順法師者，方才肯信受之；唯有愚癡無智如宗喀巴、阿底峽、寂天，如今時之楊、蔡、蓮等人，方才肯信受之。是故大眾當信「識有見分與相分」之正理，不可信受安慧論師與般若趜多之邪見；當信真如是意識內所慮而非內所託之正理，當信受真如只是第八識心體的行相，只是第八識心體的相分，而無心所法，亦無能緣之功能，故非能生任何一法之識、之心，故無作用，故說真如非心亦非識，故不具有任何心性（不具有心體的任何自性：心所法、大種性自性、集性自性、相性自性……等自性），是故不可能出生任何一法、任何一心，當知更無可能出生萬法根源之阿賴耶識心體。