護法與毀法———覆上平居士與徐恒志 網站毀法二文—

辨 正

上平居士云：【臺灣的蕭平實先生寫了很多書，僅我所知道的就有十六種之多，可謂「著作等身」。目前，他的書在大陸流傳的有不少，有些地方佛教團體還積極在準備籌資印行。幾年前，蒙朋友關照，有機會接觸了他的《無相念佛》和《念佛三昧修學次第》，儘管他對「持名念佛」的看法值得商榷，但總的來說，可以參考、一讀。後來又陸續接觸了他的另外一些著作，如《平實書箋》、《楞伽經詳解》、《正法眼藏》等，逐漸感到味道有些不對勁，特別是新近出版的《宗門血脈》，完全超出了一個正信佛子所應作應為——那不是在護法，而是在毀法！】

略覆： 平實老師自一九九○ 年破參親證實相以來，迄今十又三載，由於大悲心的緣故，於自己之所修證，不忍獨樂樂，故而於一九九一年出世弘法。初於中央信託局佛學社等三處道場，開演《無相念佛》法門，教導學人利用動中憶念拜佛，鍛鍊學人之參禪功夫。歷經年許，即有學人在 平實先生座下明心見性，親見本來面目。有鑑於此，乃證實此種法門只要有方便善巧的輔助，和精勤的練習，必能修學成就。因此， 平實老師便於寒假中奮筆疾書，對於如何修成無相念佛法門，加以反覆解說，婆婆媽媽至極，乃有《無相念佛》一書之問世，也是 平實先生弘法大事因緣之初始。

《無相念佛》一書印行之後， 平實先生又開示了《念佛三昧修學次第》，暢演念佛法門，提示大心學佛人，「念佛三昧」即是禪、即是淨、即是密。學人可由念佛入實相，親見自性彌陀，書中並不評論他人。由此可見， 平實先生並非一向說禪，一向「訶責其他大德」。《念佛三昧修學次第》之後， 平實先生又開示了《禪—悟前與悟後》，將如何由無相念佛鍛鍊動中功夫，成就看話頭之定力，進而具備參話頭之能力及相關定慧知見，條分縷析，鉅細靡遺陳述出來，欲度生死輪迴之眾生出離苦海，親證菩提。

後因有多位師兄弟，無智檢擇而迷信月溪法師之邪法，致使其心中懷疑，開始否定 世尊所傳如來藏正法，進而否定自己所悟，欲於本心之外另覓本心，成為頭上安頭之妄想。無數劫勤苦累積學佛資糧而得親遇正法，由平實先生幫助參禪而得之見地，竟一朝棄捨，令人扼腕嘆息。 平實先生每思及此，總是心如刀割，思及 佛之正法或將因此永滅，乃不得不隨順因緣，奮臂而起，甘冒大不韙，檢視月溪法師著作中錯誤之大者，引經據典，分門別類，料簡是非，冀挽狂瀾，擁護正法，因此有《正法眼藏—護法集》之誕生。《正法眼藏—護法集》，原名《批月集》，旨在評論月溪法師之邪謬知見，並力顯佛世尊所開示真如佛性之正理，也因此走上了摧毀邪說，矗立正法幢之不歸路。

常有不明究理之人，總愛嫌謗 平實先生，誣為喜歡批評別人；殊不知毒藥可以殺死眾生一世之生命，而錯誤的佛法知見更會害人以無量世；因為眾生被錯誤知見所惑，深印在如來藏中，將遺害百千萬劫而無法度脫。因此之故， 平實先生不顧自身之禍福，漸對錯悟法師、居士之言論、著作，一一檢視；對於誹謗抵制正法者加以評論，於法義模糊淆訛之處，總再三再四的說明詳述，唯恐眾生無法明白；如此大慈大悲、大智大勇的菩薩作略，卻被少數盲目無慧者，誣指為誹謗三寶、與眾諍勝，真是天理何在？

一九九六年夏， 平實先生應邀至台北十方禪林演示《禪淨圓融》，從祖師禪、淨土法門、禪淨如何簡擇，乃至如何圓融禪與淨土，勸請一切學人莫再以禪毀淨、以淨非禪，力勸四眾佛子凝聚誠心，護持世尊正法，冀使末法中一髮所懸之宗門正法命脈，得以壯大綿延不斷。演講之後，經整理結集成冊，成為 平實先生書局版著作問世之開端。在此之前， 平實先生所有著作皆以「贈閱」流通，有緣之人或可得之。但是，對眾生而言，取得不花錢之書籍時，往往輕賤而不知珍惜；更有甚者，大批蒐集《正法眼藏—護法集》而予以燒燬，以洩其不忍月溪法師被 平實先生評論之忿。

復次，透過現代化行銷網路之四通八達， 平實先生的著作得以快速的流通至世界各地，普度有緣之佛子同入般若智海，近者如港澳、中國大陸，遠者如美國、澳洲、紐西蘭、歐洲……等，皆有學人得緣請閱 平實先生弘揚正法之書籍，因而對佛道修學次第有了比較完整之概念，也對正法、邪法之分際有明確的揀擇方向，進而更歡喜的由無相念佛法門依序進修，更深信可依 平實先生所演示之修學次第，由無相憶念拜佛，轉入看話頭，進而參話頭，乃至破初參（明心），過重關（見性），透牢關，修學一切種智正理，發十無盡願，修習百法明門，親證初地猶如鏡像現觀……等。

經典中所說的佛法，確實是可修可證的，不是抽象的概念，更不是無法證實的玄想；因此經由這十多年來， 平實先生法寶的普傳，影響所及，已經帶動了有智學佛者新的思潮，為佛教界在長時間以來，迷信大師、名山的風氣，注入一股強烈的省思與自覺，引起學佛者的自省—我勤苦追隨大師修行，所為何事？難道只是不斷的當義工、辦法會、朝山、勸募、慈濟、救貧、蓋道場、辦學校嗎？佛陀在菩提樹下開悟而成就正等正覺，悟的是什麼呢？是達賴喇嘛等密宗諸法王、仁波切所公開推廣的無因論之緣起性空觀？是不是他們否定第三轉法輪之唯識諸經以後，暗中所弘傳的男女合修的雙身貪淫之法，可以說為究竟成佛之法呢？……有智而多聞之學佛者，難免於夜深人靜之時，捫心自問：如何才是真正的成佛之道呀？

上平居士云：《臺灣的蕭平實先生寫了很多書，僅我所知道的就有十六種之多，可謂「著作等身」》。

截至二ＯＯ三年五月底為止， 平實先生已出版的書籍，有二十七種之多，而其中《楞伽經詳解》已出版至第九輯，《狂密與真密》則有四輯，因此嚴格的說來，自 平實先生出道以來十三年之中，已出版三十九冊書籍。令人驚異的是： 平實先生所陳述，以親證如來藏為主軸的法義，始終前後貫串如一，所有的只是愈來愈深細，愈來愈勝妙而已，絕無前後自相矛盾、所言非實之虛妄文詞；所演述之一切法義，皆從其自性汩汩流出，不假思惟造作，洋洋灑灑；暢演佛之本懷，浩浩蕩蕩。尤其是近幾年來， 平實先生已捨棄在稿紙上寫稿的習慣，直接在電腦上，透過字鍵，一字一句，將心中無上甚深之佛法妙義呈述出來，不須思惟，直接又迅速的寫出來，而又細膩周詳，令人嘆為觀止！因此常有學人感歎：蕭老師寫書比我們讀書還快！

上平居士云：【目前，他的書在大陸流傳的有不少，有些地方佛教團體還積極準備籌資印行。幾年前，蒙朋友關照，有機會接觸了他的《無相念佛》和《念佛三昧修學次第》，儘管他對「持名念佛」的看法值得商榷，但總的來說，可以參考，一讀。】

由於大時代的背景急遽變遷，海峽兩岸人民文化的交流得以漸趨熱絡，佛法之弘傳亦拜時代之恩賜，得以流通於大陸各地，沿海之廣東、福建、江浙、上海、河北、山東、山西、陜西，乃至四川、甘肅、蒙古……等地，都有佛弟子寫信來請法或請求寄贈書籍者，影響所及，遍及全中國大陸。世間人常說「好東西，要和好朋友分享。」世間法尚且如是，何況是如此殊勝的出世間法呢？怪不得，大陸有智慧的佛教團體會積極廣印 平實先生的著作流通，以利益有心修學佛道一心勤求佛法真諦的廣大佛弟子。

再者， 平實先生於《念佛三昧修學次第》中，將念佛法門作詳細的介紹與述說，全書並無一句月旦「持名念佛」法門，乃至將如何修學持名念佛分為四個層次：隨緣念佛→ 心念心聽→ 心念心憶→ 一行三昧，說明持名念佛亦可以悟入佛法般若智，何曾月旦持名念佛法門？ 平實先生如此講述持名念佛之一行三昧，旨在勸勉廣大之念佛人：不要只停留在持名念佛而已，能夠轉「唸佛」為「憶佛」，進而心唸心憶，具足定力，乃至自得心開，親證實相，成就「一行三昧」功德。因此上平居士云：「蕭老師對『持名念佛』的看法值得商榷」，所言非實也。

上平居士云：【後來又陸續接觸了他的另外一些著作，如《平實書箋》、《楞伽經詳解》、《正法眼藏》等，逐漸感到味道有些不對勁，特別是新近出版的《宗門血脈》，完全超出了一個正信佛子所應作應為——那不是護法，而是在毀法！】

《平實書箋》者，乃 平實先生對於元覽居士之長篇質問所作之回答，原擬僅以短箋答覆，無奈元覽居士接二連三以粗鄙的態度曲解 佛世尊之法義，於經典斷章取義，指鹿為馬，擬激怒 平實先生，以報自己無法眼見佛性之怨。因此才有 平實先生一反『一向對眾生來函或質難，皆溫言濡語作覆』之行誼，嚴詞辨正以對，欲救元覽居士來世之大難也。

而《楞伽經詳解》者，則是 平實先生為悟後起修之弟子開示悟後起修之法及成就佛道之次第，佛子可經由《楞伽經》之旨意，建立正知正見，避免被錯悟大師誤導參禪方向，以求悟明心性。 二者，此經詳述破參者應進修之知見與內涵，指示佛子可依此升進初地，成真佛子—是名實義菩薩也。 眾生所不忍者，乃吾師平實先生於二ＯＯＯ年夏起，一改過去隱覆諸方知識大德名諱之作略，改以指名道姓，將古今顯密諸師錯謬之開示及知見據實陳述之作風，泰半之有智學佛者皆擊掌贊歎，直呼過癮，皆言「原來如此！」。卻另有部分迷信世俗權威表相之無智人，則於 平實先生之法義辨正，產生反感和排斥，乃至感到「有些不對勁」。

殊不知：正由於一般眾生福薄緣淺，無法安忍於真正善知識之摧邪顯正，而妄生種種煩惱和執著，謂 平實先生《宗門血脈》等著作中，一一舉示姓名書名及其錯謬開示處之作為，不能體認 平實先生欲救眾生之心懷，而妄說為「完全超出了一個正信佛子所應作應為——那不是護法，而是在毀法！」。然而事實證明，凡是大慈大悲之菩薩，皆不忍眾生受邪知邪見所惑，不會只圖自己不得罪諸方，不會只是專心一致的進修自己的解脫道。如果有菩薩對於眾生受錯誤邪見惡見教導，而永遠輪轉生死，竟能無動於衷者，無有是處。是故，上平居士無有慈心悲心，竟敢將 平實先生護持正法、救護眾生的正行，顛倒妄誣為「毀法」者；此一扭曲事實的行為，其背後原因，只是因為自己所「悟」的離念靈知被平實先生破斥，證明只是意識心，不是真正的開悟；為了維護元音老人、徐恒志和自己錯悟的名聲與面子，所以寫出誹謗平實先生、扭曲事實的文章，用來維護自己的虛聲假名。為了這個不值一提的緣故，造下了破壞正法的大惡業，真是不可思議！

上平居士云：【本來沒有心思要對他人說三道四。但是讀了蕭的《宗門血脈》之後，心裏有些難過。難過的倒不是他在書中肆意貶毀藏密佛教和禪門大德知識——如果僅止於此，我們可以視為「神智不清」而一笑了之——而在於，他在批判漢藏兩地大德知識時，所持的觀點具有很強的迷惑性，可以說是在瞎人眼目，塞人悟門，而他自己至今猶尚不覺，還以為自己發現了一個寶貝，並動輒以此來訶責其他大德。在他的著作的熏習下，現在大陸已有不少人對他的言論表示附和和讚賞。所以，在這裏，我覺得有必要把他的面紗揭開來讓大家看看。】

略覆：上平居士以兩萬多言之篇幅，由於不如理作意之思惟，評論 平實先生為「神智不清」，又說 平實先生所說「修行的因地真心，即是如來藏第八阿賴耶識」，是瞎人眼目，塞人悟門。又說，他難過的倒不是他在書中肆意貶毀藏密佛教和禪門大德，而是在於， 平實先生批判漢藏兩地大德知識時，所持的觀點具有很強的「迷惑性」。然而大乘佛法甚深極甚深，微妙極微妙，豈是無修無證之凡夫俗子所能一窺究竟？常見淺學之人，以管窺天，以蠡測海，總欲以自己之思惟去詮釋佛法之全貌。

多年來，常有人云：「對於佛法之見解，各人不同；你說的不一定對，我說的也不一定錯，何必互相批評？」亦有人云：「我怎麼知道你說的一定對？」如果善知識引經據典以對，卻又說：「那是佛說的，不是你的證量；你只是引經據典而說，有什麼證量？」如此不肯拋卻成見，客觀探究之人，殊難與語也。

凡修學佛法者，全仗 佛語開示，輯成經典以表 佛旨，遵行不渝而證法道。 佛所說法，不外解脫道及佛菩提道，如是二法，則悉函蓋於佛菩提道中。解脫道之修證，要依斷我見及我執而得；我見者，執見聞覺知之心為「常不壞我」，堅認此意識心由往世轉生而來，死已能去至後世，誤執此心作為輪迴之主體識，是名我見。斷我見後尚須斷除我執，我執斷已，名為三界一切人天應供之阿羅漢或辟支佛，此是解脫道之正修行也。

而佛菩提道之正修，則是以 佛所說，親證第八識如來藏為首，然後依所證如來藏而親領受—親自現前領受如來藏之體性，因而發起般若慧之根本智（般若總相智）及後得智（般若別相智與一切種智）；以證此如來藏識故知實相，以證此識而悟後進修，故起後得智中之一切種智少分，名為道種智，是名初地菩薩，如是方為佛菩提道之正修行也。

因緣至此，上平居士擬揭開 平實先生之面紗讓大家看看，末學亦隨喜，並願就追隨吾師十多年來之淺見，一一陳述出來供養大眾，或有善根深厚者能因此而獲得法益，得個入處，親見本來面目。甚而，轉諍論誹謗為法布施，建立佛門學人之正知正見，藉此利益廣大之學佛人，不亦樂乎？

上平居士云：【為了避免像國內很多大德那樣被蕭斥之為「信口開河」，在這裏，我將先讓蕭先生自己說話，讓他自己在大眾面前舞起來，讓讀者自己來給蕭下一個判斷。因此，第一部分引文較多，希望讀者耐心一些。然後，也是本文寫作的重點所在，將對蕭自詡為末法宗門正脈所在——修行的因地真心即如來藏第八阿賴耶識，來作一番解析。按蕭平實講，這個阿賴耶識就是修行的正因，如今唯有他一人知道並實際證得，其他漢藏大德「連夢都沒有夢到過」、以至於都誤把生滅的第六清淨意識當成了不生不滅的真如自性——這也是他自封為「大乘末法孤子」的最得意的發現和最主要的依據。】

略覆：從上平居士此段評論中，顯示出他由於未能觸證阿賴耶識，無法領受阿賴耶識之空性與有性，是故對於阿賴耶識出生了種種虛妄想，無法信受—修行的因地真心即如來藏第八阿賴耶識。茲恭錄《中阿含》卷二十四《大因經》部分經文以說明之：

《佛云：「阿難！若有問者：『名色有緣耶？』當如是答：『名色有緣。』若有問者：『名色有何緣？』當如是答：『緣識也。』當知所謂緣識有名色。阿難！若識不入母胎者，有名色成此身耶？」答曰：「無也。」「阿難！若識入胎即出者，名色會精耶？」答曰：「不會。」「阿難！若幼童男童女識，初斷壞不有者，名色轉增長耶？」答曰：「不也。」「阿難！以是故知：是名色因、名色習、名色本、名色緣者，謂此識也。所以者何？緣識故則有名色。」》

此段經文中， 佛已說明須有阿賴耶識入胎，方有名色生長五根及具足五蘊而出胎；若出胎後之阿賴耶識非是不生滅性而可斷壞者，則男女幼童之五蘊皆不能增長為成人。接著又開示五蘊之因、五蘊習氣、五蘊根本、五蘊之所緣即是此阿賴耶識。

世尊又云：《「阿難！若有問者：『識有緣耶？』當如是答：『識亦有緣。』若有問者：『識有何緣？』當如是答：『緣名色也。』當知所謂緣名色有識。阿難！若識不得名色，若識不立不倚名色者，識寧有生？有老？有病？有死？有苦耶？」答曰：「無也。」「阿難！是故當知：是識因、識習、識本、識緣者，謂此名色也。所以者何？緣名色故則有識；阿難！是為緣名色有識，緣識亦有名色。由是增語，增語說傳，傳說可施設有—謂識名色共俱也。」》

此段經文中， 世尊說藏識阿賴耶之所以不斷於三界中輪迴而受生老病死者，皆因過去世之名色熏習為因、為本、為緣，故有此阿賴耶識之輪迴生死。

吾人之色蘊，始自受精卵時，迄至死亡，其間剎那剎那不斷變異，無有一時一刻暫住。吾人之名—受想行識蘊—亦是念念變異，無一剎那中斷，無一剎那不變異。

有情眾生八識心王之種子流注現行，使得吾人能於六塵境中活動；而八識心王之每一心，皆是於念念間、剎那剎那生滅流注；此謂一念之間有九十剎那，一剎那間有九百生滅，故「受想行識」四蘊乃是剎那生滅之法。然因有情未斷變易生死，故不能覺知，錯認見聞覺知心及恆審思量之意根心為不生滅者，不知不解剎那變異之理，遂執空明覺知之前六識及作主思量之末那心為不生滅我，墮於常見外道法中。

如來藏—第八識（阿賴耶識）—本體永不斷滅，離三界見聞覺知，故不會不貪不厭苦樂六塵，本性清淨；而藉其所藏無明業種及父母四大之緣，能生五色根、六識及意根末那，輪迴於前後世之無量劫生死中；然於阿賴耶識本體永無生滅之中，卻含藏八識心種及諸有漏無漏法種而不斷流注生滅，依前七識之六塵分別及欣厭，於三界中造業及受報。

復摘錄佛經中， 佛對於〈修行的因地真心即如來藏第八阿賴耶識〉之開示：

「賴耶體常住，眾識與之俱。如輪與水精，亦如星共月。從此生習氣，新新自增長，復增長餘識，餘識亦復然。如是常輪轉，悟者心方息。譬如火燒木，漸次而轉移，此木既已燒，復更燒餘木；依止賴耶識，無漏心亦然，漸除諸有漏，永息輪迴法。」

「藏識亦如是，習氣之所纏，三昧淨除已，定者常明見。」

「阿賴耶識從無始來，為戲論熏習諸業所繫，輪迴不已；如海因風起諸識浪，恒生恒滅不斷不常，而諸眾生不自覺知，隨於自識現眾境界。若自了知，如火焚薪，即皆息滅，入無漏位，名為聖人。」

「阿賴耶識亦復如是，是諸如來清淨種性；於凡夫位恒被雜染，菩薩證已，斷諸習氣，乃至成佛常所寶持。」

「藏識亦如是，與諸分別俱，增長於生死，轉依成正覺。善行清淨行，出過於十地，入如來地中，十力皆圓滿。正住於真際，常恒不壞滅，如地無分別，應化無有窮。」

「佛說如來藏，以為阿賴耶。惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，輾轉無差別。」

由以上 佛所開示，即可證知阿賴耶識即是如來藏，而此如來藏在眾生身中，本來具足，非是修行造作而得；遠離能所分別，本性清淨而有染污種子，藉意根、無明種子及靈知心，而在三界中起諸現行，須經由修行轉化清淨而生智慧。

阿賴耶識從凡夫位修行到佛地之過程有許多名稱，歸納言之，可分為三個階段：一、七地及三果以下名為阿賴耶識。 二、八地以上及阿羅漢、辟支佛名為異熟識，又稱為菴摩羅識。 三、究竟地名為無垢識—真如。一體三名。所以在凡夫地名為「世間阿賴耶」，在佛地名為「如來清淨藏」；這個世間的阿賴耶識心體，與佛地的清淨藏，是展轉演變而成的；也就是說：要經由親證阿賴耶識心體以後，次第進修而淨除所有的二障無明以後，方才轉變成佛地的清淨藏。由這個道理，所以經中說：「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」

就好像黃金想要變成美麗的戒指，必須經過打造；否則，終究還只是黃金金塊原形而已；經過打造之後，黃金原形就變成了金戒指；但是變成黃金戒指以後，那戒指仍然還是原來的黃金，不能說戒指不是黃金。同樣的道理：世間眾生的阿賴耶識，經過長劫修除心體內所含藏的二障無明種子以後，漸次轉變而成為佛地的清淨藏，但是心體仍然還是原來的阿賴耶識心體，並不是另外有一個別的心體，只是阿賴耶識心體內的種子轉變清淨罷了；所以經說「如來清淨藏」即是「世間阿賴耶」，「如金與指環，展轉無差別。」

此阿賴耶識就是如來藏，如來藏就是法身，所以阿賴耶識就是法身。《佛說不增不減經》中說：「舍利弗！甚深義者即是第一義諦，第一義諦者即是眾生界，眾生界者即是如來藏，如來藏者即是法身。」如來藏又是什麼呢？《楞伽經》中佛說：「大慧！阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，是故大慧！諸菩薩摩訶薩欲證勝法如來藏阿梨耶識者，應當修行令清淨故。大慧！若如來藏阿梨耶識名為無者，離阿梨耶識無生無滅。一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識故有生有滅；以依阿梨耶識故，諸修行者入自內身聖行所證，現法樂行而不休息。大慧！此如來心阿梨耶識如來藏諸境界，一切聲聞辟支佛諸外道等不能分別，何以故？以如來藏是清淨相，客塵煩惱垢染不淨。大慧！我依此義、依勝鬘夫人、依餘菩薩摩訶薩深智慧者，說如來藏阿梨耶識，共七種識生，名轉滅相。」所以阿賴耶識就是如來藏，如來藏既是法身，則知阿賴耶識就是因地法身。

阿賴耶識無始即有，不是所生法，不是從任何一法所出生者，所以契經中說：「一切眾生阿賴耶識，本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃。」因為是本來而有的心體，所以才能永不壞滅；阿賴耶識心體自身本性清淨而運作，不於六塵萬法起貪生厭；但是心體中卻含藏著染污種子，所以出生了七轉識而貪著世間有為無常之六塵萬法；學人證悟此心體所在以後，須由更深入的聞法修行，而淨除染污種子以後方能成佛。非如未悟及錯悟諸人所言：「初證悟時之所證者即是佛地真如，是故一悟即至佛地，悟了就是究竟佛，悟後不必再修道。」這是錯解經論者的虛妄說法。

平實先生十多年來，孜孜矻矻埋首案牘，盡心竭慮將自己所親證的如來藏一切種智和盤托出，原因無他，唯欲紹繼 佛之正法，使「如來藏即是一切法」、「如來藏即是眾生生命的本源」、「如來藏即是眾生生命的實相」之真理，能夠普遍讓學佛人所親證；教導眾生以自身如來藏為出發點，往內探求本自具足的種種功能差別，進而斷除染污習氣種子，修學一切種智，累積無量無數福德資糧，漸次證得解脫果及大菩提果。然而末法時代，眾生剛強，難調難伏，無法信受「眾生身中皆有清淨如來藏，如佛無異」；更無法想像「清淨如來藏而有染污」，因此於如來藏生起種種邪思邪想，對於真正善知識所開示之如來藏正義百思不解，只好以一己之偏見，將 平實先生破邪顯正之義舉，曲解為「增上慢者」，甚至猶如上平居士將此護法及救護眾生之義行，誣賴為毀法。

上平居士云：【蕭平實對藏密（包括唐密）基本上是持全盤否定的態度，原因不外乎：１、藏密藉以立宗的經典皆是外道魔說，說法的金剛持佛是魔所化，非為真佛；２、藏密諸祖皆不知如來藏第八阿賴耶識為修行正因，皆妄認第六生滅意識為不生不滅的真如，並以此為本修因，故而皆墮外道常見；３、藏密之承傳和神異皆是上師為蠱惑信眾而編造出來的，皆是虛妄邪說；４、藏密歷代諸祖師，若蓮花生、若阿底峽、若密勒日巴、若岡波巴、若宗喀巴等，皆是外道、凡夫，他們自己尚且不知十八界之分際，而妄引徒眾，欲從生滅的第六意識去即身成佛。在藏密諸派中，覺囊派是唯一的例外。覺囊派之所以得到蕭的肯定，除了因為它是藏密中唯一肯定第八阿賴耶識的宗派——其他宗派皆不識或不承認第八阿賴耶識、妄認第六清淨意識為不生不滅的因地真心（這是蕭的觀點）——之外，還因為，蕭本人前生為了弘揚正法，欲令藏密回歸正道，曾轉生到該派，後來被達賴五世和宗喀巴等人借政治力量滅掉了。如今蕭轉生在到臺灣，對此段因緣仍耿耿於懷（這段因緣是蕭自己「開悟」後知道的，見《宗門血脈》（P21）。以下頁碼均見該書）。蕭對藏密的否定性的評價可以從這段因緣中找到部分根據。】

此段分為三小段略覆。第一段：

【蕭平實對藏密（包括唐密）基本上是持全盤否定的態度，原因不外乎：１、藏密藉以立宗的經典皆是外道魔說，說法的金剛持佛是魔所化，非為真佛；２、藏密諸祖皆不知如來藏第八阿賴耶識為修行正因，皆妄認第六生滅意識為不生不滅的真如，並以此為本修因，故而皆墮外道常見；】

略覆：密宗之初始，本是藉諸密咒真言、藉助諸佛菩薩及龍天護法之力，以求世間之安樂，而避免產生佛法修行上之障礙，這就是唐密、東密，藉著護法神的力量來幫助佛法修行上障礙的排除。 平實老師對此，從來都不排斥，也從來不曾針對唐密加以評論，更何況是排斥？所以上平居士妄說 平實先生排斥唐密，其實完全不是事實，目的只是想要挑起唐密行者對 平實先生的反感罷了。

西藏密宗的法義，其實是天竺晚期的坦特羅佛教，經由蒐集一切奇奇怪怪的外道法，配合佛法名相，長期日漸增補之後，再將印度教中性力派男女合修淫樂之雙身修法理論納入，然後以此雙身修法之理論而前後貫串，冠上佛法果位修證的名目以後，才有今日密教之規模、理論與行門。西藏密宗所說「佛法」法義荒誕不經，完全悖離三乘經典之真實義理，令諸學人久修佛法而一無所證；而其行門，更是索隱行怪，使得眾生沉溺於三界有漏有為法中，不斷的輪轉乃至墮落三塗，無法自拔。

平實先生從來不曾評論過唐密（日本的東密），反而曾在私下認同唐密對穩定人心、幫助眾生消除某些痛苦上的功德。上平居士故意栽贓，顛倒事實，說 平實先生否定唐密；這只是他的善用心機，目的只是在挑起唐密一派對 平實先生的仇恨罷了，這是他的居心不良的行為，與事實從來不符。

平實先生欲救藏密中諸沉溺有情回歸正道，是故撰寫《狂密與真密》（共四輯），揭示西藏密宗之邪見，並且詳細辨正其邪謬，冀使一切學人皆能理解西藏密宗法義之邪謬所在，使諸顯宗學人不須從正法轉入邪道，而安住於顯宗之中；亦能令諸藏密學人乃至一切法王仁波切回歸正法，則台灣乃至中國大陸，今時及未來之佛教教義便可保持純淨， 佛之正法則可因此而流傳久遠。這本是悲心正行，上平居士卻加以誣蔑，誹謗為毀法，真是顛倒其心。

根據西藏密宗編造之典籍所載，所有西藏密宗法義之傳承，皆由 釋迦牟尼佛在密教所顯化之「金剛持佛」（又叫執金剛或持金剛）所傳，依序傳給文殊菩薩—宗喀巴—圖登．蔣波．嘉措—巴索．確吉．嘉稱—卓布稱法金剛—高華．安薩巴—克卓布．桑結．益西—班禪．羅桑．確顏—……如此一脈相傳，即是從古印度密宗諸祖，次第從印度傳入西藏，直到今日，一直都是法父、法子不斷相傳的傳承。

西藏密教一向認為，西藏密宗教理殊勝，是特勝法門，也是稀有難得的法，根本不是顯教所能比擬的，也不是唐密所能比擬的，因為唐密摒棄了雙身修法，所以藏密認為唐密不究竟，不如藏密。宗喀巴曾說：密宗教理甚至比 佛還罕見，賢劫雖有千佛應世，但卻 只有第四位釋迦牟尼佛及第十一位和最後一位才傳密法。宗喀巴在談到西藏密宗的特性時，用四種徹底的清淨來形容：環境及身體、受用、行為等四種徹底清淨。這四種清淨，只存在於西藏密宗，不見於顯教，所以他們修證雙身法時受用男女欲，也是清淨的。

又說西藏密宗和顯教的不同，在以果位成就作為因位修持之方便。比方說：你雖然尚未成佛，但修行時卻觀外境成本尊壇城、遮止外境幻相、起念，同樣狀況可用於身體、受用、行為等，觀身為本尊身、受用如佛、行為如佛，如此一來可很快進入佛的果位狀態。

西藏密宗可分為四大密續部：事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，如其名所示，事部重在個人外在行為，行部重在外在行為和內在，瑜伽部重在三密，無上瑜伽部是所有瑜伽的最高處。這四種層次，都是利用雙身法的淫觸四喜大樂，轉化進入所行道，但各個層次所用的方法有所不同。事部行者引生大樂的方法是觀想明妃，由此觀想而引生淫樂，如此將淫樂的性高潮大樂轉化入道；行部除了注視莊嚴的明妃外，還觀明妃微笑，如此將淫觸的大樂轉化入道；瑜伽部行者和空色明妃相視而笑，行者觀想抱持明妃等等方式引生淫觸的大樂；最後在無上瑜伽部行，或和實體明妃雙運或觀想雙修，將淫觸的大樂轉化入道。

依據西藏密宗的行門，大手印可分「因」大手印、「果」大手印；前者在成佛前修習，時間用在趨向正覺叫「因」；「果」大手印，是指無修圓融或指佛果。「因」大手印又可分為二個次第：空樂不二大手印和二諦圓融大手印。第一種是主觀的俱生大樂—由淫觸愛樂中體悟了淫觸空無形色，所以是證空性，並說用淫觸的俱生大樂來悟空，是成佛最快的方法。西藏密宗認為，藏密圓滿次第的俱生大樂，並非凡夫在交合高潮的樂，俱生大樂是因修者修習，使氣入、住、融於中脈，而使白明點融化下滴時產生。而利用俱生大樂修空性，是古代印度密宗祖師薩拉哈、諦洛巴、那諾巴、梅紀巴，乃至西藏祖師如蓮花生、阿底峽、馬爾巴、密勒日巴、岡波巴、宗喀巴所用來作為修心之主要法門。

綜上所述，西藏密宗所言其所以立宗的密教典籍，皆由 釋迦牟尼佛所顯化之金剛持佛所說。然而現見全部西藏密宗典籍及其見、修、行、果，悉皆以雙身法之追求淫觸四喜境界，作為成佛之骨幹，以引生俱生樂四喜淫觸之「智慧」為主修，以雙身法之修證作為成佛之道，於 佛世尊所開示之真正成佛之道—解脫道與佛菩提道全然不解，全然牴觸，而竟妄言其法勝於 佛所說法，妄說為最究竟之法；然而 佛佛道同，佛菩提道之初證與進修，乃至最後之成道，必定完全相同，豈有如是不知不證如來藏，未能發起般若慧，更無法證得唯識一切種智，與佛法正理完全相悖者，能成就無上正等正覺？因此，藏密所說的金剛持佛，其實是魔所化現，非為真佛，若是真佛者，所開示之法義皆必同一味也。

復次，綜觀西藏密宗紅教、白教、花教所說，與黃教所說悉無二意，皆同以雙身法中之樂空不二、樂空雙運中之觸覺、及其中之覺知心無形無色，而作為空性故；月稱、宗喀巴、達賴……等人既皆同執性樂中之樂明無念之覺知心，作為俱生之常住不壞法，則皆墮於意識心我見之中，而自言能斷已斷我見我執，實無真義可言也。更可悲者，乃西密各派甚至連最基本之二乘法世俗諦之無我空，亦不能證得，遑論大乘佛菩提之修證？何以故？謂西藏密宗皆以明體為實相法故，妄自以為：依於觀想所生之虛妄明體，可以修成佛道而證實相故。然而明體乃觀想妄想所生之內相分境，乃是依他起性法中之「再依他起性」之法也，依意識心之觀想而生故，意識是依他起性之法故。

而西藏密宗所謂「樂空雙運、樂空不二」中之淫樂相應之覺知心，其實也正是依他起性之意識心，並非樂明無念時即變成佛地之真如也。縱使雙身法真能修成佛果者，修至「佛果」時之覺知心仍是意識故；然佛地之第八無垢識，乃是自無始劫來即已存在之法，即是阿賴耶識心體，是本來而有者，非如密宗所說之由覺知心意識轉變而成也；佛地真如是本住法故，與意識心同時同處而運行不輟故，非因修行而後出生者故，非因滅卻意識覺知心而後始有之心故。因此西藏密宗各派既皆同以樂空雙運、樂空不二之覺知心作為常住不壞之法，則墮常見外道法中，與常見外道所說之「一念不生常而不壞」之覺知心為同一心也，其實仍是虛妄生滅之妄心也。由是故說：西藏密宗諸派（除覺囊派以外之）古今大師，皆未曾證得二乘法之世俗諦，亦皆未證得大乘法中之如來藏也。

第二段辨正：

上平居士云：【（蕭平實說：）３、藏密之承傳和神異，皆是上師為蠱惑信眾而編造出來的，皆是虛妄邪說；４、藏密歷代諸祖師，若蓮花生、若阿底峽、若密勒日巴、若岡波巴、若宗喀巴等，皆是外道、凡夫，他們自己尚且不知十八界之分際，而妄引徒眾，欲從生滅的第六意識去即身成佛。】

略覆：「密教之教主」蓮花生本是外道凡夫，生於印度，肉胎出生，娶妻生子，並非真正蓮花化生。蓮花生上師廣學天竺坦特羅佛教之密宗法門，處處受學男女雙身修法，美名為羯磨契印，亦名無上約噶、無上瑜伽，以之為無上密部即身究竟成佛之法。其出家之後，光只是有記載者，前後御女已達七人之多，乃至二度以幼稚童女修雙身佛母法，謂依此法而得大修證，成就究竟佛道，並謂彼時以色身乘天馬升往日輪；復謂彼有弟子以神通觀見蓮師死後現於印度調伏惡王往生捨報，彼則奪惡王身而成國王，「教化成佛者計有二十五人」。

然而西藏密宗徒眾所云蓮花生大師之蓮花化生及已成佛者，實乃後人以訛傳訛渲染附會之說，非有其實。現見密宗唐卡所畫蓮花生之化生身是抱女人之雙身交合相故，現見其所言成佛之境界皆未證得三乘見道之一故。如是密教教主，對於最低層次之聲聞見道見地，尚不能證得，何況大乘別教之般若慧而能證得？別教七住位之般若慧尚且不能證得，而奢言即身成佛，真是誤會佛法者之大言不慚也。又其所弘之法，復又全是外道性力派之世間淫樂邪道，乃是 世尊於諸經中一再指斥之欲界愛無明，說為三乘一切佛子所應斷者，而蓮花生竟教人貪著淫欲中之最大之樂觸第四喜，完全違反 佛所說法，焉得名為「密教之主」耶！

今者西藏密教上自教主蓮花生，天竺之梅紀巴、月稱、畢瓦巴，中至西藏之阿底峽、移喜磋嘉、宗喀巴、克主杰、馬爾巴、密勒日巴、岡波巴，下至今時之達賴喇嘛、諸大法王……等一切人，皆未見有人已證得第八識心者，悉以行淫至性高潮時之樂空靈知心，及靜坐至一念不生之離念靈知心，作為佛地真如，悉墮意識之中；復又誤認淫樂空無形色、受樂之覺知心空無形色，名之為佛法所說之空性，誤會般若經中 佛意，由此二緣，名為未斷我見之凡夫。

復次，今觀西藏密教古今上師所說之法，悉是常見外道法，復以鬼神夜叉所傳之性力派雙身法作為中心思想；又因其無法證得第八識如來藏，未能發起般若慧，便另行發明觀想所出現之中脈內明點，作為 佛所說之如來藏阿賴耶識，以之矇混代替，作為般若慧之修證而秘密之，不令顯教中人知其所證如來藏阿賴耶識即是明點。復以明點能通達中脈上下五輪之外道法證量，作為佛教般若慧通達位之初地菩薩證量，以之籠罩顯教在家出家菩薩，及籠罩密教中之初機學人，令人崇拜不敢生疑。

西藏密教以男女雙身淫合之法，作為佛法正修；以性高潮之一心不亂名為等至，以行淫作為禪定之正修行，與 佛所說通於外道及菩薩修證之四禪八定相違，亦與 佛所說之解脫道相違，更與 佛所說之佛菩提道完全牴觸、背道而馳。

由是諸因，可見西藏密教之法並非真正佛法，乃是外披佛教表相，內實常見外道及淫合享樂之世間法—乃是出家人行在家法；西藏密教之興盛，必將導致佛法之衰落。 平實先生近年來廣造諸書破斥西藏密宗之邪見，其最大之原因，乃是觀察西藏密教以外道法代替佛教法義，處處說為更勝於顯教之究竟成佛法門，如是以外道法冒充佛法，以喇嘛外道身冒充佛教僧寶，再以崇密抑顯之手段而蠶食鯨吞佛教資源，以漸進和平之方式，滅亡佛教於佛子不知不覺之中，將又重演古天竺佛教滅於密宗坦特羅佛教手中之歷史。

而西藏密教法義之當代首領，首推達賴喇嘛及印順法師；達賴公開推廣無因論之緣起性空觀，否定第三轉法輪之唯識諸經，依宗喀巴之說而指為不了義法；復又暗中弘傳男女雙身淫合之修法，說為究竟成佛之法；印順法師則以顯教法師身分，而主動繼承西藏密教邪法，極力弘揚密宗黃教無因論之應成派中觀，明為反對密教（指斥密教雙身法），實際則以廣弘應成派中觀之無因論而護持密教，以此而否定佛說之第三轉法輪諸經如來藏妙義，由此故令西藏密教以意識為修證境界之雙身法，獲得生存之空間；如是今時顯密二大師之弘傳密教邪法，一明一暗，同令密教得以擴大其勢力，同令佛教學人誤以為密教真是佛教，其惡劣影響極為重大深遠。因此， 平實先生盡辨法義之邪正，欲令西藏密教回歸顯教法義，欲令佛教日趨純淨，以求賡續佛法慧命至月光菩薩降世之時。

第三段辨正：

上平居士云：【在藏密諸派中，覺囊派是唯一的例外。覺囊派之所以得到蕭的肯定，除了因為它是藏密中唯一肯定第八阿賴耶識的宗派——其他宗派皆不識或不承認第八阿賴耶識、妄認第六清淨意識為不生不滅的因地真心（這是蕭的觀點）——之外，還因為，蕭本人前生為了弘揚正法，欲令藏密回歸正道，曾轉生到該派，後來被達賴五世和宗喀巴等人借政治力量滅掉了。如今蕭轉生在到臺灣，對此段因緣仍耿耿於懷（這段因緣是蕭自己「開悟」後知道的，見《宗門血脈》（P21 ）。以下頁碼均見該書）。蕭對藏密的否定性的評價可以從這段因緣中找到部分根據。】

略覆：西藏密宗諸師，以自己的邪見反而破斥顯教之指正其邪見者為邪見之人，如是現象屢見不鮮。古時西藏密宗之黃教，復以自己之邪見而贓誣覺囊巴破斥雙身法而弘傳如來藏法之末代法王多羅那他，指使薩迦派與達布派，以打殺之手段將覺囊巴信徒加以殺害並驅離西藏，並假稱覺囊巴末代法王修習雙身法，乃偽造《打那拉達密傳》，將多羅那他拖下水，假言其亦認同修雙身法，以此而誣蔑之。彼時黃教又銷毀覺囊巴寺院中之他空見刻版，將覺囊巴之法義另作曲解，別刻書版取代原有書版，而偷存於覺囊巴寺院之刻版中，令其留存至後代。此皆黃教掌控下所寫之密教史中故意隱瞞之歷史事實。

西藏密宗法教傳承中，雖有部分教派承認有如來藏，而多不說如來藏即是阿賴耶；並以意識之體性解釋如來藏，以意識之知覺性解釋如來藏，使得法教傳承與大手印傳承及密續不生牴觸；是故三轉法輪諸唯識經所說如來藏之體性—離見聞覺知—藏人少有知之者。

今時若欲導正西藏密宗學人，首要之務在令彼等了知二乘基本佛法—十八界之無常性空及緣起性空—而後方能回歸正法。次須揚棄月稱之《入中論》及宗喀巴所造諸論，研習三轉法輪了義經典，熏習如來藏體性之知見，而後藏密學人方能有證悟如來藏者出現。是故，西藏密宗學人於參究之前，務須了知十八界中意根意識異於金剛界藏識之理，若不能詳加了知，欲求破參者，無有是處。

上平居士云：【下面我們來聽聽蕭的高論：※ 「仁波切（指天噶仁波切——引者註）所言密宗傳承，完全是後人編造而來，絕非真實。考證之事且不談它，留與佛教研究學者；單說第一世釋迦牟尼佛所現金剛持佛傳授之法，即可知為後人杜撰；若非杜撰，必是鬼神故示佛形，傳其外道法以滅佛法。（P71）」※ 「是故金剛持佛，若真有者，應如宗喀巴所見之文殊菩薩，皆是鬼神所示現者。為遂行其毀滅佛法之目的而作，非是正法；一切佛教學人悉應以三轉法輪三乘經典為依歸，莫信密宗四大派諸法王等信口雌黃，以外道法說為佛法。（P72）」】

略覆：金剛乘（西藏密宗）之所以深奧，是因其秘而不宣，令外界因為不知其底蘊而產生了神秘感，並非其法真的深奧；金剛乘之所以很快速成就，是藉男女性愛雙修法—無上瑜伽、大樂光明、俱生樂，而迅速「成佛」。然究其實，彼等祕而不宣之快速成佛法（性愛雙身修法）乃是妄想，與成佛者所斷二障完全無關故，淫樂遍身時之一心不亂絕非「正遍知覺」故，此是外道法故。

成佛無他，唯有三法：一者斷盡煩惱障之現行及習氣； 二者於三大阿僧祇劫修集無量福德； 三者斷盡所知障之塵沙上煩惱，於最後身菩薩位明心見性而成佛。今者金剛乘以性愛淫觸雙身修法，作為快速成佛之祕密究竟法，本質未破煩惱障現行之欲界愛，未斷煩惱障之我見。我見及欲界愛未破未斷，何況能斷色界愛與無色界愛？我見及三界愛等煩惱障之現行尚且全部未斷，如何能斷煩惱障中之習氣種子？

煩惱障如是，所知障亦如是：以淫樂中不生妄念之意識作為佛地真如者，尚未證知因地菩薩所證之果地識（因地之阿賴耶識），則不能漸轉第八識中含藏之所知障隨眠（塵沙惑），不轉所知障隨眠，則不能轉生大圓鏡智、成所作智。所知障之無始無明尚未能破，云何與所知障之「上煩惱」相應？不與上煩惱相應者，云何能一一斷除之？過恆河沙數上煩惱未破未斷者，云何可藉由俱生淫樂之遍身覺知而成就「正遍知覺」？無斯理也！

正遍知覺者，謂 佛能正確遍知有情法界一切法實相，於此真實覺悟，故名正遍知覺；今爾藏密竟以淫樂之全身遍受樂觸，於其境中一念不生、專注受樂而覺知其境—觀察樂觸非是色法—說淫樂之性本空，以春藥、氣功及行淫之技巧而令淫樂遍身發起，以此為世間貪淫法之成就作為成就正遍知覺，如是名為即身成佛之深奧快速法門，美其名為「金剛乘」。如是之正遍知覺，完全不知法界實相，竟與佛地正遍知覺混為一談，豈有如是弘傳淫欲成佛之法，破佛律儀之「佛」耶？豈有所示皆違背一至三轉法輪諸經宗旨之「佛」耶？由是之故，可見密宗金剛持佛所傳授之法，必為後人所杜撰；若非杜撰，則必是鬼神故示佛形，傳其外道法以滅佛法者。而此邪淫荒謬之藏密外道法，如此誤導眾生同犯地獄罪之藏密邪法，上平居士竟推崇之，竟反對 平實先生破斥之，究竟是何居心？

復次，密宗祖師皆妄以為藉著密宗護法神所變成佛菩薩形而說之咒法持誦，可以消除一切雙身法邪淫及誹謗三寶與大妄語之重罪；故不畏懼修習邪淫之雙身修法，亦不畏懼誹謗 世尊及破壞大乘法之果報，更不畏懼誹謗大乘勝義僧之果報，妄以為誹謗之後，持誦彼諸咒語便可消災免罪。如此荒謬之西藏密宗，有何可貴之處？而上平居士竟出面支持之，令人深覺費解。

殊不知彼西藏密宗「經典」，乃是鬼神變為佛菩薩形而說之鬼神法，假冒為佛法；彼諸鬼神自身尚且不知不證佛法，欲求密宗行者之酒供養，及諸不淨物（五肉五甘露屎尿等）之供養故，妄言所說之鬼神法即是佛法，並矇騙藏密學人：「能依之而得佛法上之果證」，以邀藏密行者之信心，而獲得五肉五甘露等不淨物之供養。如此邪謬之藏密外道法，上平居士竟公然支持之，怎可說是有智慧之人？

西藏密宗祖師（特別是宗喀巴），悉皆不具正知正見，如是迷信而不能知其底蘊；反以如是鬼神所傳之虛妄法，妄言更勝於顯教真實可證之法，而抵制及貶抑顯教，誣為因地修行之法，高推自己所修之鬼神外道法為果地修證，何其愚癡無智！亦如宗喀巴後來能憑自己之力而見黑文殊「菩薩」時，對於密法之行門，大如雙身法、儀軌、建壇、咒語……小至著衣時右肩應露幾許等芝麻小事，亦須一一請示黑文殊，顯見自身不具絲亳見地。後人不知，見其著作繁多，便以為是有大修證者，迷信而崇拜之；殊不知，宗喀巴只是將藏密諸師所說之法加以集合敘述，結集成書流通而已。這樣的藏密黃教之法，上平居士竟然公開支持之，居心何在？

再者，密宗每將諸佛及諸菩薩分成五色，故有五色佛、五色菩薩、五色空行母、五色之旗幟、五色之種種事物等，黑文殊即因此而有。然而諸佛菩薩皆現金黃色光，由佛菩提之智慧而生故；佐以白色光而增盛其金光，乃因由禪定故生白色光，故增益金光爾。諸佛菩薩絕無白光金光以外之光，有時示以極微妙之種種色光，夾雜於強烈之金光白光中，絕無單一之紅黃藍綠光，何況乃至黑光？可見藏密行者所見之純紅、純黃、純黑…等菩薩，皆是鬼神所現，假冒佛菩薩之形相與名義，妄說邪謬之法而迷惑無智愚人，以邀愚人修習彼法，彼等則於邪法中獲得五肉、五甘露等不淨物之供養。然而，西藏密宗行人固有能辨其妄者，但大多數則無力辨別其謬，而深信其妄語，迷信而不敢加以簡別，於此外道法繼續深入修習，不欲改絃易轍，迴入正法，深可哀憫！然而上平居士於此道理竟完全不知，在網絡上公開支持藏密邪淫荒謬之法，竟心生顛倒而誹謗破斥邪法之 平實先生為毀法者，豈非可笑之至？

上平居士云：【※ 「密續中之經驗，上師及論，多非真實。此謂西藏密宗四大派古今一切法王活佛等之修行經驗，皆未見道；如紅教之蓮華生、阿底峽，白教之瑪爾巴、密勒日巴，花教之歷代噶瑪巴，黃教之宗喀巴及歷代達賴法王，皆是常見外道法。四大派歷代諸祖所著密續論著，悉墮常見外道法中；黃教密續論述，更兼斷見外道邪見，非真實法。密續中之經典亦復如是，多非真實；唯《楞嚴經》是真實法。譬如密宗根本依據之經典《大日經——大毗盧遮那成佛神變加持經，金剛頂經——金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》悉皆言不及義。《金剛頂經》所說，非真佛法，錯謬極多；乃以佛法名相，真行外道密咒法爾，尚不能略述相似般若，況能述說實義般若？（P302）」〔按：諸佛應機說法，或法身，或報身，或化身，所對機緣各異，所說亦異，法報說法，唯地上菩薩乃知；而應化說法，則凡夫和聲聞種性均可聽聞。密乘經典多為法報佛為內眷屬所說自證境界，非二乘所解。此常識蕭先生應知，云何信口開河，否認法報佛所說經典？《華嚴經》為法佛毗盧遮那所說自證境界，云何蕭不一併斥為外道？又，大家都知道，藏密經典譯成漢文的是極微小的一部分，絕大多數尚未翻譯過來。蕭先生不懂藏文（已翻譯成漢文的藏文經典是否都讀過、或者讀懂了，也頗值得懷疑，如果他讀過，必不會作如此不實之斷言），所下結論以何為根據？說《大日經》等言不及義，那只能說：要麼蕭先生根本沒有讀過此經，要麼他是在說熱昏的胡話。〕】

略覆：古時之密宗祖師聞受鬼神冒充示現之「佛菩薩」語，乃創造諸種密教部之經典，妄以為持咒可以求得佛法上之果證；天竺及西藏密宗古今祖師依《大日經》修真言法，千餘年來，將《大日經》奉為根本經典，虔修至今，卻迄無一人能證七住位菩薩所證之般若總相智—證得第八識之本來自性清淨涅槃，故不能現起般若總相智；何況能證菩薩十住之眼見佛性境界？何況能證十行十迴向位之般若別相智？更云何知地上菩薩所得之無生法忍—道種智？是故《大日經》中之「佛」所說佛教之悉地，不能經由持誦密宗《大日經》等經典之種種咒而得證悟；是故欲求證悟般若者，當依顯教之法、依顯教之知見而修—依真善知識而取證第八識、生起般若慧；莫期待持誦密宗「佛」所說之咒可以證悟佛菩提也。

譬如《大日經—大毗盧遮那成佛神變加持經》中之「佛」開示云：《《復次祕密主！此真言相，非一切諸佛所作，不令他作，亦不隨喜，何以故？以是諸法法爾如是故。若諸如來出現，若諸如來不出，諸法法爾如是住，謂諸真言，真言法爾故。祕密主！成等正覺一切知者、一切見者，出興於世，而自此法說種種道。隨種種樂欲、種種諸眾生心，以種種句、種種文、種種隨方語言、種種諸趣音聲，而以加持說真言道。……云何真言教法？謂阿字門一切諸法不生故，迦字門一切諸法離作業故，佉字門一切諸法等虛空、不可得故，……縛字門一切諸法語言道斷故，奢字門一切諸法本性寂故，沙字門一切諸法性鈍故，婆字門一切諸法、一切諦不可得故，訶字門一切諸法因不可得故。祕密主！仰若拏那麼於一切三昧自在，速能成辦諸事，所為義利皆悉成就。》》（卷二）

然而三乘經典中， 佛所說之「諸法法住法位，法爾如是」者，非謂真言（咒語）之法爾如是住；此謂 佛所說之「諸法法住法位，法爾如是」者，乃是謂諸法皆依第八識如來藏而生；如來藏如是恆而不斷地常住於三界及涅槃本際—不離涅槃本際而隨緣出生萬法—如來藏自無始劫以來一向如是，非作、非非作，非有為、非無為，非涅槃、非輪迴，非淨非垢，非增非減，非一非異，非來非無來，非去非無去……，令一切有情因此不離涅槃而輪迴生死，本自如是，非因修行方才如是，故名「法住法位、法爾如是」。

如是第八識及其所生色身七識等法，能衍生十方六道法界之一切法，如是法者方是 佛所倡言之法界實相也。反觀真言密咒則是依於五蘊之運作，加以唇舌臉脥聲帶空氣腹力之和合，方能現起；既是依於眾緣而起、有生之法，不可謂為「常住不滅、本來如是」之法也。甚而，真言之意乃是依於意識之施設，由鬼神法界、天法界等眾生之「互相約定俗成」而定其義，非是法界中本有之常住法，乃是依他起性之緣生法，與法界實相之理相違故。如是依他而起、有為生滅之真言密咒法，既與法界之真實相無關，密宗祖師即不應將之高推，不應假藉毗盧遮那佛名義而建立為「法住法位、法爾如是」之實相法。

一切學人，若欲持咒者，大悲咒、楞嚴咒、心經咒……等都可以持誦，以求減少修學佛法過程中之障礙，亦可藉楞嚴咒之持誦及深解《楞嚴經》意旨，而於定中或夢中蒙 佛菩薩開示、證悟般若；或蒙 佛菩薩安排，得遇真善知識，一生便得見道而證般若真旨。然《楞嚴經》中， 佛卻直斥西藏密宗之「淫欲為道」。

譬如《楞嚴經》卷六云：《《是故阿難！若不斷淫，修禪定者，如蒸沙石欲其成飯，經百千劫祇成熱沙；何以故？此非飯本，石沙成故。汝以婬身、求佛妙果，縱得妙悟，皆是婬根，根本成婬；輪轉三塗必不能出，如來涅槃何路修證？必使婬機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提斯可希冀。如我此說名為佛說，不如此說、即波旬說。》》

是故，真密之法，應依《楞嚴經》之主旨為準，莫依止《大日經—大毗盧遮那成佛神變加持經》，莫依隨《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，以其知見邪謬故。若人有智，能依《楞嚴經》意旨而修證第八識如來藏—因此名為阿賴耶識—便可證得般若之總相智（根本無分別智），乃至依此經而悟後起修，證得別相智（後得無分別智）等，方是真實佛法之修證也。

平實先生為破斥西藏密教之邪惡知見，多年來廣為搜集密宗諸經、諸論，達二百七十餘冊，包括薩迦派天竺祖師畢瓦巴所著《金剛句偈》、薩迦班智達講釋、法護漢譯之《道果—大乘要道密集—本欲金剛句偈註》、宗喀巴《密宗道次第廣論》、諾姆啟堪布—道然巴羅布倉桑布所述《那洛六法》、陳健民上師之《曲肱齋》全集；密續經典部分，有《大正藏》密教部之《大日經—大毗盧遮那成佛神變加持經》、《金剛頂經—金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》、《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜衹經》、《諸佛境界攝真實經》、《蘇悉地羯羅經》、《妙臂菩薩所問經》……等；續部則有《聖毗盧遮那現正覺續》、《四金剛續》、《菩提道燈釋》、《入菩薩行》、《金剛亥母成就法》、《吉祥喜金剛瑜伽母成就法》、《喜金剛續》、《金剛空行續》……等（有興趣之讀者，可參考 平實先生所著《狂密與真密》書末附錄之參考書目）。

平實先生於二百餘冊之密宗著述，悉皆通達，加以貫通之後，發覺西藏密宗古今上師之著作，率皆互相抄襲前代祖師及當代上師所造之密續，因此所有密續大同小異，並無創新之見。是故，上平居士對 平實先生之指責：「大家都知道，藏密經典譯成漢文的是極微小的一部分，絕大多數尚未翻譯過來。蕭先生不懂藏文（已翻譯漢文的藏文經典是否都讀過、或者讀懂了，也頗值得懷疑，如果他讀過，必不會作如此不實之斷言），所下結論以何為根據？」如是指責完全悖離事實，衡之於 平實先生所著《狂密與真密》四輯，書中之內容完整、淺深次第井然、說理細密，已將西密之秘密與錯誤，完全加以如理作意之分析與摧破，已經證實上平居士所言完全違背事實，益加顯示上平居士對於佛法之不知不解，顯示其對於西藏密宗內涵之完全無知，亦顯示其對於三乘佛法真實義之懵無所知，竟然敢出頭為西藏密宗辯護，為其張眼，令其勢力坐大而誤導更多之眾生，共負破法之重業，實乃愚癡無智之人也。

睽於西藏密宗所有密續所顯示者，其法報佛所說自證境界，皆是歪邪之外道理論，以及誑言外道行門為佛門之果地修行，所說可以即身成「佛」的外道法，與真實佛法完全無涉。現見西藏密宗所說之「報身」，皆是依於事先之妄想施設，而後觀想所得者；彼報身佛者，純是想像，非是色究竟天法界中真實報身佛之實有形像。觀想所得法，只是內相分而已，絕非是現實世界中之真實法故。

復次，西藏密宗所說之報身佛，縱令其觀想可以成為現實世界中之真實法而現前者，亦非佛教之報身佛也；未曾證悟如來藏之人，尚且不能成為第七住位之菩薩，何況能成為報身佛？更何況西藏密宗所說之報身佛，皆是頭戴五方佛冠之男女交合行淫之雙身像，或如「普賢王如來」之裸身抱女行淫像；皆是依於彼等所虛妄建立之淫欲雙身修法，加以人為建立，而主張因為有淫樂及「空性」之果報，所以說為「報身佛」。

西藏密宗以此色身能受淫欲第四喜之至樂果報故名報身，以此而貶抑顯教之釋迦牟尼佛無此恆受至高淫樂之果報，由此緣故而說 釋迦不是報身佛，而名為化身佛；藏密上師亦多因此而嘲笑唐密、東密拒絕修此雙身法，所以妄說唐密東密不如西藏密宗。如是以虛妄之想像法，而言密教佛皆是報身佛，而言藏密佛更勝於顯教之 釋迦牟尼佛，因而貶抑顯教之真實修證為因地修行，真是其心顛倒之人，而上平居士不知其底蘊，竟公然在網絡上支持之。

又譬如，密宗《那洛六法》書中，有云：《《平日修時想「我死無常、一切法空」，空中上現一種子字，此字旋即變成本尊。如此種種，不修不來，來時萬萬不可生疑。倘疑心來，應速制伏，想其不對。一切觀想定須視為真實不虛；平日上師之言應絕對信從，視為天經地義，如教修持：自己死時成為法身，中陰身時得到報身，如再投胎則為化身，此三身合修甚為重要。》》

如是三身完全異於佛說之三身，云何密宗行者全依上師之教？而不直接由佛說經典加以探究？云何密宗上師……等人不依佛說諸經之言，全依上一代之錯誤密續而授與密宗行者？云何密宗諸師不知不解顯教中 佛所說之三身，而竟以如是自己荒謬妄想建立之三身，據以蔑視顯教之法為因地之修行法門耶？如是而言佛法之正修行者，殊屬荒謬之言也。

上述密宗所謂法報化三身之理，上平居士知否？若不知者，而竟敢強行出頭而為藏密辯護，實是無智之人也！末學懇勸上平居士當好好靜下心來，恭恭敬敬的詳閱 平實先生已出版之諸多著作，於如來藏阿賴耶識真實觸證之後，次第修學別相智，乃至一切種智正理，方能具有擇法眼，方能揀擇古今中外一切顯密諸師之著作與言說，而不至於因誹謗真正大善知識而造下無量純苦之地獄果報。若如今者上平居士不知藏密之邪知邪見，竟又公然誣蔑 平實先生秉持如來家風所作之獅子吼，誣蔑吾師振聾啟瞶救護眾生悲願之言為「信口開河」，真可謂無慈無悲亦復無智之人也。

上平居士云：【※ 「觀密宗諸祖所說，不論東密、藏密古今法王，所說悉同常見外道，……，（P71 ）」※ 「蓮華生乃是外道凡夫，……所行淫亂，不離欲界愛住地，云何名為已成佛道？（P283-284）」※ 「若如宗喀巴、智軍、烏瑪巴，及烏瑪巴請來與宗喀巴相見之文殊菩薩（魔所化現）等，悉屬不覺位之凡夫，皆否定第八識如來藏，而執意識為實有法故。（P37）」〔按：當然不可否認佛門有借佛法而行淫亂者。但是，對於一個證得諸法實相的聖者而言，煩惱即菩提，淫性即是菩提性，法法平等，法法無礙，一切唯以度生方便為務；不可只依外在行為的善惡，來妄測聖者境界。蕭先生云何得知蓮華生之境界不出欲界？又說宗喀巴等人執意識為實有法，否認如來藏，請問有何典據？殆非血口噴人？！〕】

略覆：藏密黃教格魯派否定第八識如來藏，否定第三轉法輪諸唯識經佛旨，不承認有第八阿賴耶識，宗喀巴如是云：《《……若說小乘人不通達無自性空性為彼宗者，即彼論（密宗之釋菩提心論）云：「若不知空性，彼即無解脫，諸愚者輪轉，六道三有獄」》》所說其實不與正理相應，以小乘人亦能解脫三有牢獄故，小乘聖者證解脫果之後，雖猶未能證得空性實相心，也已經能超出三界輪迴故，不可如宗喀巴之昧於事實，而說必須親證大乘經所說之空性實相心方能解脫三界牢獄繫縛。

宗喀巴如是說法全然違背經中 佛語：《《如是攝行論說：佛為廣大勝解者說八識等令通達者，亦僅顯示經有是說；非自宗許離六識外、別有異體阿賴耶識。如聖派集密（此係藏密祖師所造密續），說死有光明一切空心為死心，從彼逆起近得心為生心，彼二非是阿賴耶識。釋菩提心論雖說阿賴耶識之名，然義說意識為一切染淨法之根本。此於集智金剛疏中已廣釋訖。》》

由宗喀巴之《勝集密教王五次第教授善顯炬論》此一段語中，即已顯示宗喀巴於大乘法之般若中觀，根本未曾見道；於小乘之解脫道亦未見道，尚墮於我見之中，未斷我見，故說意識為常不壞法，堅持意識是一切染淨法之根本，全然違背經論中 佛菩薩所言聖教量；如是未斷我見之人，尚不能證聲聞初果，何況大乘之佛菩提耶？乃至對於三乘佛法中之小乘法亦生大誤解也。

此謂宗喀巴誤解小乘法之基本法義：依小乘法而言， 佛於四阿含諸經中，一再說明五蘊有十八界：眼等六識是心，復有意根亦心，總有七識，此七識乃「名色」之「名」所攝。由此七識及色身五根六塵，故有受想行蘊，合稱「名色」。名色七識皆必須緣另一識，方能於三界六道中現行運作，並不是本來自在之法，皆不是可以獨自存在不壞之法，皆是所生之法。「名色」中之七識心若離所緣之另一識—第八識—則不能現行運作，是此故 佛於偏說二乘法之阿含諸經中說「識緣名色、名色緣識」。名色之「名」中既已有六識及意根合為七識，而「名」與「色身」復又同緣別一「識」，則此所緣之「識」，非是第八識阿賴耶者，復是何識？而宗喀巴由於未能證得第八識阿賴耶如來藏故，便否定之；如是我見深重，復又誤會阿含經旨者，何可謂為已證阿含解脫道之聖者？如是嚴重誤會阿含經旨，認定意識為常住不壞法之人，即是未斷我見者，乃至聲聞之初果尚不能證，於小乘基本佛法中七八識之理，懵無所知，何況能知大乘見道之般若甚深意焉？

即如宗喀巴言：《《然義說意識為一切染淨法之根本》》，觀乎 佛於阿含經之多處開示，明明已說第八識為一切染淨法之根本，非是意識；諸大菩薩諸論之中亦皆同一說法，皆說阿賴耶識方是一切染淨諸法之根本，云何宗喀巴卻故意忽視、故意違背如是 佛語、菩薩語？云何否定諸法之根本阿賴耶識，將諸經所說之 佛菩薩語強作歪曲之解釋，堅持變更為意識是一切染淨法之根本？云何故意斷章取義以附會自己之主張耶？宗喀巴既否定有七八識，則其所謂真如者，唯有不執染法之意識也—藏密黃教以意識為終極心故。非唯黃教，藏密其餘紅白花教等，悉皆同以離念靈知之意識心作為常住不壞之實相心。如是藏密邪見，而上平居士竟不能知其邪謬，竟大膽出頭而為藏密張眼，豈是有智之人？

宗喀巴又云：《《其薩埵者，真如一味無戲論無分別智菩提心，即是金剛薩埵自性。彼由分別所不能壞，故是金剛。何為此中菩提心耶？謂諸菩薩無始相續心性本淨，於諸地中漸除諸垢究竟淨之法身，彼即勝義菩提心故，無始無終最為第一。如除牆壁等障、假名出生虛空；彼虛空相謂能表之譬喻，於此中有名、具彼相。真如性亦爾，由離障明顯，假立生名，故無始終生滅。》》

宗喀巴既否定七八識已，則如是諸語所言真如心者，乃謂意識心（離念靈知之覺知心，淫樂高潮中一心受樂而不生語言妄想之覺知心）由「離障」明顯而說其為真如，其實根本未曾離障，未斷我見故，與常見外道一樣誤認意識心是常住不壞我故。宗喀巴如是自認為已經離障了，所以認為由「離障明顯」而說意識心變成真如了，是故假立「生」名，其實正是誤認意識心為第八識真如心之妄想者；由如是誤會之歪理，而說「真如本無今有，然因離障而假名為生，然意識是本來無生的」，所以宗喀巴說意識覺知心由因此「故無始終生滅」，由是而建立意識心「由離障明顯」而變為法身。宗喀巴作如是言，可見未斷「意識心常住不壞」之凡夫外道見。

然而 佛於四阿含諸經中，早已廣破「意識心常」之邪見，斥之為常見外道之「常不壞我」，說彼堅執此意識心不壞之外道等人為常見外道。 如 佛於四阿含諸經中說：「一切粗細意識皆意法為緣生」，已經極分明地顯示：意識心是假藉意根與法塵為緣，方能出生者，怎可說是常住不壞而無始本有之真如心？宗喀巴所說意識心常住不壞，即是真如之邪見， 佛及諸大菩薩皆已廣破，宗喀巴卻仍視而不見，堅持意識心是真如、是常住不壞法，本質是凡夫狡辯之說。是故宗喀巴不應堅執「意識覺知心常不壞滅」之邪見，是故藏密行者不應隨其邪見而認定意識心常不壞滅，應當現前觀察意識於眠熟等五位中必斷必滅之理，然後求證第八識心，方能真實證解般若真旨。

由以上諸理，可確實證知宗喀巴等人皆是否定如來藏法者，皆是誤執意識為真實心、為真如者；而上平居士竟然於此諸理不知不曉，竟然不知如是事實，妄謗 平實先生為「血口噴人」，真是愚癡無智之人，可謂顢頇至極！

上平居士復質問 平實先生：「云何得知蓮華生之境界不出欲界？」茲摘錄蓮華生所著《亥母甚深導引—大樂密修法》如下，可以證實蓮花生根本就未出欲界境界：

《《敬禮大樂兮魯噶（嚇魯噶）。密中之最密者，則當依於身明點，修一切法；於無緣空性中，自成馬頭金剛：一面二臂，右鉞高舉，左顱當心，如勇父而立火光中，三目獠牙、髮紅黃豎立、披虎象人皮，具諸莊嚴；於頂有綠色馬頭，此馬自眉間、至額上有一白色直紋，口出嘶聲，現空無自性；懷中（梵字）生亥母，頂有亥頭黑色、出聲，與佛父相抱，頂輪各有三百六十班札札格。父母身白色。喉也那札格，父母各十六黃色，心不打札格，三十二黑色，臍六十四白馬札格，紅色，密二十八，事業空行父母綠色，毛孔一京零六億雜種空行父母襍色。其手印依次：右為金剛、寶、鉞、蓮、劍、左顱，各相抱甚親暱。（觀想）頂上水大種澄清為☆ （梵字，略而不錄），成金剛空行父母，喉地大澄清☆ （梵字），成寶生空行父母，心空大澄清☆ （梵字），成佛部空行父母，臍間火大澄清為☆ （梵字），成蓮花空行父母，密間風大清淨為☆ （梵字），成事業空行父母；總之金剛身中，皆空行父母，如芝麻夾開，彼等相抱双運中（相抱交合而行樂空雙運之淫事），勸請勇士空行，如是頂上金剛空行父母從双運中降紅白甘露（降下男女雙方之精液淫液，從藏密行者之頭頂梵穴而入中脈），樂遍於頂，融入中脈灌注喉間，乃至密處（降至生殖器中）。（由上而下通過中脈五輪時）每到一輪即轉其輪，如是全身毛孔供養周遍，復持氣從下灌上湧出梵門外供蓮師（復將頂上下降之勇士空行母之淫液在自己下體中，與自己之淫液會合，然而藉氣功將此會合後之淫液上提而出頂門，升至空中而進入頂上蓮花生上師與佛母交合中之下體內，如是供養蓮花生上師與佛母）。蓮師金剛持，復放紅白菩提（蓮花生又將行者與明妃上升供養之淫液，再與蓮花生與佛母之淫液混合之後，再放出如是四人混合後之淫液），到一切有情心中；清淨後安住蓮師佛位，復化光入蓮師心中；師復化光，入任運大光明中。修等持，持氣抖身，最後發願迴向：

大樂法界宮殿中 空樂無二双 運力 勇士空行無餘眾

大樂遊戲大歡喜 自他父母合為一 勇士空行壇城中

俱生安樂之功能 無漏智慧得通達 明空無別為本真

空樂無二為報身 專一修持所出生 法身密意究竟得

如上發願，最後行拳法等，想自馬頭身內外明空，以清油擦身、持氣，從頭至足，四肢互擦、虎嘔等拳法，用力而行。最後應如下法：頭搖三次，抖二手金剛拳於乳際拍打。上身三扭，二手如滿引弓而擦。跏趺坐，手置膝直腰，左右各轉十次，前後左右各三拍打。半睡，手勾大趾打腿脛，左右互行。跏趺坐大跳七次，坐定，伸屈其足三次，身前後俯仰，起立，上身三次俯仰，哈氣三次，金剛波三次。此為增長安樂法，氣脈明點，由此安位，身本尊明顯，念咒，安樂定中任運增長。最後修虹身，此為密法，不可宣洩。》》

由以上所舉西藏密教教主蓮花生「大師」之開示，可以證實西藏密宗確實有此男女合修之雙身法，事實上亦是普遍存在於各大派別之中，成為各大派別之根本思想。蓮花生又言：「語可隨類說法，以空樂覺受度日，成辦事業八成就，得俱生法身，成辦虹光報身、及各種化身無間出生；三身無二，得安樂大身；上等現生成辦金剛身，中等中陰成就空行，下等第二生成佛」。

由上來所舉證蓮花生所言如是「成佛」者，尚不能了知最粗淺之二乘解脫道，仍執取長時安住於淫樂觸受中之意識覺知心為真如，欲以如是心而常住於無餘涅槃；尚且未是聲聞法中之見道初果人，何況能知佛菩提道之般若所函蓋之「中道觀」及一切種智？蓮花生一生如是修行，以如是思想為其中心思想；以長住於淫樂中之觸受，並且是一直保持在性高潮中之大樂而觀之為空無之空性，作為密宗「報身佛」之常住大樂，蓮花生但言《如是「成佛」之人以「空樂覺受度日」》故，而西藏密宗一切人所說之究竟空樂即是雙身法中淫樂性高潮之第四喜故，此淫樂是密宗樂空不二、樂空雙運之樂故。由如是事實，可以證實蓮花生根本就未曾離於欲界貪。

然而如是欲貪乃是欲界中最粗重之貪著，尚不能獲得解脫欲界之功德，何況能解脫色界、無色界之功德？更何況能解脫三界繫縛之功德？二乘解脫果尚且未證，何況能知菩薩之解脫及般若慧、乃至佛地智慧？如是具足凡夫，而狂言能成「報身佛」，已成「報身佛」，有是理乎？然而上平居士何嘗知此西藏密宗之邪謬事實？竟然出頭為藏密張眼辯論？

西藏密宗學人及諸上師，每言《華嚴經》中早已有說雙身合修淫樂之法門，所以認定密宗之男女雙身合修法必是佛法，一如上平居士所言《當然不可否認佛門有借佛法而行淫亂者。但是，對於一個證得諸法實相的聖者而言，煩惱即菩提，淫性即是菩提性，法法平等，法法無礙，一切唯以度生方便為務；不可只依外在行為的善惡，來妄測聖者境界。》殊不知，《華嚴經》中所記載，婆須蜜多菩薩所傳授者，乃是藉眾生貪於美色之心理，而引入佛道。然而婆須蜜多所傳授者乃是第八識如來藏—阿賴耶識，非如密宗諸師所傳授之意識覺知心，更非密宗諸師所說之意識樂空雙運、樂空不二邪淫之法也。

雙身修法令諸修學西密之人破毀律儀戒中之重戒，必致邪淫罪之成就，屬於不通懺悔之十大重罪之一，不可飾言「於欲貪中能斷欲貪」，未曾斷我見而證聲聞初果之凡夫，未曾親證第八識如來藏之凡夫，而大聲狂言說：「一切唯以度生方便為務」、「不可只依外在行為的善惡，來妄測『聖者』境界。」如此凡夫而又「荒淫無度」之人，焉可稱之為「聖者」？而上平居士竟稱之為聖者？豈有此理？

世間凡俗之人，尚且主張「淫樂應適可而止」，何況「佛教中至高無上之成佛法門」，竟然以此世俗法為主修，而求極盡其樂？ 一般世俗之人，於淫欲稍得滿足已，便休息之；而西藏密宗諸師卻更倡言「應八時（十六小時）而修」，並須日日精進八時而修，乃至言「等」（等者謂整日、整月、整年、整劫、整整千劫而修。詳見宗喀巴著《密宗道次第廣論》），其心顛倒至此，真是令人不可思議！而彼密宗諸師竟崇奉如是顛倒之人為「教主」，更是令人啼笑皆非！如今上平居士對此竟然盲無所知，竟然強行出頭而為極盡邪淫之西藏密宗邪法辯護，豈非世間最最無智之人？

平實先生普為大眾來世設想，不欲西藏密宗修學者及未來世佛門四眾誤入西密邪法而入地獄，是故廣造《宗門道眼》、《宗門血脈》、《宗門正道》、《宗門正義》、《狂密與真密》一至四輯諸書，詳細解析藏密法義及行門邪謬之處，期盼藏密諸師與諸徒眾領受善意。凡我佛門學人，上自一切大師，下迄一切學人，皆當摒除雙身修法於佛門之外，皆當勸令密宗師徒修正密宗之法義，回歸經論中原有之三乘法義，共將中脈明點寶瓶氣及雙身法等諸多外道法，摒除於清淨佛門之外，莫令佛教法義受彼外道法污染，一則可以使佛教不再蒙羞，二則可以令一切學人不再誤入歧途，而後可以修證佛教之正法，欲使今時及未來之大眾均蒙其利。

上平居士云：【※ （蕭平實說）：「密宗四大派古今一切法王仁波切，悉皆錯會，將常見外道所說之意識心，認為佛所說之空性心，不離斷常二邊邪見故。〈P225〉」※ 「密宗諸法王悉以意識在空明性中安住，能住於妄想不生境中，而清楚照了內外境界及自心，以此為證得真如，名為即身成佛，實則完全同於常見外道，無二無別，尚且未離意識識蘊想蘊行蘊，未離十八界之意根意識界，云何自謂成佛？云何而起佛慢欲伏平實？云何以此凡夫境界說為已證佛地大圓鏡智？愚不可及！〈P65〉」】

略覆：西藏密宗諸上師，從藏密往上推溯至天竺之寂天乃至月稱二人，皆未能知解脫道，何況能知佛菩提道？此謂月稱、帝洛巴以下，寂天、阿底峽、蓮花生……一脈相傳分為四大派而至於今，未曾有一祖師已斷我見，皆認取一念不生之意識覺知心為佛地真如故，皆墮常見外道見中故。如是諸人不斷我見，尚未能證聲聞初果，何況能令人開悟佛菩提而通般若？何況能令人證得解脫果？當知佛法唯有二主要道：解脫道與佛菩提道，此外無別佛法。今者現見藏密四大派及天竺密宗祖師之開示及所著密續，未見有人能曉解脫道—迄未見有古今大德能斷「意識覺知心常」之我見故；亦未見有人能曉佛菩提道—皆認覺知心為佛地真如故，皆未曾證得第八識如來藏故；如是，藏密上師法王等人，於佛法二甘露門皆無所知，皆是外於佛法而說佛法，云何妄稱未見道之密宗上師如佛？云何妄稱未得見道功德之密宗上師，優於已證解脫道及佛菩提道之菩薩，其實皆是凡夫所作之虛妄想罷了，然而上平居士於此事實，竟然絲毫不知，便出頭為其辯論，真是無智之人也。

西藏密宗之格魯派以外之紅白花教，雖然並不否認第八識，同意實有阿賴耶識，承認第八識阿賴耶為真實心如來藏，並謂已證阿賴耶識，然皆錯以一念不生之意識心作為阿賴耶識、作為如來藏；或者是以觀想所成之明點，作為如來藏阿賴耶識；如是事實，散見於密宗古今上師著作之密續中，不勝枚舉。茲舉白教大修證者陳健民之開示為證：《《我們必須領悟到空不異色、色不異空。在「任何形式的空性」下，空和色是完全合一的。五蘊與空性即不一也不異。在「外界」，空性遍一切處，任何法相皆空。有種人認為空是透過分析而得到的，但是真正的空性不是這樣獲得的，這種努力的成果只可以明白有為空，即有條件、有組成的現象的空。這種分析在黃教很流行，但只能作為解釋方便而已。》》

此段文意，謂空性遍於一切外界諸法中—一切法皆因無常而終必壞滅，故此「無常空」之性，恆遍於一切外界萬法之中。却 不知 佛所說之空性，乃是說法界之根本心—第八識阿賴耶心；此乃西藏密宗上師誤會空性之實例。

又如明朝帝師讓蔣多傑所傳之《扎莫囊敦—甚深內義》中云：《《不了義邊，如繪圖壇城，供養手印外佛母，及起分各種事業，此皆趣入內義之方便。了義邊，氣脈明點之心要—自性光明心之真實第八識如來藏（以中脈內觀想所成之明點作為如來藏），不變殊勝大手印是（親修雙身法所證得之樂空雙運「不變」妙樂為殊勝大手印）。……內道般若乘，則唯住一分空理于心，明（樂空雙運之明體）不顯故，故自處於秘密中。吉祥鬘經云：「如此難通達薄伽梵如來藏，而自處于外所成各別異生、聲聞、辟支佛及初學空性者、心散亂諸菩薩」云云。蓋彼金剛身于如來藏（讓蔣多傑此處所說如來藏者謂中脈內觀想所成之明點）中顯現之順，最極甚深之色身，具足相好而無垢；即此無垢身，從本安住于有喜身內，心與垢相俱，以諸煩惱殼而纏縛故，說名為如來藏；是處非處等智力，無畏不共諸佛功德皆備焉。如是內義，故極隱覆，為金剛句，我為令彼等明顯了知故，願造此論。》》

此謂西藏密宗皆以氣脈明點之修行作為基礎，認為中脈內之明點即是第八識如來藏；以此基礎而進修之雙身法樂空雙運，即是西密之了義教之內涵，因此而以繪製壇城、供養……等為不了義教。而此樂空雙運之法，極「甚深」，外人所不能了知，有別於顯教之法，故名「甚深內義」。彼等認為顯宗所證之般若，乃是證解「一切法緣起性空」，故唯住一分空理于心，故樂空雙運之如來藏明點不能顯露，致令「如來藏明點」處於秘密下體之中，所以西藏密宗祖師為憐憫顯教之修行人，乃發起悲心而為大眾說：應於證得顯教所修之一切法緣起性空之後，加修明點及雙身法，而令樂空雙運之「明點如來藏」具足顯露出來，然後可以即生即身成就究竟佛道。

然而顯教般若所證者，其實正是西藏密宗所不能證得之第八識如來藏，絕非如密宗諸師所誤會之「以觀行一切法緣起性空作為證得般若」，密宗古今上師，及應成派中觀師之印順法師，皆如是誤會般若也。彼等密宗祖師認為中脈內之明點即是如來藏，認為明點是本來就存在下體中，只是隱於身中下體而不能見到；並認為明點是一切眾生生命之本源，是生命之根本。然而明點實是觀想而後出生，並非本有而隱於身中。顯教所說之如來藏，則是一切時，一切處皆分明顯示，毫不隱藏；一切真悟之人，悉能於一切時中見一切有情身中之如來藏阿賴耶識不斷現行運作。未悟之人以不具見地故，不能見之，然其第八識如來藏仍然分明顯現而不隱藏，不需觀想即可見之。西藏密宗古今諸師悉皆不知不證此理，竟將親證此理之覺囊派消滅，誣蔑為破壞佛法者；便如今時某些佛門外道誣蔑 平實先生為破壞佛法者一般，同出一轍。如今上平居士於此一無所知，便出頭而為藏密邪法辯論維護，真是無智之人！

藏密諸師普遍皆以明點作為如來藏，譬如薩迦派《道果—金剛句偈註》云：《《行靜慮九支，觀心如空卵；其內：下月輪，上日輪；大小約如剖豆，中有明點：白芥子大小；色紅白、其相光明、體性空樂，具此三法。復次意略專注其上，於明點依「興」音，鑿開上之日輪一孔穴，粗約一馬尾毛；其下月輪以意觀見，且以氣相和合，無聲引滿，明點隱融入其穴中；由日月中之明點，生一白光線，以十字形交纏六結半；且適當抑壓氣，至未能忍時，復緩緩無聲呼出，意識於前纏縛之線向內收攏，沒入明點。復次，日月二者即表「方便、智慧」，其中之明點即阿賴耶識，纏縛之六結即六識，半纏結即是末那識。如此以修力禪定之所緣明晰之極際，及能迅速生現神通。》》

如其所說明點即是阿賴耶識，纏縛之六結即是六識，半纏結即是末那識，完全異於 佛在三乘諸經之開示，完全是以外道法取代真正之佛法，正是從佛教內部之根本上，來破壞佛法的外道。殊不知明點根本不是 佛所說之如來藏阿賴耶識；乃至西密大膽狂言其所證得之佛地真如，其實只是於觀想境中一念不生之覺知心，仍是意識心，仍墮常見外道之凡夫見中。密宗之「佛法」修證，往往如是將佛法修證之境界名相亂予套用，根本不懂佛法正義，令諸親證正法般若之人啼笑皆非。由於明點是意識心所生之法故，絕無可能令能生明點之意識心，融化而沒入所生之明點內，不可能主客易位故。由是可見西藏密宗之「見、修、行、果」，處處邪謬，無一正確，而諸密宗古今祖師竟然無人能具正知正見，竟然無人敢出頭修正如是邪見，真是天下之第一大怪事也。

是故， 平實先生云：「密宗四大派古今一切法王仁波切，悉皆錯會，將常見外道所說之意識心，誤認為 佛所說之空性心，又不曾斷除我見，不離斷常二邊邪見故。」如是所說，有何過失？云何汝上平居士妄自誹謗之？

上平居士云：【※ （蕭平實說）「彼藏密諸祖所著密續諸中觀論，悉以意識為真如，悉皆不離斷常二邊邪見，何有中觀可言？乃至西天月稱所著《入中論》，完全不解龍樹菩薩所著《中論》意旨，墮於斷常二見之中；等而下之，藏密諸祖所作論註，思過半矣！藏密諸祖及今師徒，其所以否定三轉法輪諸唯識經典者，其故無他，乃因所證不符唯識諸經，懼有學人提出質問，不能如實作答，故歷代迄今，皆依密續修行，排斥佛經。（P10-11）」】

略覆：月稱《入中論》云：《不見能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，通達唯識真實性。猶如因風鼓大海，便有無量波濤生；從一切種阿賴耶，以自功力生唯識；是故依他起自性，是假有法所依因，無外所取而生起，實有及非戲論境。無外境心有何喻？若謂如夢當思擇；若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾。如汝憶念是我見，如是外境亦應有。設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，執彼行相以為外，如於夢中此亦爾。如汝外境夢不生，如是意識亦不生；眼與眼境此生心，三法一切皆虛妄，餘耳等三亦不生。如於夢中覺亦爾，諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有；如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。》

如是弘傳應成派中觀邪見之月稱「菩薩」，否定七八識，謂業種不須由無記性之阿賴耶識所持，而能於後世現行，墮於無因論之邊見中；故言阿賴耶識之密意即是一切法緣起性空—以一切法空作為空性，如是空性說為阿賴耶識。彼說如是緣起性空之「空」性，隨於一切蘊處界法而轉，故說「空」性與一切法非一非異，不許六識之外別有七八二識。應成派所言「一切法空」者，乃是無常故空、緣起故空，終必壞滅而歸於空，以如是壞滅空作為 佛所說之空性。然而如是「空」性，非本自有，其實是：依蘊處界等三界有法方有無常空故，離蘊處界法則無此空故，是故如是「空」性由蘊處界生，依蘊處界而有。既是依於他法而有之法，既是從蘊處界所生之法，則此「空」性即成有為斷滅之法；所以蘊處界一旦壞滅已，則此「空」性亦歸於無，此「空」性依蘊處界而有故。蘊處界滅已，此「空」性當然歸無，如是無法，則不可名為「空性」，無法非是實相故，應名虛相，非是 佛所說之空性也。

然而 佛說空性即是實相，說空性能生蘊處界一切有法，而非依蘊處界而有，故說空性乃十方三世一切有法之根源，非如月稱「菩薩」所說之從蘊處界而生，非依蘊處界而有。今者月稱不許意識以上別有七八二識，復言眼等乃至意識俱皆虛妄，故云不生；如是而破六識，不墮常見之中，卻執蘊處界壞滅之後作為空性，則墮於一切法空之邪見中，則墮於斷滅見中；這樣的邪見，使得無學聖人入無餘涅槃之後，本質成為一切法空之斷滅「空」性，與斷見外道合流。如是而言能入中道，云何可信？而彼上平居士對此藏密應成派中觀之邪謬，絲毫不知，卻敢強出頭而為藏密辯護，怎可說是有智之人？

四阿含諸經中， 佛說蘊處界滅盡而入無餘涅槃已，仍有本際、真如、如、實際、識、心不滅，故不許比丘說「涅槃後無」，有本際如來藏不滅故；亦不許比丘說「涅槃後有」，無三界一切有故，意根意識俱滅盡故；由斯正理，《阿含經》中 佛說涅槃名為中道。

復次，大小品般若經所說之空性，乃是指「菩薩心、無住心、不念心、無心相心、非心心」，以此自性清淨心之體性而宣說此心之中道性、無我性、無智性、無無明性、不垢不淨性、不增不減性、不斷不常性、不生不滅性、不來不去性；以空性心遠離有無、常無常、一異、俱不俱等，故名中道；證此空性心者，由因能作如是中道觀行，故名中觀者。具如是中觀功德者所說之中道中論，方名《入中論》；如是《入中論》之所說法，必定符契三乘諸經，必定冥顯皆契三法印、涅槃、般若、種智，何以故？謂如是《入中論》所說心，即是阿含所說涅槃之本際，即是般若所說八不中道之實相心，即是唯識種智所說第八識—阿賴耶識、異熟識、真如，即是如來藏。

若如月稱、智軍、阿底峽、蓮花戒、宗喀巴、歷代達賴法王、台灣印順法師等人，不知不證第八識心，否定第八識心，以己妄想而妄解涅槃、般若、唯識，所說悉違三乘經旨，悖違三法印，即非見道之賢聖；彼等所述之中道觀，違遠般若中觀真義，是故月稱所著《入中論》，自稱能入中道，文字表義亦似中道，然實處處偏邪，處處誤解龍樹《中論》意旨，墮於邊見及無因論中，故應名為《入邊論》，無有資格名為《入中論》也。

據此而言， 平實先生云：「彼藏密諸祖所著密續諸中觀論，悉以意識為真知，悉皆不離斷常二邊邪見，何有中觀可言？乃至西天月稱所著《入中論》，完全不解龍樹菩薩所著《中論》意旨，墮於斷常二見之中；等而下之，藏密諸祖所作論註，思過半矣！」實乃肺腑之言也！而彼上平居士卻完全不知此中事實，竟然強出頭，公開為西藏密宗辯護，可見真是無智之人也。

上平居士云：【※ （蕭平實說：）「密宗之根本問題，不是無上瑜伽之男女雙修法，而是基本知見之嚴重扭曲與不足；見邪謬故，修行及果隨之偏差；復因藏人之卑慢，歷代法王多以穿鑿附會之手段，編造上一代法王之神跡，書之於密續中，令諸信徒生大恭敬，自身因之水漲船高；隨之以『專信密續，不須經典印證』之開示，以及『上師之重要性遠高於佛』之開示，而導致密教行人，一味迷信上師及密續、偏離佛經旨意之局面。末因藏人之主觀性及排他性極強，不容外人在政治學問及宗教修持上有所超越，是故乃非屬外來種族之覺囊派教法，亦因法義異於四大派之常見知見，而被四大派所滅。西藏密宗之佛法基本知見如何嚴重扭曲及不足？此謂黃教興起之前，知見嚴重不足；前後三轉法輪諸經，於雪域無人能證能修，各派法王歷代相傳，皆不知十八界之分際；迄今各派法王仍皆不知意根即是末那識，唯除已閱余之著作者（上平按：多虧出了個蕭平實，不然密宗行人還要在執十八界為實有法之外道常見中沈溺多少劫哩！）。十八界不知不解，則不能知二乘之基本佛法，則不知世尊於四阿含中早已廣破意識，說彼空明覺知心—意識—是生滅變異無常之心；而蓮花生、阿底峽、密勒日巴、岡波巴、宗喀巴等人，竟同以意識為真如，墮入常見外道邪見之中；歷代師徒口耳相傳，直至如今，仍以意識為不生滅心。凡此皆因佛法基本知見不足所致，致令密宗行人無力熏習三轉法輪所說第八識如來藏法。（P26-27）」】

此大段分成三小段辨正：

第一段：

【※ （蕭平實說：）「密宗之根本問題，不是無上瑜伽之男女雙修法，而是基本知見之嚴重扭曲與不足；見邪謬故，修行及果隨之偏差；復因藏人之卑慢，歷代法王多以穿鑿附會之手段，編造上一代法王之神跡，書之於密續中，令諸信徒生大恭敬，自身因之水漲船高；隨之以『專信密續，不須經典印證』之開示，以及『上師之重要性遠高於佛』之開示，而導致密教行人，一味迷信上師及密續、偏離佛經旨意之局面。】

略覆：依據藏密之《蓮花生大師應化史略》所云：《蓮花生大師，生西印度，其地形如銅鈸，約分五區，……皆大師應化之所也。統領諸地之王，約簡免覺典，別名展家格爾爹、葛烏斜、達那巴納、恩漲波迭。王之器用服飾，極為繁夥，多有妃嬪，生子亦眾，但皆不成長，彌月即夭。王忽不幸，雙目失明，時饑饉為災，餓死者眾，王及后妃、大臣宰官、以庶事未康，計慮縈懷。那捨那，仙人也，后與大臣延之入宮，慰問於王。王曰：「國運不昌，子死民亡。目失其視，修道未成，奈何！」仙人曰：「人死不可生，財散不可聚，目喪難明，病熟難免，焦慮何補？徒滋傷身。欲轉定業，惟仗佛力，冀求解脫，捨是無他圖。」王聞之大悟，憂惶頓釋，其身豁然，轉羸為健。五月望日，王建法壇，宣誦般若波羅密經，為眾回向。并發帑藏，佈施於民，民無食者，得食蓮苞。王率土內，噶馬汝地，其東北有海，曰殖民當顛，盛產蓮花。中有蓮莖，粗可合抱。時維辰年，季夏六月，日宿在鬼，有王臣採蓮而食。見大蓮已敷，析為八房，中出小兒，相好光明，端身趺坐，心極詫異，欲返報王。又慮不獲將得，反滋罪戾。躊躇久之，仍赴國門，央閽者求見王。王適發帑將竭，索者坌集，王虞不濟。方聚臣工，圖理財治生之道，不及陛見，事遂寢置。蓮花生大師，以何因緣化生此邦耶？以阿彌陀佛為度生三事垂現不師之相。一、恩漲波迭樂善無子，令眾生知因果，起正信故。二、為六趣有情，化現六道金剛，各得即身解脫故。三、為印度鬼稠人稀，西藏復多神道惡魅，皆待密教，方便度化，并為成熟赤松得真藏王故。殖民當顛海，闊百有二十里，形圓、色青，視可徹底；具八功德：一、清淨，二、透明、……。自滋大蓮晝開夜合，大師由此出現；王之國祚，亦轉為隆永。王臣奏報未達，王問求子術於占星者，……。道經殖民當顛海，王忽見大蓮、放五色虹光，水鳥鴛鴦和鳴游泳；命眾往瞻，眾驚問王：「王何得見？」王曰：「我眼忽明。」王臣具奏昔見蓮產小兒之狀：「以王勤勞，未邀聰聽，今正是時，願王垂幸。」王曰：「善哉！昨夢手持九股金剛杵，日輪懸空，星月黯淡，大地蒙光，定兆至祥。」尋往花所，見白紅蓮花上趺坐小兒容貌至美，王問之日：「父母為誰？」兒曰：「明了智慧以為父，歡喜慈悲以為母，不生不滅以為地，內外瑩徹以為心，空有不著以為食，降伏妄念以為座。」作是語時，王大感傷，王臣啼淚悲泣，因名之曰：磋結朵絜；海生金剛義也。將蓮及兒並載入舟；一切水鳥歌囀啼鳴，狀至難捨。王舟遂行。磋結朵絜以沿途所見，卜隨去吉凶：初見皓首牽牛，……。尋抵都門，民眾鼓舞，作大音樂，迎奉入宮。王以所獲寶珠洗滌磨瑩，陳之高臺，初祝第一寶曰：「當為吾兒先現宮殿。」於是……次降宮殿樓閣、眾寶音樂，並放五色虹光；……》

西藏密宗乃是「集妄想大成於一教之宗教」，多喜渲染編造祖師神話，以邀信眾恭敬修學；乃至蒐羅一切外道妄想，加入佛教中，再高推為佛所未曾宣說之最上、最究竟、最方便之法門。其實則是：蓮花生其人，乃是烏杖那國之侯爵因陀羅蒲諦所生，非由蓮花化生，亦非是王子；及長，娶寂護之妹為妻，曾與寂護同赴西藏弘法。故此密續所說由蓮花化生者，根本是虛妄宣傳之說，不符歷史事實。

再者，若真是蓮花化生者，唯能生存於色界境界中，不能生存於欲界六天以及人間，此因蓮花化生之身，皆是微細物質之身故，皆是非男非女之中性身故。蓮花生上師既是肉質之身，顯然是欲界中人；復又具男性性徵而能娶妻生子，又能屢次實修性力派之雙身法，則已證明其為人間肉胎之身，非是由蓮花化生之身，亦非是色界之中性身，故知絕非是由蓮花化生也。

諸佛菩薩化身於人間，同諸眾生同事共修者，皆必須降神母胎，受肉質身，不得以人間之蓮花而化現身形，是故必定成就肉質身也。人間蓮花不能如色界寶池之蓮花，化生有情之色界身故，蓮花化身必非肉質身故，非肉質身則不能娶妻生子，不能修性力派之雙身法也；是故蓮花生大師既然一生常修雙身法，則知必定是欲界肉質之身，必定具有男性性徵，故西密所說其由蓮花化身等語，乃是訛傳誇大之說，絕非事實也。

何以謂蓮花生之開悟自心者乃是意識，非真如也？《王詔公主出峒，并引咎罪己，為啟禁錮，而出面達，面達默然。宰相至不言，母妃來慰，亦不言，相及母妃俱淚下。面達乃曰：「請勿復言。父王敕治我罪，二十有五載，刑期未滿，我何能出？」眾宮女輪流勸慰，不許如故。王親慰曰：「我大誤謬。汝師為佛，無知冒觸，並殃及汝。汝實無罪，願恕於我。」爾時面達至大師前，恭敬禮拜，讚美大師三十二大人相，八十種隨形好。一一稱歎畢，大師告曰：「所云佛者，即是自心；不加對治，則散亂；不明自性，則馳求。外境苦惱現前，即功德成就而不自知。不取不捨，如草生芽，勿助勿忘，自漸成長。」王以國璽及公主，並自三業，盡以供養大師。…》（詳見《蓮花生應化史略》）

由以上記載可知：蓮花生誤認離語言妄想之明覺心—意識—為佛地真如。而其所謂成佛者，乃以覺知心一念不生，即為已證佛地真如，即是已成佛道；實際上豈唯不證大乘般若之見道？亦乃未證聲聞菩提之見道；覺知心乃初果人所斷我見之「我」故，覺知心不論是有妄念或無妄念，永遠都是意識心故，覺知心永無可能經由修行而轉變為真如心故；真如心是與覺知心並存之第八識故，不論覺知心起不起念，真如心永遠都與覺知心並存，唯除眠熟等五位中覺知心暫時斷滅。而今現見蓮花生以一念不生為佛道之正修，以覺知心處於一念不生之狀態，即名已成佛地真如，仍墮常見外道之我見中，未證第八識如來藏，非是見道之人，何況已成佛道？

密宗古今諸師，一向皆有誇大攀緣之習氣，往往以凡夫之身而自命為諸佛菩薩化身再來，以邀無知學人之恭敬崇仰。徒眾更喜冊封其上師為佛菩薩之化現；先以傳說附會之，傳之既久，無人質疑，則繼以文字書籍錄之，流傳後世；以異口同聲故，大眾便信以為真。有智學人當深辨其非，莫受密宗諸師狂語所籠罩，而一味迷信上師及密續，導致一切修行均偏離佛經旨意之局面。上平居士於藏密之本質，及其邪謬之事實，皆不曾了知，竟為藏密出頭辯論，豈是有智慧之人？

第二段：

上平居士云：【（蕭平實說：）末因藏人之主觀性及排他性極強，不容外人在政治學問及宗教修持上有所超越，是故乃非屬外來種族之覺囊派教法，亦因法義異於四大派之常見知見，而被四大派所滅。密宗之佛法基本知見如何嚴重扭曲及不足？此謂黃教興起之前，知見嚴重不足；前後三轉法輪諸經，於雪域無人能證能修，各派法王歷代相傳，皆不知十八界之分際；迄今各派法王仍皆不知意根即是末那識，唯除已閱余之著作者（上平按：多虧出了個蕭平實，不然密宗行人還要在執十八界為實有法之外道常見中沈溺多少劫哩！）。】

略覆：由於大時代急遽變遷，全球資訊傳播快速發展，學人教育程度亦普遍提高，基本佛法已普遍為一般學人所接受，加以各類密續、史料、典籍與論述之大量流通，致令密宗已經不再神秘，乃至最為神秘之無上瑜伽雙身修法，亦已鉅細靡遺而詳述流傳之，使得真善知識易得了知西藏密宗之實質，易於檢視並予以一一析辨之，得令一切學人皆能理解西藏密宗法義之邪謬所在，則能使諸顯宗學人不須捨顯就密，不須從正法轉入西藏密宗邪道；亦可因此而令諸多藏密學人乃至一切法王仁波切回歸正法，則古來西藏密宗學人誤入歧途，久修無證，或誤修誤證、犯大妄語業而導致捨壽入地獄之情況，即可漸漸消除。此是 平實先生之功德一件，有何可誹謗者？

西藏密宗古今上師與法王等人，因佛法知見普遍不足，而導致嚴重扭曲佛法法義者，約可概分為三大類。第一類：是將外道法蒐羅納入佛門之中者，比如觀想本尊、明點、中脈、寶瓶氣、天身、甘露、灌頂…等法。第二類：為無上瑜伽—雙身修法。第三類：錯誤的生命實相觀—錯誤的如來藏見與般若中觀見。謹略述如下。

第一類，外道見：

（一）觀想—觀想之法，乃是密宗行者必修之法門；若觀想不能成就者，則其後之一切修行皆不能進行，故觀想一法，在密宗之中，地位極為重要；能否修學密宗之法，首先須觀察此點，故說觀想之法為密宗修法之起分。觀想法修行之目的，大約有四：一者欲藉觀想天身而成就天身—欲藉所觀成之廣大天身作為將來成佛之佛身；二者為藉觀想法門之成就而即身成佛—以為觀想自己本尊成就佛之大人相，與佛身無異時即是成佛；三者乃是藉觀想法門練習明點；四者藉觀想及明點而加修氣功，作為接受密灌之後修學及修證雙身法之基礎。由此四者之成就，密宗行者便能進修男女雙身修法，即可於一生中修成「佛果」，具足「法身、報身、化身」及「法界體性智」等五智。密宗又認為可以藉觀想之法消除罪障及供養諸佛，並認為觀想已成佛之本尊能為眾生說法，而令眾生得度，其實皆是自己之妄想爾，實未曾有一眾生因觀想之法而得以消除罪障，而得以供養諸 佛，而因所觀想之本尊佛開示說法而得度者，實因一切觀想之法所得影像皆只是自己之內相分故。

（二）明點—西藏密宗之明點與脈氣，在密教中之地位極為重要；其所以重要之故，乃因其與密宗之禪定、臨終遷識、雙身修法之成佛修行法道、證得果位……等，皆息息相關；下自凡夫地，上至藏密「佛果」之修證，悉以明點及脈氣而貫串之，是故明點與脈氣在密宗之修行法門中，佔有極為重要之地位。明點、脈氣、無上瑜伽雙身修法，此三者乃是後期密宗修行法門之根本，西藏密宗說之為「佛教禪定」，在藏密中，三者之關係極為密切。一般而言，藏密行者必須修成明點與脈氣之後，方有資格接受樂空雙運之秘密灌頂，以及其後之真修雙身法；是故明點與脈氣，是密宗行者入門修學「即身成佛」法門之必修課程。

密宗上師云：《《吾人之命在中脈之內，此脈處脊骨之中，外白內紅；脈上有疙疸，其狀如蛇吞蛋後所有之現象，蛇身宛比中脈，蛋喻疙疸。此種疙疸有三，以丹田火焚之；猶如夫婦媾合、一切脈中之氣聚於密處、將出精時之甚樂樣子；當精將出未出之際，急令撥雌，將精關閉住，其精不出身體，日強而又極樂。能如此做者方可修，若不能將精關閉住，萬不可修。因精一洩，則悉地全去，前功盡棄，故只有聰明之人可修。》》

陳健民上師將明點分為四類：《物質明點、風明點、咒明點及智慧明點。物質明點，有如男精女血；風明點即是氣，咒明點是咒字真言。》以男精女血謂為物質明點，氣功修練所成之氣為風明點，觀想所成之咒字及真言為咒明點，經由物質明點、風明點、咒明點之修習完成，而配合觀修，令觀想所得之下體紅明點及頂上白明點升降會合，融化為一，再藉由無上瑜伽男女雙身修法之樂空雙運，而提升物質明點之淨分，與紅白融合後之風明點合一成功後之明點，方是智慧明點。

由此可知西藏密宗之內，一般而言，欲以實體明妃合修雙身法者，必須先修成明點與脈氣之後，方可修之也。密宗上師復云：《《精為人之至寶，善用之，不難成佛；將來變成無數化身之佛者，皆此精之作用也。》》密宗上師妄想精氣為成佛之根本，妄想以此觀想及男女合修所成之「智慧」明點，成就佛地之無量數化身，永無成功之日，純是藏密之妄想。實則佛地所變化而出生之化身佛，乃是由觀禪、鍊禪、薰禪、修禪等四種禪定，及無量百千三昧修證完成，加以一切種智之證量圓滿等，方能成就，絕非由於鍛鍊精氣及觀想而成就。是故，西藏密宗古今諸師之所以不能跳出此邪見者，皆因密宗之根本法義偏邪所致；其所說之證量，悉皆違背佛經旨意，皆是出於臆想，然後由眾人渲染附會所成，非有真實之佛法證量也。如此虛妄臆想之外道修行法門，由藏密上師、法王…等人渲染附會誇大之後，再假藉已死之人作為吹噓證量之對象，令人無法對證其真假，以如此手段籠罩天下人。西藏密宗從來不曾有人以現在存活之上師，示現其般若證量及神通、化身等證量，都是在人死之後加以吹噓，籠罩天下人。古時如是，現在也是如此。然而上平居士對此事實一無所知，便敢出頭為藏密邪教辯解，為破壞佛教正法之藏密聲援，成就大惡業，也自壞名聲，令人為其惋惜。

（三）寶瓶氣—《那洛六法》中有關寶瓶氣之介紹云：《《……如寶瓶氣盈滿之修法；身跏趺坐，腰挺直，兩手用力撐兩膝上，將左鼻孔閉住，只以右邊一鼻孔吸氣。吸時想三千大千世界之風及一切好的東西皆隨此氣由鼻孔進入身內，悉化為功德矣。吸畢乃將右鼻孔閉住，左鼻孔開放，將身中之氣緩緩自左鼻孔中呼出，須將腹中之氣完全呼出為止。呼出時想身中一切罪業隨氣而出，並呼出時甚有力量，如此左右鼻孔互換呼吸。做時口萬萬不可呼吸。如此呼吸，氣定入中脈，呼時亦定由中脈放出，於是內外通達矣，身內五法輪亦皆通矣。如此呼吸三次七次九次，隨力行之可也。一鼻孔呼吸修練幾時後，始修兩鼻孔同時呼吸。修時身亦跏趺坐，將兩手左右同時用力伸出，然後縮回，用力撐於膝上，乃以兩鼻孔同時將氣吸入；吸入後閉住不呼，甚久甚久。氣入住身內時，想各輪被氣推動向右旋轉，惟臍化輪獨向左轉，並想身內飽滿異常。此氣自上、下降至臍下時，咽口津少許；此口津到各脈去。若不咽口津，將氣下壓，則氣不入脈，而且速去。口津咽後乃略略放屁；心想內外氣合矣久之，乃將腹內之氣由二鼻孔同時緩緩呼出，不可速疾呼出。速呼則速死矣！慎之慎之！呼時將腹內之氣盡行呼出，想身內一切全無，空空如也。並想一切法空，呼時想力甚大。如此兩鼻孔同時呼吸三遍七遍九遍，隨各人之力量行之。起始不可過多，後來隨力量逐漸增加，不可勉強，更萬萬不可以口呼吸。天天如此修習，則臍化輪中自能留住外入之氣。此法能延年益壽，此即所謂如寶瓶之盈滿也。……》》

如是寶瓶氣之修法，實乃妄想之法也。稍有物理及醫學常識之人，一想便知；如是違反四大物性之妄想邪說，竟能於二十一世紀之今日弘傳之，更有許多高級知識份子，對此迷信之法全面信受而修學之；這些高級知識份子進入佛門時，為何卻將原本所學之科學與理性丟棄？為何進入佛門之後便輕易被藏密所迷惑？為何便不再理性了？這其實是一切修學佛法的人都應該檢討的地方。 依般若實際而觀，寶瓶氣縱使真能修學成就，其實亦只是世間法而已，與佛法無關，亦與世間禪定之四禪八定及五神通之修證無關；西藏密宗行者若欲修學佛法、修學四禪八定、五神通者，不應以此為正修行，違背佛法、禪定、神通修行之正理故。然而上平居士對此竟然一無所知，竟然出頭為藏密邪法張眼，可謂之為有智之人乎？

（四）甘露—密宗所謂「甘露」者，通常用來供養「佛、菩薩」及護持藏密邪法的神祇。西藏密宗典籍所載之五甘露為：１‧ 大香—有香之大便；藏密上師自謂密法功德成就的行者，其糞便含有檀香之味道。其實未曾見有藏密上師排便有香味，都是後來加上大量的其他物質之後，再加香水而製造成的「糞便」，上師的糞便已經被大量稀釋而只能嗅聞到其餘物質的香味。 ２‧ 小香—上師有香之小便；藏密妄謂有功德成就之上師，其尿是香的。實際也是經由大量摻水之後，再加上香水而製成者。 ３‧ 腦髓—有功德成就之西藏行者，如係天葬，死後他的腦髓都保存下來，作為五甘露之用。 ４‧ 紅菩提—空行母之卵子〈明妃所排放之月經〉，這不是普通女人的，而是已經被指定為空行母的女人；或者是處女初次排放之月經。 ５‧ 白菩提—成就明點、寶瓶氣、樂空雙運法門的上師，以他親證雙身樂空雙運「空性」的瑜伽行者，所放出之「悲智雙運」之精液。如此五甘露，乃是世間最汙穢之物，竟可名之為甘露，將欲界天淨妙飲食之甘露，取來相提並論，其實是無比荒唐之事。

「靜慮」之受甘露，總有其五：一為飲食之受甘露，二為行止之受甘露，三為氣之受甘露，四為明點之受甘露，五為手印之受甘露。復有得利能生之甘露、能生禪定、離諸過患之甘露。如是「甘露」，與佛法之修證完全無關；縱使真能取得欲界天人日常所享用之甘露而服食之，在佛法之證量上而言，亦是完全無關之事，根本不須引入佛門中作為修行之法門，更不可建立為佛法證量之象徵。

甘露之為物，乃是欲界天之法，本是欲界天人之食物；如是世間有為法，且是三界中層次最低之欲界飲食法，何況藏密之五甘露本身是極穢物，何能對佛法之修證有絲毫之幫助？復次，甘露既為欲界中之有為無常穢汙法，而解脫道與佛菩提道俱是出三界之無為常住清淨法，云何有為無常穢汙之藏密甘露法，能助益出三界之無為常住清淨法？絕無是理也。

當知出三界之解脫道，純在斷除我見，滅除我執；若欲斷我見者，當從斷除「受甘露」中領受淫樂境界之「覺知心我」下手，當觀此樂受中之覺知心虛妄不實，不能去至未來世，亦非由前世來，唯能存在一世而已，並且是夜夜斷滅、五位中必滅者，乃是變易無常之假有法。如是現前觀察而斷「覺知心我實有不壞」之我見，方能分證解脫道。隨後續斷我執，令意根末那識不復自執我，不復以恆審思量、處處作主之意根自我為不壞心，復又觀行而斷除末那對於自內我、外六塵之貪著；如是斷除我執已，方能滿證解脫道。由此以觀，便知藏密五甘露之行門，與解脫道之修行完全無關。

而佛菩提道則以證得一切種智為鵠的，一切種智之修證則須以親證道種智為其基礎，道種智則以般若之總相智為根本，總相智（根本無分別智）則是因證得第八識如來藏而生，與藏密五甘露法門修行之道理完全無關。今者西藏密宗古今師徒悉不循此正理而修，外於佛菩提及解脫道而別立甘露法門，欲以之而證解脫道及佛菩提道，即是心外求法之徒，永遠絕緣於佛門之外。勤苦而曠日費時的修行，花卻許多精神氣力及錢財，卻緣於佛法假名為兩大甘露法門之解脫道與佛菩提道之外，而求世間有為有漏之欲界甘露及藏密之汙穢五甘露，乃是誤將佛門中假借甘露為名而說之二大行門，完全誤會者，寧非世間愚癡之最耶？然而上平居士對此竟然全無所了，竟然出頭為藏密邪淫法門辯護，有何智慧證量可說？

（五）灌頂—灌頂是修學西藏密法之道基，故學密者須先受灌頂，方可修習密法。上師欲傳灌頂法者，必須先觀察弟子之根性是否適合受學密宗之道？若不先觀察，便予傳授灌頂者，則弟子若非密宗之正機，恐將來不能守護密宗之雙身法「秘密法義」而予洩漏，則將妨礙密宗法道之弘傳，則現在及後時，師徒之世間利益俱損。故上師必須先觀察弟子是否適合修學密宗之道？若不適合者，即不可為其灌頂。密宗弟子欲受灌頂之前，亦須先觀察彼上師是否為密宗內之真正上師？否則被「不學無術」之人所欺，所學即非真正密宗之法也。由是故說欲成師徒之緣以前，雙方皆須先互相觀察，而後方可決定是否舉行灌頂法事。

灌頂之法，主要有五種：一者因灌，二者瓶灌，三者密灌，四者慧灌，五者第四灌。因灌及瓶灌屬於生起次第，有次第性，因此有時因灌與瓶灌合併舉行而為第一灌。正式之因灌者，必須為受灌頂者說明灌頂之意義，並大略說明即身成佛法門之「殊勝」，令學者生起歡喜信樂之心，起歡喜信樂之心已，再為學者略說雙身合修「即身成佛」法門之主要精神所在，然後上師方為弟子傳授灌頂之法，正式灌頂。

密宗灌頂若要如法而行者，其儀軌極為繁雜，又因種種狀況之需要，而有許多不同之灌頂出現。然而不論是何種灌頂，自始至終皆以雙身修法之樂空不二理論為其根本，因為灌頂時已種下未來雙身修法之因緣，上師在作因灌時也必須觀想：頂上佛父佛母行淫而受大樂，降下紅白明點淫液，從上師自己之頂門而入，循中脈降至自己之生殖器中，再由尿道而出，灌入弟子之頂門；所以藏密黃教之宗喀巴云：《內修無上乘道，外順別解脫行，如是引導弟子。》》。

宗喀巴雖見紅教喇嘛之邪行淫亂，受用女人貪得無厭，因而奮起改造西藏密宗，成立黃教系統之修行宗派；然因密宗之成佛法門，始終圍繞著淫樂之樂空不二理論，不能捨離，宗喀巴並非於此理論欲改造之而無計可施，實是不知「此一理論荒謬及完全違背解脫道與佛菩提道」，是故其改革密宗之法，只是對藏密黃教喇嘛使用實體明妃實修之條件，加以較為嚴格之限制而已，完全未曾涉及邪謬法義之改革，乃至其自身亦深深迷戀於密宗雙身修法之邪見中，由其所造之《密宗道次第廣論》中，可以很清楚地觀察出他對雙身法的大樂境界極為迷戀。 平實先生對此藏密之荒謬邪淫本質，極為清楚而且深入了知，所以出書破斥之；然而上平居士對此竟然完全無所了知，便大膽出頭為邪淫之藏密邪教辯護，豈是有智之人？

第二類，無上瑜伽—雙身修法。「那洛六法」密續中云：《《密宗有四大部：一、無上密宗，二、瑜伽密宗，三、行密宗，四、作密宗是也。除無上密宗外，其餘下三部密宗，皆無抱明母之修法。》》無上密宗即是雙身修法也，「抱明母」者即是抱女人合修淫樂之「樂空不二」法門也。西藏密宗如是說：若人聞此「男女合修之淫樂修法可以即身成佛」，而不生懷疑、立即信受奉行者，即是無上瑜伽法門之「正所化機」，說如是人為「大乘中具足最勝種性大堪能者（宗喀巴語）」；是故唯有「大乘中具足最勝種性大堪能者」方能信受及修學此雙身法，是故此男女交合之無上瑜伽淫樂修法，乃是西藏密宗等「大根性者」之修學法門，並非顯教中不信此法之「小根性者」所能修學之秘密法門。

西藏密宗之即身成佛理論，自始至終，完全根源於此男女合修之雙身法，而將來成佛時之莊嚴報身亦是男女坐姿交合受樂之雙身欲界「天」像。藏密諸師自己陷於邪見之中，自不知邪，反而以外道邪見邪行而批評顯教出家僧寶之修行緩慢，又責顯教出家在家菩薩修行之證量粗淺；其實卻是自身完全不懂佛法，墮於外道邪見之中，卻又以外道法之「證量」而責備顯教菩薩不懂密法，說顯教菩薩之證量低劣，真是荒謬可笑之至。上平居士出頭維護藏密邪法，而妄評 平實先生之前，對此事實曾有些許之理解否？

西藏密宗之無上瑜伽有二，一為光明大手印，屬於明空雙運；二為雙身修法，屬於事業部之樂空雙運。光明大手印之明體修證，皆以意識覺知心之一念不生、不起執著六塵之攀緣、不對諸法起語言思想上之分別，心中認定一切法緣起性空；說能如是長時安住於無妄想境界中者，即是證得光明大手印，如是境界謂是藏密之見道初地境界，亦有謂為已成究竟佛者（藏密亦謂中脈五輪通達時名為初地菩薩，詳見薩迦派《道果—金剛句偈註》）。其實皆未證得第八識如來藏，並非真正之見道，都只是凡夫的證果妄想罷了。上平居士對此亦未能知。

而藏密所謂之樂空雙運無上瑜伽，其理論可歸納為三：１‧ 生起次第之三身法， ２‧ 圓滿次第之樂空雙運， ３‧ 圓滿次第之二諦雙運。 生起次第之修法，即是中脈明點之觀想，然後加修天身瑜伽之觀想，次修寶瓶氣拙火功夫，此三者名為無上瑜伽之生起次第，其目的在作為後來樂空雙運無上瑜伽實修之準備，因此亦函蓋在無上瑜伽之範圍內。

樂空雙運乃密宗各大派皆有之思想，亦是西藏密宗一切宗派之根本思想。西藏密宗一切宗派之修行理論，及實修之法門，悉皆以此男女雙身合修之樂空雙運法門為最後標的；從一開始修行起，便都圍繞在這個邪淫法門的樂空雙運上，而作種種的加行與努力；藏密四大派別及所屬之其餘小派別，無一宗派能自外於此雙身修法之邪見邪修行門。

號稱最清淨之藏密黃教宗喀巴大師如是言：《《……如鬘論云：「由慧合吉祥，正表示真實，從金剛跏趺，心入摩尼中。」此段文中所謂「金剛跏趺」，是指藏密上師精液將出未出而生大樂之際，被氣功拙火攝住於摩尼（男性生殖器之龜頭）而不洩漏，正受極強烈之大樂而導致鼻息暫停之時，名為「金剛跏趺（俗人所謂之窒息式性愛，即是從此法門中竊聞而誤會之後，所演變而有者）」。也就是說，女行者於此秘密灌頂時，男上師應指示女徒弟：「將明點及性高潮集中於陰蒂而領受之，則能生起最大之樂觸；於此境界中領受其淫樂之體性為空無色質，故名證得空性；於此淫樂中之覺知心亦非物質色法，故亦是空性；如是名為證得空性者。而此淫樂之觸覺快樂，及受此快樂之覺知心，其實並非二者，乃是同一覺知心所成就者，故名樂空不二。」如是藏密邪淫行門，與佛門所說之空性如來藏，根本不相干，怎可用這種外道法而冠上佛法空性之名相，說為已經證得佛法所說之空性？真是荒唐到極點了！然而上平居士對此竟完全不知，便出頭誹謗 平實先生，將護持正法之獅子吼，誹謗為毀壞佛教正法，正是顛倒是非、扭曲事實之人也。

宗喀巴認為如是欲貪不應捨離，極力稱說此邪淫之法為「成佛之道」故。又起顛倒想而說入壇受第四灌以後，「即離一切殺生等罪」；然實未曾遠離以往殺生之罪，藏密動輒殺害眾生而供養護持其法之鬼神，其殺生之罪非以第四灌頂而能消除之故。 復次，學佛者若入第四灌頂壇而與上師合修者，師徒二人俱破十重戒中之邪淫重戒，破此重戒之時，又是在西藏各大寺院之佛堂佛像之前而行邪淫，罪加數等，必下無間地獄受無量世尤重純苦果報。於世間法而言，如是行為亦是亂倫之行，師徒共行邪淫，違背三綱五常，人倫天道皆所不容焉。如是藏密邪淫之行為，尚不能合乎人倫與天道，云何而有資格修證出世間第一義諦甚深般若之空性？云何能證究竟佛道之無上種智？不知不證空性第一義諦，不知不證究竟佛道之一切種智，而言可以即生即身成佛者，無斯理也。而至每日16 小時精修雙身法之無上瑜伽，如是精修百千萬億無量數劫之後，仍然只是凡夫外道，而且必定下墮三途，尚且不能再出生為人類，何況能成佛道？是故藏密「無上瑜伽」能成佛道之說，乃是自欺欺人之談也。上平居士對此亦無所知，云何是有智之人？

又觀：藏密上師長住淫行之樂空不二境界中時，心住於淫樂之中，以命懃氣而運行之，令精液不洩而長保性高潮之大樂境界，於此境界之中應善觀察：覺知心住於彼境界中，既無形色故非實有，此覺知心能生起覺受之相故非虛無，如是不墮有無二邊，名為究竟中道，即是究竟成佛之大菩提道。如是而謂為「大菩提道」，迥異 佛說。 佛以雙具「解脫果及佛菩提果」，究竟成就而名大菩提，不以如是淫樂境界之修證作為是否證得大菩提果之依據也。藏密卻反 佛所說，根本是外道邪淫法門，而上平居士完全不知此一真相。

解脫果之修證者，首在斷除「覺知心我常住不壞」之我見，復以此見進斷我執，捨壽時滅盡五陰十八界自我，成真無我，名為解脫。西藏密宗則是以覺知心處於一念不生境界，作為無餘涅槃；如是誤會無餘涅槃之後，再來宣稱自己因為大慈大悲而不入涅槃，常住三界中，以雙身修法而利樂有情，不斷以雙身法與異性信眾合修，這樣就是在度眾生；這樣生生世世不斷與異性眾生合修雙身法，而不入涅槃，認為這樣即是輪迴與涅槃不二，簡稱輪涅不二。如是密法所說者，與 佛所開示三乘經典內涵完全不同，絕非佛法；我見與我執俱在故，根本未曾證得二乘涅槃故，更何況是大乘之佛菩提？

佛菩提之修證者，首在證得第八識而發起般若慧，然後進修般若諸經所說之別相智，再進修第三轉法輪諸經所說之一切種智；一切種智圓滿者，亦已斷盡一念無明之習氣種子，如是方可名為大菩提道之正修也。然觀西藏密宗，下不能知解脫道之斷我見，中不能斷我執，不能證第八識而起般若慧，上不能證道種智、一切種智，所說所修所證之內容，與佛菩提完全無關，與解脫道正修完全無關；以如是完全不涉佛道之外道性力派修行法門，空言即身即生成佛，空言解脫道，空言輪涅不二，無有任何解脫道與佛菩提道之修證本質，而附會外道法為究竟佛法，以外道法代替 佛說之正法，作為佛法之正修，云何可謂之為佛教？卻反而誣蔑顯教正理、正說、正修之行門為證量粗淺，豈非完全顛倒其說之人？有智之佛弟子當慎思之！

第三類，西藏密宗錯誤的生命實相觀，謂（一）如來藏見，（二）般若中觀見。

（一）如來藏見—《那洛六法》密續中云：《《茲先講本心住的道理：心從身有，若無身體則心亦無；故識由根生，有根始有識。又識由塵顯，無塵則識無由起；是以無色則無見，無聲則無聽，無香則無聞，無味則無嚐，無觸則無覺，無法則無想，故根塵觸三，缺一不可。六根六塵六識互相依待，是謂十八界；十八界均係因緣湊合而生，自性本空，盡屬虛妄，不可執著，著則不利。但無十八界亦不能成佛，修之而後得成。十八界之本身，本來虛妄；然則假乎亦非假也，真乎亦非真也，猶如水中之月。若云是假，明明在彼；若云是真，又不可得；此「無他自性空」耳。》》

如是而言十八界非真非假，名為「無他自性空」者，非是 佛所說之中道也。十八界中之意識心及能見、能聞……能覺等五識心，固然無自性，乃因其無有常恆不壞性，依他而起，其性無常必壞故空，故說其為無自性空，然此非是 佛所言之空性也； 佛所言之空性者，乃謂眾生之第八識如來藏—無餘涅槃之本際，非是藏密如是法中所說之意識心也，所以藏密諸師不應將第八識與第六識混雜為同一空性也。

西藏密宗古今祖師，一向將意識當作 佛所說之如來藏，並以意識覺知心不執著覺知心自己，名為「本心住」，如是而自言已證解脫果。如是之見，仍是認意識心為不壞心也，仍然未斷我見，因意識乃是常見外道所說之「常不壞我」，只是第六識，而 佛所說之本心卻是眾生之第八識如來藏。今者西藏密宗上師自言「心從身有，若無身體則心亦無」，可知西藏密宗所說之真實心即是覺知心意識。復欲將此意識覺知心修行而變成空性真心，則非如 佛所說之取證本已存在之第八識如來藏；如此事實，證明藏密古今諸師昧於佛法真旨，是故藏密之法非是佛法之正修行也。然而上平居士對此事實真相，茫無所知，出面為藏密邪淫法門辯護，有何正義可言？其所為其實正是護持藏密邪法，護持藏密將外道法取代真正之佛法，本身正是毀法者，卻來誣蔑破邪顯正之 平實先生為毀法者，根本是其心顛倒之人也。

西藏密宗祖師，有時妄說明點即是如來藏，妄說明點是本來就存在的，只是隱於身中不能見到；並認為明點是一切眾生生命之本源，是生命之根本。藏密之多數宗派，將阿賴耶識與如來藏視作二法，非為同一法；並認為阿賴耶識非是心，而是明點，正是邪見。譬如《扎莫囊敦—甚深內義》中如是言：《《人或謂阿賴耶即阿賴，非清淨相因；或又謂阿賴耶識，為淨相因。何以相反若是？蓋彼阿賴耶清淨，則是阿賴耶清淨之因，而非佛涅槃之自因。人或謂：「與白法佛菩提（白明點）無分別，依於正見之理，可在阿賴耶識上安立否？如不可者，彼自清淨法云何生起耶？」答曰：「前吾嘗說清淨心之法身，依於如來藏，……」》》此謂西藏密宗以所觀想之白明點認作阿賴耶，而非以 佛所說之第八識為阿賴耶，可謂擅以己意解釋佛法名相之又一例也。如是證得「阿賴耶」明點已，卻來嘲笑顯宗證悟者唯證阿賴耶識之證量淺薄，其實卻是自己完全誤會阿賴耶識，完全不曾證得阿賴耶識，誤信上師之言而將明點認作阿賴耶識，真是南轅北轍，顛倒至極。

又有西藏密宗上師，妄謂第八識阿賴耶藏於肉團心中，然後由此第八識阿賴耶含藏如來藏者；亦或有言第八識在中脈中者；亦有謂第八識在中脈內之心輪者；又有認為如來藏純淨，而第八識阿賴耶唯妄，純是導致生死投胎之種子，而非如 佛所說之本性清淨識。西藏密宗有時又認為阿賴耶識是有生之法，與一切煩惱諸法互為因緣而生；有時則說阿賴耶是諸識之體，又常誤會賴耶為有取之識……西藏密宗諸師所說法義，常常自相矛盾、自相錯亂。

陳健民上師《曲肱齋全集（三）》云：《《……佛風者，空智之風，不雜煩惱之氣也。其後各種修氣之法，無非以智氣配空定，以增長智慧之心地與光明，並開發各種智慧之脈，而昇華紅白明點。明者，智慧；點即精華。其後復在粗重貪煩惱之上，以智滲透，直至九識轉五智：前五識轉成所作智，六識轉妙觀察智，七識轉平等性智，八識轉大圓鏡智，九識轉法界體性智。》》然 佛實唯八識，非有九識也。謂一切有情眾生皆有第八識，以有分段生死之染污種子及所造業種，及與含藏前七識染汙種子而具有集藏分段生死之集藏性，故名此第八識為阿賴耶識。若能聞受聲聞解脫道而得見道，以及其後之修道斷除思惑，不復有阿賴耶性而成為阿羅漢者，其第八識改名為第九識—異熟識（菴摩羅識）；其實仍是第八識，唯改其名，不改其體，並非有九個識。西藏密宗古今上師不知此理，妄自解釋佛法內涵而創造第九識之說法，極為荒唐。

修證解脫道後，再聞 佛說大菩提道，乃又迴心大乘、進修佛菩提道，經由明心之七住位證得般若總相智，進修《般若經》所說之般若別相智；復又不起自滿之心，進修諸地所學之一切種智而起無生法忍、進入初地，能斷盡思惑而故意不斷之，留一分思惑以潤未來世生，向諸地進修。從此以往，開始進斷分段生死之習氣種子，並進修無生法忍之一切種智，地地增上。……乃至最後身菩薩，降生人間，出家修行，斷盡所留最後一分煩惱障習氣種子，斷盡最後一分極微細所知障隨眠，乃成究竟佛道，此時之第八識改名第十識，名為無垢識，亦名佛地真如，是名果地真如也。然而佛地之第十識無垢識體，仍然只是因地之阿賴耶識心體，並非另有第九、第十識新生；只是為了易於區別第八識所處之階段不同，而別行施設第九異熟識、第十無垢識之名，其實仍是因地第八識心體，而心體所含藏之種子有所差別罷了。

由上所述正理，可知十方諸佛非如藏密諸師所說之有九識、十識，仍唯八識；九識十識之名乃是方便施設，令眾生知凡夫之第八識內所含藏之種子異於阿羅漢，令諸菩薩阿羅漢知其第八識異於諸佛；是故諸佛非有九識十識並存，實唯八識，然而西藏密宗諸師不解佛經所說真正意旨，誤導眾生同入邪說。上平居士對此完全不曾了知，卻盲目出頭為藏密辯護，豈是有智之人？

（二）般若中觀見—西藏密宗所證之佛菩提果，即是無上瑜伽。無上瑜伽有二種：一為貪道大手印，二為解脫道大手印（亦言明光大手印、明空大手印）。所謂之貪道大手印，即是男女雙身合修之法；以男性代表大悲與方便，以女性代表般若智慧；男女雙身交合而常受淫樂，而觀淫樂無色質故空、觀受樂之覺知心無色質故空，如是樂空雙運而常住之，說之為成就報身佛之果報，故西藏密宗一切「報身佛」皆是雙身交合而常住淫樂境界之中，名為「悲智雙運」，此即西藏密宗之貪道「即身成佛」法門。而所謂之「明光大手印、明空大手印」，則是說：打坐而證得一念不生又能了別境界之覺知心，即是「佛地」之真如，妄說這種真如即是顯教佛所證得的真如心。然而顯教佛所說之真如心，卻是第八無垢識，根本不是藏密所說之覺知心意識；如是天懸地隔，竟敢誹謗顯教佛所證之真如同於凡夫之意識心，竟敢誹謗顯教佛，說為不如藏密之「報身佛」所證得的意識覺知心境界，顛倒到極點了，而上平居士對此竟亦完全不知，竟然極力為邪淫荒謬之藏密邪教辯護。

陳健民上師於《曲肱齋全集（三）》書中云：《《前書「了義海中２７、２８頁所謂「三世勿作意」，此即般若乘中修法，見《金剛經》；此法如不在空性上體念，則與外道習定所修「三世勿作意」相同。般若乘不妨作大手印加行，然不可混為正行；如必作大手印正行，則般若乘用之，必三阿僧祇劫方成佛；而密乘用之，則即身成佛，此理不通。」》此乃誤會顯宗之般若也，「三世勿作意」，絕非大乘般若之正行；而顯教《金剛經》之真正意旨，藏密諸上師其實完全不能理解，乃至顯教中未悟如來藏之人，也不能正確理解之，何況是藏密以邪淫法、外道氣功邪見為佛法者，如何能知？密宗諸師不知不證《金剛經》所說之般若，每以自意妄想而解釋般若之意涵，妄謂意識覺知心住於一念不生之粗淺定境中，不起任何作意攀緣，即是般若經所說之無住心；若能如是安住，便謂為已證得根本無分別定，復謂如是「三世勿作意」，便是證得涅槃之聖人。其實仍是墮我欲界境界中，根本不是涅槃境界。

至於顯教般若所說之無住心，乃是第八識心，乃是從無量劫以來便已是「勿作意（不對六塵萬法起作意）」之心，無量劫以來未曾一念起作意欲見、欲聞、欲覺、欲知，從來不於六塵境界起種種欲心所及作意。今者西藏密宗卻以意識不起六塵中之欲心所，而安住於一念不生之境界中，以為即是顯教般若所說之無住心，以如是誤會顯教修證之「佛法」來貶抑顯教，謂顯教如是修之，須待三大阿僧祇劫方可成佛；自謂密教修之，配合樂空雙運之法便可即身成佛，而且是即身成就報身佛，真乃荒謬顛倒至極！

西藏密宗之『般若中觀見』大略可以分為二種：一為『自續派中觀』，二為『應成派中觀』。茲分述如下：

１﹒西藏密宗之自續派中觀，乃是紅、白、花教之中觀見。此三大派之中觀見，乃是以意識不住兩邊、不粘著諸法，作為中道觀。密宗諸師完全誤會般若之旨，以意識不動不起分別，名為證得根本無分別智。非如顯教真見道者之以意識證得本無分別之第八識如來藏，而後意識依此修證，了知「第八識如來藏無始以來已住無分別中」之智慧，依此智慧而住，名為證得根本無分別智。密宗自續派之中觀見者，普皆不知第八識阿賴耶即是如來藏，皆不知佛說阿賴耶識非真亦非妄之理，總認為阿賴耶識為純妄之識；認為眾生既依阿賴耶識而有生死，則阿賴耶識即是純妄之識，故認為修行者絕不可認阿賴耶識為真實心；由有如是邪見，故於阿賴耶識不生喜樂，不欲實證之，乃至作種種謬說而百般否定之。殊不知阿賴耶識由其賴耶緣起之種子，故能令眾生生死輪迴；但亦因賴耶緣起之故，眾生方能依之漸修而成究竟佛道。

西密紅白花三大派之修行法門所說之見、修、行、果，俱皆如是依於自續派中觀見而修，以為意識離念靈知心自己可以延續三世不斷而修佛法；由於認為覺知心意識自己可以延續不斷，以如是延續不斷之覺知心作為中觀見之主體心。如是依覺知心自己、以覺知心自己為中心，認為覺知心自己永不斷壞，而說而行而修「佛法」者，故名自續派中觀見，實非佛法，乃是常見外道法也。

２﹒密宗之應成派中觀，乃是黃教所崇奉者，乃是黃教所最引以自豪之中觀見，黃教每言應成派中觀是一切佛法中最究竟之中觀見。密宗應成派諸中觀師以為「一切萬法皆緣起性空，而能了知一切法緣起性空之覺知心意識空無形色，即是空性心，並勸密宗行者應如是修空性，並藉此修證『空性』而斷除煩惱障及所知障」。然而，煩惱障之斷除，首要之務在於認清覺知心之緣起性空、依他而有，從來不曾有常住不壞之自體性，如是而斷我見；若如應成派中觀師之認定覺知心常住不壞者，名為我見凡夫，佛於四阿含中說此是常見外道之我見故。

諸應成派中觀師皆因不能證得第八識心，故否定第八識心為如來藏，不肯承認有第八識心是如來藏，故墮意識境界中，依意識相應之境界，而求般若之體，遂以雙身修法中之「樂空無二智」為體。如此以五塵法界中之「樂空無二智」為般若之體，迥異佛說以第八識「非心心、無心相心、無念心、無住心」之本來自性清淨涅槃為般若智之體，焉得謂為佛法？

密宗寂天言，「以愛惜眾生之心，而修自他交換法」，認為於修習自他交換法之過程中，可以分分修除我執。殊不知，佛於二乘法中說欲斷我執者，應於四威儀中現前觀察十八界我皆是虛妄假有，如是現觀而斷我執，非如密宗所發明的自他交換法可以斷除我執。在大乘法中，則不唯現前觀察覺知心意識及思量做主之末那識等二我虛妄，尚須現前證得第八識，現觀第八識心如何出生前七識？如何出生色身？如何出生眾生之見聞覺知心？第八識與種種煩惱間之關係……等，由如是證知前七識虛妄故，斷我見，進而斷我執，並因此而生起般若之別相智及一切種智。

西藏密宗黃教由於否定第八識故，遂墮於「無因論」之「無我斷滅論」中，最後成為撥無因果之宗徒。黃教認為覺知心可以去至後世，故由此世作業者之覺知心而受未來世之果報，認為如是受報之理方有意義。殊不知，末那識及第八識如來藏仍將去至後世而生起另一全新之意識而受果報，如是果報，《菩薩優婆塞戒經》說為「非自作自受、非異作異受」；謂此世覺知心不去至未來世受報，故未來世之覺知心受報者不知因何而受其報，故云「非自作自受」；然有末那及第八識去至未來世，而生全新之覺知心而受其報，故云「非異作異受」。如是正理，密宗應成派諸中觀師尚且無緣能聞，何況能知？何況能證？更何況其否定第七八識已，必無因緣得證，云何有因緣而證知此理？

密宗應成派中觀師宗喀巴，以男女淫樂之不變大樂為智慧體，故彼所證「般若」不須以第八識為體，是故否定第八識心，不承認第八識心實有，乃誑言：「佛說有第八識者，為方便說，非真說有第八識心。」宗喀巴有時又以觀想所得之明點作為般若經所說之空性，名之為實際，謂常入住於明點境界之人，即是瑜伽師；於其所造《密宗道次第廣論》中，妄謂淫樂第四喜為不變妙樂，妄謂由修雙身法之淫樂能斷我見我執，是故密宗外於佛所說之解脫道及佛菩提道而修，主張以雙身合修之淫樂為不變不壞之法，主張淫樂第四喜之「妙樂」為般若之體，故不須以佛說之如來藏為般若之體。

應成派中觀否定第八識，以「一切法空、覺知心不具人間之粗形色故空」作為空性，令佛弟子誤認意識為真實心，由是能使無上瑜伽雙身修法之理論得以成立—覺知心與淫觸相應、常恆不壞，故不須以第八識為般若之體。然而一切人，皆可現見覺知心之易起易斷，夜夜眠熟必暫斷故，於悶絕位、正死位、無想定位、滅盡定位中皆必斷滅故，是故建立覺知心為常恆不壞之法者，有種種過，佛於四阿含中早已廣破，說之為「常見外道見」。

密宗之應成派一切中觀師，秉於天竺月稱、寂天……等人所流傳至今之斷見邪見，而悉不能自知已墮於邪見之中，乃更標榜自宗為最究竟法，於與他宗論義之時，便皆取他宗之義而隨言破之，乃至對於真正究竟了義之第八識法，亦認定為外道法而破斥之，墮於一切法空之「兔無角論」中。

今時之印順法師誣指般若為「性空唯名」—「只說一切法空，無真實法性，般若所說唯是名相」。如此則令般若成為「無真實法性」之「唯名」玄學戲論、成為虛相法，變成非是宣說法界實相之義學經法；如是否定如來藏法之作為，乃是直接剷除三乘佛法之根本，更誣指佛說第八識如來藏同於外道梵我神我之第六識心，令人不信有如來藏可證，其見解之偏邪，令三乘佛法悉皆墮於斷滅之本質中，成為戲論、玄學、哲學；如是之人，即是破壞佛教正法之人，此罪極為嚴重，未來當墮地獄受長劫苦報，一切學人當慎之思之，萬勿效法也！

由以上所析正理，知密宗實是集「索隱行怪、邪見妄想、荒誕不經」於大成之宗派，如此邪見荼毒佛教修行者達千年之久，只因顯教中暫無真正證得道種智之大善知識出世弘法，而如今「多虧出了個蕭平實老師」，才能將密宗所有邪謬思想一一拈出，公諸於世，希望有福報有善根有智慧之學人皆能善於思維揀擇，於諸密續典籍，諸上師法師所作開示，皆能辨別其真偽，不為邪思邪見所誑惑，並因此而回歸正道，真實探究生命之實相，「離如來藏而說一切法，皆是妄說」；若依第八識如來藏而說蘊處界覺知心等一切法空斯有是處；若離第八識，否定第八識而說蘊處界覺知心等一切法空者，無有是處。 平實先生如此鉅細靡遺顯示密宗之底蘊令眾週知之作略，若非大慈大悲、大智大勇之再來菩薩，誰能為之？誰敢為之？誰願為之？有智之佛子當深思，並善護持之！

第三段：上平居士批評云：【（蕭平實說：）十八界不知不解，則不能知二乘之基本佛法，則不知世尊於四阿含中早已廣破意識，說彼空明覺知心——意識——是生滅變異無常之心；而蓮花生、阿底峽、密勒日巴、岡波巴、宗喀巴等人，竟同以意識為真如，墮入常見外道邪見之中；歷代師徒口耳相傳，直至如今，仍以意識為不生滅心。凡此皆因佛法基本知見不足所致，致令密宗行人無力熏習三轉法輪所說第八識如來藏法。（P26-27）】

略覆：佛法中所謂五蘊是色、受、想、行、識，十二處是六根與六塵，六根與六塵相觸就產生了六種的入，也就是色、聲、香、味、觸、法，進入我們心中，這六塵、六入就會產生六識。六根、六塵、六識合為十八界法。在《阿含經》四大部中，佛說五蘊、六入、十二處、十八界的法都是虛妄性；在小乘法中，佛所說的十八界都是無常敗壞之法，所以是無常，無常所以是苦，無常所以是空，無常、苦、空，所以無我，因為它只有一生就會壞掉，所以稱為「空相」。十八界中只有意根可以去到未來世，其餘十七界都是虛妄幻滅之法，只有一生。而意根卻不是自然而有，它是由第八識所生出，所以在《阿含經》中，佛說這第八識叫阿賴耶識，是涅槃的本際。

然密宗應成派中觀師，於佛阿含經中所說第七識意根第八識阿賴耶之外，另行建立意識之細心恆常不壞（如印順法師），或另行建立意識之極細心恆常不壞（如達賴喇嘛），以之為有情生命之本源主體。殊不知，意識之細心或極細心，無過於非想非非想中之極細意識，過此則是斷滅—無有意識存在。因此應成派中觀邪見建立非有之「不可知意識細心極細心為生命之本源」，即是佛所斥責之建立見，因為意識細心極細心皆是生滅易斷之法，非實有法故。

印順法師及達賴喇嘛，不知不解四阿含中佛說阿賴耶、涅槃本際、如、實際、法性、名色緣識等正義，否定第七識第八識，以自身未能親證第八識故，否定有第八識，不承認第八識為有情生命之本源，主張有情唯依無明及因緣而有，否定佛所說執藏無明種之第八識；如是尚不能證解阿含聲聞初果之現觀境，誤會十八界法，何況能證解中觀而成菩薩？無斯理也。此十八法界乃聲聞法之基本知見，然月稱、寂天、宗喀巴、印順、達賴悉皆錯解，何況能證聲聞初果？而般若中觀乃是大乘別教之法，別教以第八識如來藏為般若中觀之所依，依之能修道種智一切種智而成佛道，如是正理皆非月稱、寂天、宗喀巴……之所知也。

唯識宗以為：有情之所以不能解脫生死而出三界者，皆因執取意識覺知心作為真實不壞心而導致，故須先斷除「意識常而不壞，能來往三世」之我見。然應成派中觀師皆認為「佛唯說六識」，於三乘諸經中佛所隱顯而說之第七八識密意完全不知，是故否定第七八識。否定七八識已，則永無可能證得涅槃；縱使以後真能證得涅槃，則其所證得之無餘涅槃，亦必將成為斷滅見，是故不得不別行建立「意識別有細心不壞，可以來往三世，為貫通三世之主體識」之邪見，於 佛所開示「意、法為緣生意識，意識虛妄，不能往來三世」予以曲解，而言意識不壞，欲以意識妄心而入涅槃。而真正之無餘涅槃則是：首先須斷除「意識常而不壞、能來往三世」之我見，然後進斷意根之自我執著等，而成解脫三界分段生死之阿羅漢，捨壽時滅除十八界之自己，不留任何一界，亦不復有未來世之自己出現，只剩下無餘涅槃之本際—第八識—獨自存在，如此方是真正之二乘無我法。

佛於四阿含中處處說涅槃非是一切法空，而是蘊處界等一切法空，空已唯有第八識如來藏獨存，謂之涅槃之本際。而藏密應成派中觀師之印順法師，卻將涅槃說為一切法空、一切法滅，以滅盡一切法之斷滅空作為涅槃，否定 世尊於四阿含所說涅槃之本際，否定 佛於四阿含中所說之如來藏，令名色滅後之無餘涅槃成為斷滅空，則同斷見外道之以一切法滅為涅槃者無異；但印順法師自知此想已墮斷滅見中，所以又施設「滅相不滅」之邪說，強詞奪理而說蘊處滅除後之滅相是不滅的，所以不是斷滅；但是這種建立仍然不離斷滅見，滅相即滅故，滅相是依蘊處界之存在而施設之無法故，本質仍然不離蘊處界有；而滅相正是斷滅空，所以印順所主張「滅相不滅」的法，其實仍然不離空有二邊邪見。當知 佛說涅槃者，乃是本來涅槃，非是「將滅止生」之後來始有之涅槃也； 佛於四阿含諸經所說之緣起性空者，乃以涅槃之本際實際而說蘊處界緣起性空故，而涅槃之本際即是阿含經所說之如來藏故。

如是涅槃正理，凡我佛門弟子知已，皆當迅速遠離一切外道所說種種涅槃之邪見，努力修集福德資糧，尋覓真正之善知識，從之受學；若能具足正知正見，精勤努力鍥而不捨地尋覓，在福德及因緣成熟時，有朝一日即能親證自心藏識，從此便通般若諸經，乃至可以進修第三轉法輪之唯識一切種智；此時方能具足擇法眼，善能揀擇古今顯密一切大師、善知識，於西藏密宗邪謬之法義及邪見充分了知，即知 平實先生所云：「一切密教行人無力熏習三轉法輪諸經所說第八識如來藏者，皆因佛法基本知見不足所致」，實乃真實語也！

上平居士云：【按：蕭先生認為藏密諸祖師皆不知或否認真如、第八阿賴耶識、如來藏，皆妄以意識為真如。我們無須廣稽藏密經論，只要翻閱一下《密勒日巴歌集》和岡波巴大師的《大乘菩提道次第論》二書，便知蕭所說是真是假：《大乘菩提道次第論（張澄基譯）》：「第一章明成佛之因」云：「如果真正的精進努力，哪有不成佛的道理呢？因為我們一切眾生都是具有那成佛之因——如來藏——的原故。三昧王經云：『一切眾生，皆具如來藏。』小涅槃經云：『一切有情皆悉具足如來藏。』莊嚴經論云：『真如雖然遍一切，無有任何差別相，轉彼使淨即成佛，故說眾生具佛因。』」 《密勒日巴歌集》第十三篇，尊者唱道：「父母助我作外因，自賴耶識為內緣，中間得清淨人身，得此三緣離惡趣……」，又第四十三篇，尊者唱道：「我身佛陀壇城內，住有三世如來體，……。三界本是越量宮（或譯「無量宮」、「天宮」，喻勝妙之境界，其空間無量，故云——引者注），六眾皆具如來藏，現前親證大智故，處處皆成越量宮。……。」第四十二篇，尊者唱道：「心性光明本來離生滅，心識禦氣遍滿諸方所。無勤無想（指無緣想之意，非無思想之意——張按）所需皆具足。無色無形遠離根塵界。無字無詞離言說境界。離語言增損超越心識境……。」請問蕭先生：尊者這裏所說的「心性」如何是生滅意識呢？我建議蕭先生認真讀一下《密勒日巴歌集》，尤其是其中的第十二篇「牧牛童覓心的故事」，仔細看看藏密諸祖師是不是把生滅的第六意識當作真如。】

這一段分成二小段來辨正：

第一段：【按：蕭先生認為藏密諸祖師皆不知或否認真如、第八阿賴耶識、如來藏，皆妄以意識為真如。我們無須廣稽藏密經論，只要翻閱一下《密勒日巴歌集》和岡波巴大師的《大乘菩提道次第論》二書，便知蕭所說是真是假：《大乘菩提道次第論（張澄基譯）》 「第一章明成佛之因」云：「如果真正的精進努力，哪有不成佛的道理呢？因為我們一切眾生都是具有那成佛之因——如來藏——的原故。三昧王經云：『一切諸眾生，皆具如來藏。』小涅槃經云：『一切有情皆悉具足如來藏。』莊嚴經論云：『真如雖然遍一切，無有任何差別相，轉彼使淨即成佛，故說眾生具佛因。』」

略覆：岡波巴於十一至十二世紀間，生於西藏中部之聶及波你，希乃鎮。父名尼哇加波，母學瑪咱彩氏，生子三人，岡波巴為次子，娶覺賽之女為妻。某年，喪妻，乃深感世事無常，受具足戒，取名為福德賽比丘。岡波巴最初學習嘎當派（白教），嘎當派雖亦具足各種顯密教法，但它的宗風卻是謹持律儀和講學論教。其見行皆非常的保守，與專修實踐不拘形式的瑜伽實修派頗不相同；但後來岡波巴依止密勒日巴，也走上「瑜伽專修（雙身修法）」之路。

張澄基教授於《岡波巴大師全集選譯》中指出：《《岡波巴在西藏佛教史中有極其重要之地位。今天看來，他在世界佛教史上亦算是第一流的人物。……在弘法的事業上，岡波巴遠超過了他的師父密勒日巴。就「法」的觀點來看，岡波巴的成就和貢獻都是異常突出的。在佛法上努力的人，不是偏重於專修（無上瑜伽行者派的雙身法）就是偏重於教理和講學（學理派）。很少有人能夠在專修和教理雙方皆能達到登峰造極的地步。岡波巴既是大比丘學者，又是大瑜伽行者（雙身法的大行者），他精通顯密、學究三乘，更能深入般若現證法性盡地，得到了顯密雙方的最高成就。》》

張教授讚歎岡波巴「深入般若現證法性盡地」，然而事實並非如此，且觀岡波巴大師之「見地」事實，他開示說：

《《應仔細觀察並找尋此心住於身中之何處？心住在身體之外嗎？之內嗎？當中嗎？住在身體的上部或下部嗎？此心有形狀和顏色嗎？在沒有獲得決定的了解前，繼續去觀尋。遵照口訣之觀尋次第由頭至足等，仔細去觀察。但無論怎樣去觀察也找不到，得不到心之實體；心之形狀色彩體相等等，一點也見不到。這並不是有其物而我不能見到或得到；這個能觀察能尋覓的心，本身就是離一切境的，超乎言說知識以外的。因此無論怎樣去觀察尋覓，也一無所見。》》

岡波巴以為「這個能觀察能尋覓的心，本身就是離一切境的，超乎言說知識以外的。」然而此心乃是意識心也，絕非空性實相心；此心既然是能觀察、能尋覓之心，則是不離見聞覺知的心，其實是不離五塵及定境法塵之心，正是意識心，而非離於六塵之第八識空性心； 佛說如來藏是第八識心，是離六塵見聞覺知之心，是「恆而不審」之心。岡波巴所「悟」的心，卻是能觀察、能尋覓的覺知心，是能了別六塵的意識心；此心於悶絕、眠熟、正死位、無想定、滅盡定等五位中，必定斷而不現，非如空性心如來藏之恒常不斷、永離六塵；乃至吾人於五塵境中貪著韻味，並且返觀自己正貪著或厭惡韻味之際，空性心如來藏仍於吾人身中依舊不執五塵而寂然常住，非如岡波巴所言「能觀察、能尋覓的心」五位中必定斷滅。空性心是第八識心，是恒常映現六塵諸法，而不觀察、不尋覓六塵諸法；岡波巴所證的「能觀察尋覓」的心，乃是能知能思能見之心，此心乃是意識；此心若起，必墮六塵，與六塵相應而轉；岡波巴既以此意識心作為第八識空性心如來藏，則墮外道常見之中，顯然未斷我見。但是上平居士並無慧眼，更無法眼，只憑著別人書中說有證得如來藏，便認定別人真的已證如來藏，根本就不知道別人所稱已證如來藏的話是真是假，這不是有智慧的人。有智慧的人聽聞他人說已證如來藏時，應當去分辨那個人所證得的如來藏，究竟是真實的證？或只是將離念靈知的意識覺知心認作如來藏？上平居士無此智慧，所以只見《密勒日巴歌集》和岡波巴的著作中說已經證得如來藏，便誤以為密勒日巴和岡波巴真的已證如來藏了，真是愚癡無智而又迷信啊！

岡波巴又說：《《……第四種象徵出現時，（大手印）見之法性義理就能全體洞見無遺，能成就四種事業，這就是說「大手印見」已經成功，於自己的心性得到了決定見。能見一切法之明相，一切輪迴和涅槃諸法（此時）皆呈現光明之相，關於（息、增、懷、誅）四種事業，就是不用唸咒和作儀軌等，也能夠很容易的成辦。當風息趨入光明之時，智慧的徵象就會出現，身有虹彩、光明之圓團亦會在身上出現，這些都是智慧出生的徵象，此時無能見及所見，故名「空性」，已經超出了三界，遠離心識，所以又叫做無願求。》》

真心空性本來即無能見與所見，非因修氣、修明、修無念而轉變成就為「無能見所見」，因此前段岡波巴之開示，所言之「空性」實乃意識之無念靈知了了分明也；縱使後來能住於「無能見及所見」之境界，也只是意識心之境界，並非第八識如來藏之自住境界；如來藏自住離見聞覺知境界，是無始以來便如此，不是經由修行而後才如此的，所以岡波巴所說之空性心，完全是第六意識心，而不是第八識如來藏。而其所現之虹光身，亦是三界中有為有作之法，無足炫耀也。虹光身修證之依據，來自《大日經》之建立。而《大日經》所言不及第一義諦，卻妄言已得第一義諦，完全異於三乘諸經 佛語，已可知其為天竺「晚期佛教」之密宗祖師所編造者，非是 佛語也。《大日經》中如是建立虹光身之修行依據：《《咒術網所惑，同於帝釋網，如乾達婆城，所有諸人民，身秘密如是，非身亦非識。又如於睡夢，而遊諸天宮，不捨於此身，亦不至於彼；如是瑜伽夢，住真言行者，所生功德身，身相猶虹霓。》》

於此一段密宗之「佛」所開示語句中，可知所謂虹霓之身者，唯是內相分所成爾，非有實質色身或光相之能為他人所見也。 佛之報身皆是金光明身，非是七彩之身，雖然有時為攝貪求境界之學人，故意於金光內夾雜極微細之七彩光芒，仍是以金光為主之光，而非七彩為主之光芒，故說西藏密宗所言修證七彩虹光身之說，乃是虛妄想也。而此虹光身，一向都只是傳說，不曾有現世存活之藏密上師能有虹光身；古時如是，現在亦如是。縱令有法能使西藏密宗行者真正修得虹光身者，仍是外道法，其本質乃是欲界之法，尚不能超出於欲界人間，亦不能超出欲界六天，因欲界六天之淫欲悉皆淡於人間眾生故，而藏密行者之貪欲卻是欲界中最大之貪著故。有智之人知此已，當自簡擇正邪異趣之所在，儘速建立佛法正知正見，趣入佛法之坦途也。

岡波巴又云：《《第一、了達心之體性需要：一、所謂心體者，即是俱生之智慧，明朗空寂，無可認持，能現前如量的覺受到。二、了達各種紛飛之妄念與此心體無二無別。三、外面由陰陽（所生）之種種境界與心體和妄念，三無差別。》》

岡波巴所說此心，是與妄念紛飛之境界同在而相應者，乃是能覺知妄念之覺知心；在密教經典《楞嚴經》中，及顯教如來藏系諸經律中， 佛皆說此名為意識，常於五位斷滅，非是八不中道之空性心第八識也。意識心夜夜間斷，復永不能去至後世，迥異於常恒不斷之真如本元，與 佛所說之第八識真如本元，相差猶如天壤之別。岡波巴既墮於意識境界，誤認能了知妄念之覺知心為第八識空性心，汝上平居士怎可說他已經證得如來藏了呢？

西藏密宗上師，最喜誇言岡波巴係 佛世月光菩薩轉世再來者，然而觀其證量，檢其開示，都同凡夫外道無異；藏密上師與上平居士如是攀緣，荒謬至極，可謂之為無知之人。據《月燈三昧經》（即三摩地王經）巻 一、三所載，月光童子早已自識宿命， 佛並曾授記月光菩薩已證「諸法體性平等無戲論三昧」。《三摩地王經》所說月燈三昧，乃說空明覺知心外別有無始劫來從不生滅之心—離見聞覺知、一向不墮想陰境界、亦不墮定境、本無染淨、從不作主之第八識心。岡波巴則是以定為禪，信受密勒日巴之明空大手印法，同樣是錯以不起妄想雜念之覺知心作為不生滅心、作為如來藏、作為阿賴耶識，又於 佛所說經一知半解，觸處凝滯不通，遂以為「月燈三昧」所說者即是藏密之大手印法，實是錯會。

由以上析論可以證知，岡波巴未能親證第八識，未能領納如來藏之諸多體性，更不知第八識阿賴耶識即是如來藏，妄認所觀想之中脈內明點為如來藏識，而別立樂空雙運時一心受樂之覺知心意識作為如來藏。如是將如來藏從第八識剝離，成為二法，則藏密修證「如來藏」者便須打坐修證一念不生之功夫，或與異性上師合修雙身法之第四喜，以求能於淫樂之最大樂觸中「常住」而一念不生，及起「淫樂覺知心空無形色故是空性、淫樂第四喜觸受亦無形色故是空性」之「空性見」，藏密大師說此名為「證得如來藏」者。而藏密行者若欲修證阿賴耶識者，則須打坐觀想中脈及明點，明點觀想成就者，「即是」已證得第八識阿賴耶識。由如是邪見故，本來一法之阿賴耶識如來藏，因藏密之亂加安立支解而變成二法；由此二法之妄立故，便致本來一法之正法，轉易成二法之虛妄修行，佛教之真正法義由此而支離破碎，學人便難證得般若實相智慧。但上平居士對此藏密「認賊為子」之事實，竟完全不知，同認竊取法財之意識心賊人為真子，豈是有智慧之人？

是故，岡波巴大師於《大乘菩提道次第論》中所云：《《「第一章明成佛之因」云：「如果真正的精進努力，哪有不成佛的道理呢？因為我們一切眾生都是具有那成佛之因——如來藏——的原故。」》》文字表面上似乎是沒有錯誤，但是就其所證「明朗空寂，無可認持，能現前如量的覺受到」而言，其以意識覺知心作為空性心，以意識心作為如來藏的證據確鑿，證明張教授所說藏密證量最高的岡波巴，根本未證得如來藏、阿賴耶識，其餘藏密古今上師也都未證；上平居士如果不信，可廣為搜羅岡波巴之論述，對照 佛世尊所說第一義諦諸經，深入思惟，便知其謬也，便知 平實先生所言真實。

第二段：【（上平居士說：）《密勒日巴歌集》第十三篇，尊者（密勒日巴）唱道：「父母助我作外因，自賴耶識為內緣，中間得清淨人身，得此三緣離惡趣……」，又第四十三篇，尊者唱道：「我身佛陀壇城內，住有三世如來體，……。三界本是越量宮（或譯『無量宮』、『天宮』，喻勝妙之境界，其空間無量，故云——引者注），六眾皆具如來藏，現前親證大智故，處處皆成越量宮。……。」 第四十二篇，尊者唱道：「心性光明本來離生滅，心識禦氣遍滿諸方所。無勤無想（指無緣想之意，非無思想之意——張按）所需皆具足。無色無形遠離根塵界。無字無詞離言說境界。離語言增損超越心識境……。」請問蕭先生，尊者這裏所說的「心性」如何是生滅意識呢？我建議蕭先生認真讀一下《密勒日巴歌集》，尤其是其中的第十二篇「牧牛童覓心的故事」，仔細看看藏密諸祖師是不是把生滅的第六意識當作真如。】

略覆：密勒日巴於西元一○ 五二年出生於西藏，他的幼年充滿了不幸和憂傷。在他七歲的時候，父親不幸亡故。臨終時因為遺囑沒有交代清楚，他的親戚們趁機奪取了密勒的全部財產，遺下寡母、稚妹和他三人，受盡了人間的折磨與痛苦。等到密勒日巴長大成人之後，他的母親就激勵他去學咒法來復仇。他的遭遇和真誠感動了一位大咒術師，傳授他誅法咒術，因此而誅死了許多親戚和敵人。同時他又用降雹的巫術，鼓起暴風雨和冰雹，摧毀了家鄉的收成，使許多人都連帶受到災害。不久之後，密勒日巴對自己的罪行感到十分後悔，他決志奉獻全部生命去修習正法，以尋求解脫。先後拜紅教喇嘛雍登及嘎居派的馬爾巴為師。

張澄基教授所著《密勒日巴大師全集》云：《《於此百花叢生處，千樹群列競作舞，眾鳥喧鳴齊歌唱，猿猴嬉戲樂奔躍，於此寂靜善妙地，獨居修禪甚快樂。觀師住頂甚安樂。拙火暖蒸熾然樂，八法幻化解脫樂，夢昧迷亂自淨樂，光明驅散無明樂，不修轉識成佛樂，通達中有境界樂，無漏大樂法性樂，……》》。《那洛六法》書中更云：《《此種法術現已失傳，知者無幾。昔者密勒日巴住世之時，換體甚行，末而斡（馬爾巴）喇嘛知此秘法，以之傳密勒；密勒即以此法成佛。》》又云：《《……何謂五道？即一、身口寂靜，二、意寂靜，三、明光，四、幻身，五、雙入是也。此乃秘密佛五道之次第。末而斡（馬爾巴）喇嘛所得之道即密聚金剛之道，上述五道修成之後，乃修拋斡之法。夫末而斡喇嘛之六法，乃一、丹田火，二、幻身，三、明光，四、拋斡（原註：即靈魂出入自主之法也。修此法時，行者須至人跡不到之洞中安定坐下，然後拋斡自己靈魂往佛國聽經，或往他處遊行，既畢，魂歸身內），五、換體，六、中陰身替代成佛之法。此六法中之幻身明光，乃睡時自想已死，變成光蘊，此外一概不想，此即珠理之意思。得到拋斡及換體二法，則心中甚安樂。密勒聽其師講起分，起分既知，乃修丹火；丹田火修好後，乃抱明母，知一切法空修。修即為明光，明光即知空也。明光與我死無常、一切空，三個來此時，明光標以道之幻身，即標以幻化如夢。密勒以修此六法而得即身成佛。》》

如是而言，密勒日巴已經「即身成佛」，並且是三身具足之究竟佛。然而詳審密勒日巴所遺之開示言語及其歌訣，皆是同於密宗古今諸師一般無二，同以一念不生之覺知心作為明光大手印之證境標的，同以「樂明無念」之覺知心作為佛地真如，同以修證淫樂之第四喜成就作為已成究竟佛，其所言之三身亦非佛所言之三身，皆以自意妄想而解釋法報化三身，所以密勒日巴其實只是一個常見外道，只是一個未斷我見的凡夫。

《密勒日巴歌集》第十三篇云：《《……尊者隨即傳給他灌頂和口訣，並命他立即依之修持。不久，釋迦古那產生了覺受和疑問，來到尊者前問道：「上師啊！如果外境和輪迴是根本沒有的，那麼我們根本也用不著修什麼行了。如果心也是空無的，我們亦不要上師了。如果上師也是空的，那麼誰也不知道怎樣去修持了。請尊者把這些疑問為我解釋一下，同時懇請您傳授我『指示心性』的口訣。」為酬其請，尊者歌曰：「顯有之性本無生，雖現生相無可執，輪迴體空無實根，心體法爾本雙融，若有方所起愛執。如量上師具傳承，自創『上師』是愚行。心性猶如大虛空，偶被妄念烏雲遮；如量上師之口訣，恰如狂飆捲陰雲，妄念自滅光明顯；此時心中之覺受，一似日月朗晴空，十方三世齊寂滅！無可執取離言詮，決定證悟如星現，於一切境樂融融；法身之體離戲論，六識境顯空幻中，自然離勤住勝義，超越自他一切境，無執智慧常相續，三身不離甚奇哉！……顯境豈非心性耶？自心豈非佛陀耶？佛陀豈非法身耶？法身豈非法性耶？開悟之時何感受？親見一切惟心現！故應晝夜觀此心！觀心轉深無所見，即於無見而安住。自己即是大手印，心中亦無有我相，不執識見坦然住。……」》》凡此皆是將靈知心修除妄想，住於空明覺知而離妄想境界中，以此無妄想之靈知心作為真如心也；然 佛早曾破斥，說此名為外道五現涅槃之初—欲界定中之靈知心，未離常見，《楞嚴經》中具載分明；由此可知密勒日巴不唯未入大乘見道位，小乘見道亦無，尚在凡夫位中，云何可說即身成佛耶？

禪宗之明心，只是大乘見道入道而已，猶須三賢十地修道進階，今諸藏密等狂密法王仁波切活佛，竟敢以常見外道境界之藏密「開悟」，來貶抑顯教證悟之人證量粗淺，何等可笑！

《密勒日巴歌集》第四十二篇，云：《《心之顯現何物耶？心顯是何若不知，（我當為汝略解說，）此心善能顯一切，無所不顯億萬變！不悟此義即輪迴，悟此法身即諸顯，萬顯成為法身後，何用他求『見地』耶？使心安住之方便，汝今亦能知曉否？安心方便之精要，端在莫激盪心性，此心無作無整治，安住如彼嬰兒睡。安住如大海無波，安住如燈耀光明，安住無傲如死屍，安住不動似南山，心性如是離增損！……心性光明本來離生滅，心識御氣遍滿諸方所，無懃無想所需自足，無色無形遠離根塵界，無字無詞離言說境界，離語言增損超越心識境，依甚深訣修持故，於境能生暖與樂。……》》

密勒日巴以「端在莫激盪心性，此心無作無整治」，認為將覺知心安住在一念不生無為無作的境界，說之為真實之心性。實乃覺知心不取五塵時，仍舊是意識，不因其取不取五塵境而改易其性，始終是意識故，永不能轉變成第八識真心故。西藏密宗行者中，有人辯稱密勒日巴已證得阿賴耶識，所以必定是證悟之聖人；然而密勒日巴所證之阿賴耶識，乃是氣功及觀想所得之明體—以明體（明點）作為阿賴耶識，迥異佛於諸經所說之阿賴耶識。由此誤會故，乃觀想明體融入覺知心之光明中，謂之為「賴耶融入法身時」，以一念不生之覺知心作為法身—錯認意識為法身。實際上，密勒日巴從來未曾證得阿賴耶識，亦未曾證得法身；明體非是阿賴耶識故，法身即是阿賴耶識故，云何可將阿賴耶識融入阿賴耶識？如是將外道法代替佛法之密宗，焉可視之為佛教？今世學人皆應洞悉西藏密宗之邪謬，促令揚棄外道邪見，回歸三乘菩提，拯救西藏密宗師徒也！

上平居士建議 平實先生應認真讀一下《密勒日巴歌集》第十二篇「牧牛童覓心的故事」，茲摘錄該篇內容於下：《《牧童說：「我發覺此心是明明朗朗的，變動不停的，不可捉摸，無任何顏色及形相。當它與眼睛合作時就能視；當它與耳朵合作時就能聽；與鼻合作時就能嗅；與舌合作時就能嚐味和說話；與腳合作時則能走路；上動則下搖「？」，現在的這個身體各器官都像是『心』的奴僕一般，身體（之器官）都健康舒樂時，『心』就令他們去作種種的事情而謀取利益；當身體老邁或是病衰了，或是遭到了傷害，『心』就會像拋棄揩屁股的石頭一樣，捨棄此身，逕行離去。『心』像個圖利的滑頭人，身體為它殷勤服務侍候得好好時，也留它不住；當身體給它痛苦時，它就會抵抗，（準備）離去；當晚間睡覺時，它就會（與身體）分開。這個『心』真是辛苦忙碌得很啊！我也是因為這個『心』所以才吃盡一切痛苦的呀！」尊者聽了，向他歌道：「牧童小友聽我歌，此身實況（甚難言），介乎有識、無識間；心識常為大罪人，令嚐惡趣之極苦，何不捨斷輪迴根，直趨解脫安樂城。汝若有意行此道，我當為汝作引導！」》》

請問上平居士：「當晚間睡覺時，它就會（與身體）分開，那麼密勒日巴所證的真如心，是有來有去的心囉？」睡覺時，真如就與身體分開；那麼真如是醒時才在，睡著就不在了！這不是斷滅的法嗎？所以他所說的真如心其實正是意識心。而且，在常識境界與臨床醫學的驗證上，現見離念靈知心是常常斷滅的法，並不是密勒日巴所說之常住不滅法。真實常住法的真如心絕不如是，如來藏從無量劫之前就在，未來無量劫仍在；醒時在，睡著依然在，否則真如一離開，身體便頓成死屍了，次日還有醒來之時嗎？如此淺顯之理，上平居士竟然不懂？所以這個「睡時會斷」，「忙忙碌碌」，「吃盡一切痛苦的」覺知心，其實正是意識心，而不是如來藏阿賴耶識；如來藏阿賴耶識離見聞覺知，何曾受過一分痛苦？又何曾剎那斷滅過、剎那離開過？所以密勒日巴所證得「如來藏」，其實只是意識心罷了！

大乘般若諸經中，常說如來藏第八識為「非心心、無心相心、無念心、無住心、菩薩不念心」，並說如是之心是實相心，說如是心從無始劫以來不曾暫起一念，說如是心從無始劫來不曾憶念過任何一法，說如是心從無始劫來不住於一切法中，說如是心從無始劫來不曾示現見聞覺知心相，說如是心乃是非心之心。復說此心於三界六道一切法中，皆是無所著心，說此心即是涅槃實相，怎可能會像密勒日巴所說的「吃盡一切痛苦」？此心出生一切法，覺知心卻只是在一切法中受盡苦樂；如來藏阿賴耶識能出生六塵，覺知心卻只是在六塵境界接受苦樂，根本不能出生六塵中之任何一塵。若此如來藏心不受生於三界六道，則無一切法，則成無餘涅槃，故說無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無眼識乃至無意識界；十八界俱滅已，則無一切法可言，唯有此如來藏識獨存。世間法如是，出世間法亦復如是，皆依此如來藏實相心而有。

上平居士若要評論諸方善知識，當需先求明心，復求眼見佛性，復隨大善知識修學般若別相智、一切種智，具足擇法眼，通達三乘經典以後，方好出世摧破他人之邪見；若不如是，僅以一己意識心之謬見邪見而欲摧伏 平實先生，為藏密諸法王仁波切及歷代錯悟祖師張眼，正可謂不自量力，無智已極！ 當知破邪顯正，固然功德無量無邊，但若未親證如來藏，復未通達三乘經典，連基本佛法基礎之十八界中之道理猶自懵懵懂懂，對西藏密宗法義之內涵更是一無所知，竟然敢長篇大論於網站上攻擊 平實先生為「毀法者」，膽子之大，真是不可思議！如果上平居士想要護持正法，應當先求了知何為邪法？方能知悉破斥之理；若想了知邪法之所以是邪法，則應先求正法義理之親證，然後方有能力破斥邪法也！

若上平居士真是個求法之人，當虛心依照 平實先生所開示之佛道修學次第，勤練基礎無相念佛工夫，培養基本定力；復依 平實先生著作之出版次序，專心懇切的研讀，並至誠懺悔自己所犯下誹謗大善知識的惡業，如此三年五年確實懇切的懺悔之後，或可有個入處。否則，全都落在錯誤的知見上，全都在思惟葛藤枝節上，復又造作誹謗大善知識之重罪，捨報時地獄果報必定現前，上平居士不可不知也。

上平居士云：【關於藏密，蕭先生在《宗門血脈》中，還有很多比以上所引更為虛妄、更為邪惡、更為激烈的言論，在這裏我就不再引了。 總之，在蕭平實看來，密宗既無正見，亦無修證可言，是徹頭徹尾的外道法。藏密歷代諸祖師不知斷送了多少人的慧命，直到今天才被我蕭平實識破。那麼，從今以後，千千萬萬的密教學人該怎麼辦呢？不用擔心，跟我蕭平實學就可以了——「今時若欲導正密宗行人，首要之務在令彼等了知二乘基本佛法——十八界之無常性空及緣起性空——而後方能回歸正法（按：在蕭的眼中，密宗連十八界之無常性和緣起性空這點最基本的道理都不知道！諸位讀者，從他的這一斷語中來看，蕭的話中，有多大的比例是可信的呢？）。次須揚棄月稱之《入中論》及宗喀巴所造諸論，研習三轉法輪了義經典，熏習如來藏體性之知見，而後密宗學人方能有證悟之法王仁波切出現人間；是故仁波切若欲求證大乘見道功德者，首要之務在明十八界，其次應明意識與藏識之體性，末為參究自身之藏識何在。初及次要無難，但能詳閱余諸著作，信受思維，反復研究，知見即可導正；末則必須暫捨度生著作，一心參究；參究過程中，宜以餘著公案拈提諸書為參考書，庶有入處。（P28-29）」（按：藏地已無（按蕭的觀點，應該是本無！）正法，更無明眼人，那些不幸誤入藏密的行人，欲修習正法者，快來看我蕭平實的書！）到此為止，讀者大概已經明白了蕭平實之所以要大批藏密的真正用意了。】

略覆：自二○○ 二年二月起，正智出版社每兩個月出版一輯 平實先生所著之《狂密與真密》，連續出版了四輯，總頁數達一千四百頁，真可謂「鉅著」也。何以 平實先生如此不畏艱苦，不畏各方撻閥之聲，嘔心瀝血，極盡可能的蒐集一切密教典籍經論，孜孜矻矻埋首電腦之前而寫作此四輯鉅著？原因無他，一字一鍵皆欲敲醒受藏密所誑惑的廣大眾生回歸正道，認清藏密之表裡不一，外示清淨表相，而內藏極垢之事實；將西藏密宗神秘的底牌揭穿，顯示出西藏密宗之邪淫與荒謬—西藏密宗喇嘛既飲酒又食肉、食屎尿淫液等五甘露極穢物，又與女人貪欲纏綿而求淫樂之最大樂受—第四喜覺受；藏密又以大量的外道法而取代佛教正法，成為破戒及破壞佛教正法最嚴重者，乃是地獄種性眾生，猶不如世俗凡夫；乃竟公然顛倒其說，倡言其邪法勝妙於顯教，倡言其污穢邪淫之身心勝於顯教出家在家四眾，公然以顯教四眾之上師自居。若諸方學人細讀之後，了知藏密之邪淫荒謬本質者，便可遠離破戒毀法之無間地獄業，這就是 平實先生不畏藏密強大勢力，而寫作《狂密與真密、宗門血脈》之用意所在。

平實先生出道十多年來，所有著作略有二種：書局版與結緣版。自己出資成立出版公司，將書局版諸書販售之稅後盈餘，悉數捐助「台北市佛教正覺同修會」及「佛教正覺講堂」，作為弘法及購置講堂之基金，自己分文未取；贈閱書籍則自《無相念佛》等書流通以來，發行已達數十萬冊，遍及全球五大洲，影響所及，風行草偃。而 平實先生一向戒行清淨，無欲無求，不求名聞，不求利養，不求眾生恭敬，淡泊簡約，日唯二食，十年如一日。然若相對於佛法上摧邪顯正的獅子作略， 平實先生可謂大慈大悲，智勇雙全，奮力而為；睽於當今之世，尚有何人敢公然評論西藏密宗？尚有何人敢公然評論印順法師？敢公然評論達賴喇嘛？若非有十足的證據，誰敢為之？若非有十足的悲心，誰願為之？若非有十足的膽識，誰能為之？若非有十足的證量，能了知其邪謬所在，誰能評之？

是故，近年來， 平實先生苦口婆心，於其著作《宗門道眼》、《宗門血脈》、《宗門正道》、《宗門正義》、《宗通與說通》、《甘露法雨》、《我與無我》、《邪見與佛法》、《楞伽經詳解》、《狂密與真密》、《佛教之危機》中，不斷披露西藏密宗邪謬之應成派中觀法義，破斥藏密嚴格保密之雙身修法之本質，實欲救度西藏密宗諸法王仁波切及廣大信眾，能夠儘速捨棄藏密邪知邪見邪修之法，能夠證悟大乘見道功德，扭轉西藏密宗延續天竺密宗之千年以來之見、修、行、果上的錯誤知見，使其能回歸佛世尊之如來藏第一義諦正法也。

然若欲導正西藏密宗行者，除了 平實先生先前所開示：首要之務在令彼等了知二乘基本佛法—十八界之無常性空及緣起性空—然後方能回歸正法。若不能了知意識心之意涵及本質，則無法信受真正之如來藏阿賴耶識，所以作此宣示：應須先了知二乘基本佛法之十八界法之意涵與內容。次須揚棄月稱之《入中論》邪見及宗喀巴所造諸論，研習三轉法輪了義經典，熏習如來藏體性之知見。除此以外，末學亦提出以下四點，奉勸西藏密宗一切大德：一、外道法應除，不可將外道法放入佛門之中；二、欲貪應除，應將印度教中之性力派邪法逐出佛門；三、應以三寶為依歸，莫以不懂佛法之藏密上師為依歸；四、莫以自意妄解佛法，應依經論中之真正意旨而解釋之。

一、外道法應除者：西藏密宗之修行法門，極為迂迴、曲折、離奇，復又曠日廢時；藏密所修之前行法、加行法，念誦諸咒動輒十萬百萬遍，費時甚多。而其儀軌極繁，修學費時；咒語種類亦極多，皆須一一記憶之；觀想之法繁雜，種類甚多，修觀往往費時多年；修練氣功亦復曠日廢時，所須供物及壇場環境，皆須費時籌措。然而真正之「成佛之道」，其首要，在於證知自己之第八識實相心（即是未來佛地之真如心），親證之後，修道之次第皆可按部就班一一完成。而西藏密宗之修行法門，須於外道所修之世間法中廣作種種修行—比如明點與脈氣、觀想及天瑜伽、五甘露、持明手印及夢瑜伽、灌頂、遷識法與奪舍法、息增懷誅……等法，然後方可正式修學密法；及至正式修學密法之時，所修之法卻是男女雙身淫樂之四喜修法，與佛法完全無關，皆墮意識層次之中，皆與佛菩提道及解脫道無關。因此西藏密宗行人若欲回歸佛法正道，亟須捨除如此繁複、荒誕、曲折迂迴的外道法修行；藏密上師若有道德良心者，都應普令一切佛子悉皆了知佛法正義—當知佛法現成，本來具足，非因修行而得—悟前已在，如是方名本來具足之法，方是真實佛法也。如是現成本有之法，於吾人意識覺知心現行時在，於意識覺知心因眠熟而斷時亦在；於吾人打坐時在，於諸雜務執勞中亦在；於三界中在，於出三界時亦在；於修行後在，於修行前亦在；如是方名現成本有之法，如是之法方名佛法。如是法者，謂眾生本有之第八識如來藏，又名阿賴耶識，一切具足，本來現成。

二、欲貪應除：西藏密宗之法義其實從根本上觀之，即是邪謬貪淫之外道法，因此密宗之即身成佛雙身修法，絕非佛法，雙身修法令諸學密之人破毀律儀戒中之重戒故，不應修學。修學密法之人，最後之成就目標即是淫樂之第四喜，及求每日長住此樂觸之中而不退失；如是住於第四喜之大樂中，而認定其中之覺知心為空性心，以為成就究竟佛道。然而此法必致邪淫重罪之成就，屬於不通懺悔之十大重罪之一；如是之罪，在家之人尚不應犯，何況出家之人？何況玷污顯教中之比丘尼？ 密宗上師與異性弟子合修第三灌，於灌頂壇中佛像之前，與明妃合修雙身法，而求性高潮以漏明點（精液）於明妃之下體內，與明妃之淫液混合，復以如是互相混合之淫液作為甘露，而為弟子灌頂，而授與弟子令嚐，以引生其淫樂。如此之法，荒唐已極！世俗人聞之尚且臉紅，何況行之、嚐之、修之？

西藏密宗上師所造之密經中主張：若出家之密宗喇嘛已具有「空性見」之智慧，及具有脈氣明點功夫等者，雖然親與異性合修雙身淫樂之法，只要明點（精液）能不漏洩，仍屬不犯密宗之禁戒者；又或與異性合修雙身法時不慎漏洩明點，然若能以「樂空不二之智慧」而行淫樂者，亦不屬犯戒。密宗喇嘛上師之間，亦有不少人曾使用咒術或春藥等物，而引誘其所中意之女人與其行淫。縱使真能如法依於密教之次第修成功夫，而後御女者，其本質仍是貪著欲樂之法，追求第四喜故，第四喜是欲界淫樂之覺受故；如是淫樂之法所證空性，與 佛所說之空性完全不同故；如是淫樂之法所證之樂，與 佛所說之「涅槃菩提樂」迥異故，故說西藏密宗雙身合修淫樂之法，其實是出家人貪著在家人之淫樂，是出家人貪在家法。

西藏密宗之雙身修法，自始至終皆必須男女二根相入，所修所證之標的為淫樂之第一至第四喜覺受，所悟之「空性」則是覺知心之空無形色及淫觸之空無形色，如是而言樂空不二者，其實仍墮外道「常見」之中。密宗如是雙身合修之法，假饒窮其一生，日夜精進而修，能於數十年中常抱女人及二根永遠不離、常住如是第四喜之淫樂中者，所證之「空性見」仍與三乘菩提空性見之見道無緣，三乘菩提之任何一種見道悉不能證；豈唯不能斷思惑？乃至見道所斷見惑亦不能斷，是故西藏密宗古今諸師所言斷惑證智之言，皆是空言，無可炫人者。

佛住世間而領四眾，故必須示現出家相，身行究竟清淨、離諸世間行。然而佛是一切智者，非不知密宗之邪見而不能行之修之，早於《楞伽經》中破此邪見故，於四阿含中說邪淫是輪迴欲界之法故；並說男女二根相入之法乃是欲界中層次最低之境界，尚且不能超出四王天、忉利天之上，何況能出三界、能成佛果？既知貪道必令眾生輪迴欲界生死，焉有可能於應身入滅之後，復現「金剛持佛」，而說此能令眾生淪墮欲界最低層次之有漏有為法？無是理也！是故西藏密教所說之雙身合修即身成佛之法，絕非 佛所說法，只是密宗上師取自外道之法，假藉 世尊名義而創造密續密典，假說為佛法而已。

佛所言之第八識實相心，不論眾生是否已證得之，此第八識心皆是恆常分明顯現，不曾一時而被遮蓋，唯是未悟之人不知之爾，已真悟者皆悉如是現觀也。而西藏密教第四喜之樂，則要因種種緣之具足而後始能令密宗行者修之顯現，而後方能享受之觸塵法，而非運行之法。 佛說之第八識如來藏，則是於一切眾生身中運行不斷，非是六塵中法；並能由眾生日日受用運行之，而眾生日日用之卻不能知之，故名日用而不知，因此，如來藏阿賴耶識決非藏密第四喜之俱生樂。

在此懇勸西藏密宗諸師、諸學人，皆當速速捨棄藏密祖師所自設之三昧耶戒，速離藏密，莫再碰觸雙身法，莫再弘傳雙身法，應將雙身修法摒除於佛門之外，莫令佛教法義受彼邪見邪法污染，一則可使佛教一切僧寶不再蒙羞，二則可令一切學人不再誤入岐途，而後可以修證佛教之正法，使今時及未來之大眾俱蒙其利。

三、應以 佛及真正之法寶為依歸，莫以藏密上師為歸：若人欲修學佛法，欲證佛道，而不依止 世尊，不依止經教正法，如是欲證佛菩提者，名為愚人。且觀西藏密宗之見、修、行、果，悉皆依止密教祖師自設之雙身佛—以恆時手抱女人而受淫樂之雙身「歡喜佛」作為報身佛，復以得自外道中之性力派雙身淫合之法而求佛道，以之作為佛法之正修，而不依止佛教教主 釋迦牟尼世尊，乃竟依止教人貪著淫欲中最大樂觸之凡夫俗子蓮花生及諸藏密上師，以之為密教之教主，而與顯教分庭抗禮，如是不肯依止 佛及正法，名為顛倒見、顛倒修。復次，若已知依 佛而不依凡夫外道，則應知依止正法而不依止於人之正理。 佛所說法，不外解脫道與佛菩提道，而解脫道則函蓋在佛菩提道中，玆略述於下：

（一）佛菩提道：佛菩提亦名大乘菩提，或名大菩提。以之能成佛，故名佛菩提；成佛時劫久遠，自度度他故，所度眾生甚多，故名大乘菩提；至高無上，究竟無比，不共二乘定性無學，故名大菩提；所證函蓋二乘菩提，故名大菩提。佛菩提具一切智及一切種智，至高無上，故名為大。一切智有十智：世俗智、法智、類智、苦諦智、苦集諦智、苦滅諦智、苦滅道諦智、知他心智、盡智、無生智。一切種智謂八識心王一切種子—界—之智慧，由觸證如來藏之基礎上，循序修學，歷經三賢位之般若總相智、別相智，及初地起所修般若別相智之種智—八識心王一切種之智慧—唯識百法明門，千法明門，萬法明門……法明門；一切種子之智慧修證圓滿，則斷變易生死而成佛道—佛地真如唯帶舊種，究竟清淨，故成佛後不受熏習，是名一切種智。初地乃至等覺菩薩之一切種智未圓滿故，名為道種智；道種智位菩薩唯有下品中品妙觀察智平等性智，佛地一切種智具足大圓鏡智、成所作智及上品妙觀察智、平等性智，究竟圓滿。

（二）解脫道：解脫道是講一切有情如何出離三界生死輪迴之方法與行門。很多人誤會佛法，以為修學禪定，不停地打坐，如此就可以出離三界，就可以解脫；但是實際上，聲聞菩提和緣覺菩提的解脫道，都是由於聲聞法的菩提慧、緣覺法的菩提慧而出三界，並不是由於禪定而出三界。這就是說，聲聞佛法、緣覺佛法也是要靠智慧才能出離三界的生死輪迴；可是他們出了三界的生死輪迴，仍然不曉得佛菩提的般若是什麼？仍然不知道大乘菩薩所證的法界實相，也就是不知道真如與佛性是什麼？但菩薩一樣可以證得聲聞緣覺菩提而出三界，所以解脫道是三乘與共的。

解脫果有四種：謂無餘依涅槃、有餘依涅槃、本來自性清淨涅槃、無住處涅槃。無餘依涅槃者，謂眾生之七轉識已修除分段生死之煩惱種子，令煩惱種子不再現行，故於捨壽時，能令意根我滅除，故令如來藏不再出生中陰身；或者於中陰身滅後，不再受生，而將中陰身與中陰階段之十八界法滅除，唯餘如來藏無形無色，離一切覺觀，亦無思量，不復出現於三界中，永無一切三界行苦；依如來藏所處如是境界，說名為無餘涅槃。有餘涅槃亦復如是，依如來藏中分段生死煩惱現行之斷除，未捨壽而入無餘涅槃之前，施設有餘涅槃之名，非可外於自心如來藏而說涅槃也。

大乘別教諸菩薩所證之本來自性清淨涅槃亦復如是，依第八識於生死流轉中，恆常顯現如是體性：體恆常住、隨緣任運、不貪不厭、不生不滅、不來不去、不垢不淨之境界，非可外於自心如來藏而言有此一涅槃境界。佛地之無住處涅槃亦悉依自心藏識而言，謂佛地之第八識已斷盡分段生死之現行，並斷盡煩惱障之種子隨眠，永離變易生死；亦斷盡無始無明一切隨眠，智慧究竟圓明，故改名無垢識，亦名佛地真如；於一切境界，於一切法，於一切有情，悉皆真實如。如是佛地真如，由斷盡分段生死及變易生死之證量故，永不住生死；由斷盡無始無明隨眠故，現觀一切法唯是自心真如所顯，現觀一切無為法亦是自心真如所顯，涅槃即是無垢識之真如性故，由如是親證故，諸佛永不入住無餘涅槃境界中；如是不住變易生死亦不住無餘涅槃，故名無住處涅槃。

復次，二乘定性無學所證菩提，云何不能令其成佛？唯能成就阿羅漢果、辟支佛果？此謂二乘菩提所覺悟之智慧，唯能成就出離三界分段生死之解脫果，不能成佛，是故不名佛菩提。二乘定性無學捨壽時，必入無餘涅槃，十八界俱滅，窮未來際不復受生；唯於捨壽前隨緣度眾，所度眾生亦唯能證二乘菩提，捨壽亦入滅度，不能盡未來際度化眾生成佛，所度眾生出三界者數亦有量，故說二乘菩提不名大乘菩提。而大乘菩薩若得證悟，不論證悟後已否證得有餘涅槃，悟後皆必依於大悲之心，依本來自性清淨涅槃之境界，發起世世受生而不入無餘涅槃之大願，世世自度，亦復如是教人轉度有情；如是乃至成佛時，度眾無量，故名大乘菩提。一切菩薩成佛後，應身示有滅度而入無餘涅槃，然其三十二相莊嚴報身永不入滅，恆為十方諸地菩薩宣說種智，盡未來際而無窮盡，所度眾生其數無量，故名大乘菩提。

一切佛子若欲求證佛道，對於如上所說正理，皆當聞已思惟，善知如何下手？如何突破？如何轉進？若能一朝覓得如來藏，成大乘真見道之人，則當真知大乘佛道次第之梗概，復能善於分辨真假祖師、真假法師、真假善知識，不復受邪見邪師所惑，於佛道之次第了然於胸矣！

四、莫以自意妄解佛法：西藏密宗本是集「妄想」於大成的宗教，除了套用佛法名相恣意解釋佛法之修證外，更以荒誕離奇的修行方式錯引眾生，相將同入邪見之火坑，捨壽之後百劫輪轉三塗，不得出離；其誤導眾生今世之鉅，為害眾生來世之長久，思之令人不寒而慄，毛骨悚然。舉其要者言之，如密宗法報化身佛之妄想、自他交換之妄想、觀想除罪之妄想、超度死亡之妄想、與佛光合一而成佛之妄想、圓滿報身果之修證妄想、法界體性智之妄想、轉五毒為五智之妄想、誦經即可成佛之妄想、解脫之妄想、中有之妄想、無死瑜伽之妄想、明空大手印即身成佛之妄想、借體延壽怪誕之妄想……林林總總不勝枚舉。茲就其中四項予以略述之，使眾生得以因此而認清西藏密宗邪謬之本質，並能因此而回歸 世尊之正法，邁向真正之菩提康莊大道。

（一）西藏密宗超度死亡之妄想。密宗中常有人言：「密宗對於死亡之超度最有經驗，超度之法最為勝妙，超度之效果最好，是顯宗所不能及者。」然而依道種智觀之，密宗超度亡者之法，其實荒誕不經，皆是俗人之虛妄想而已。

《那洛六法》中有密宗上師云：《《夫人之將死，四大必先離散；當其離散之時，各有一種境界，常人至此必心慌意亂、痛苦萬分，因之中心無主，隨業流轉矣。修法之人為避免臨時慌亂起見，故於生前修法之時即常練習臨死之八法，以便屆時不致手足無措，神智昏昧也。當地入水時，似有高山下壓立將壓斃者然；水入火時，此身如在海上，波浪滔天立將溺斃者然；火入風時，如森林失火毒燄沖天，身在林中立將焚斃者然；風入識時，如狂風飆發飛沙走石，身被捲上雲端搖搖似欲下墮，立將跌斃者然（原註：此時心中大起恐慌，恐慌之心一起，八十種風氣始入內去，由八十種再成為二十五種正分，成就之後一識即是一佛、一毛孔即為一羅漢，五體即是五佛）；再地入水時，心中如見陽燄，猶如無雲之天；水入火時，心中如見煙然；火入風時，心中如見螢光；風入識時（原註：識、風、氣，同指一物也）心中如見大平原上點一燈，四下無風，燈中之燄甚明然。如此種種境界來時，行者自知死將立至，於是想「我死無常、一切法空」，觀空中現一種子字，此字旋即變成本尊；如有明母則明母亦觀之；自己之身口意與本尊之身口意無二無別，此時死去、立地成佛矣！常人臨死之時往往畏冷怕熱，死後多墮地獄；畏冷者墮火牢，怕熱者落寒獄，痛苦無比。是以修法之人死時應專心一意觀想自己變成平日所修之本尊，然後心間放光奉請自性淨處（所觀想下體處）之智慧佛（之雙身佛）；迨佛光降臨融入己身，己身即佛矣！此乃中陰身替代成佛之法也。行者臨死之時倘感冷熱，切莫「自慰勿怕」，因「自慰毋怕」即屬怕之表現；此時應一心念咒，自觀為佛，置冷熱於不顧，視其為佛所賜給之死的預告可也。為免臨死慌亂起見，故平日修法之時，即須將上述四大離散之狀，以及觀想「我死無常、一切法空」、自己變為本尊、身體感覺冷熱等等，多多修習也。》》

如是說法，與《阿含經》所說不符； 佛於阿含中說，善人之死，如美夢之中見諸天女圍繞，心生愛樂，遂生欲界天中；五戒不犯之人死時，如眠熟不覺，於中陰身中現起覺知之時，方知自己已死，無諸苦患。謗佛謗法謗僧，以及將諸外道法入佛法中者，死前受諸痛苦，然後極重悶絶 ，故正死之時完全無知；逮至覺知心復現之時，已在地獄中受苦，不經中陰階段，故唯有死前受苦，正死之時並無所謂地水火風空識分離之種種痛苦。至於修得禪定及證悟般若之菩薩，若未因性障深重而造誹謗正法師長、破壞正法等惡業，或無往世業緣成熟者，死時必無惡境現前，正死位中亦必無諸苦患。唯有造惡而罪不及地獄者，死前及正死位中方有四大分離之種種痛苦，是其所必須承受之果報故。

由是故知西藏密宗所說死亡之過程，荒謬無稽，不符 佛說，不可信之。而蓮花生所造之《西藏度亡經》乃是蓮花生個人之虛妄想，所說完全不符一切種智正理，完全背於 佛說，違背等覺菩薩 彌勒所造之《瑜伽師地論》所說。《西藏度亡經》中妄說中陰階段每日皆有不同之 佛示現接引行者，並說每日示現之「佛」，皆是抱著女人，呈現交合受樂狀態之「佛」—密宗祖師說之為「報身佛」；如是之佛其實乃是鬼神之所示現，絶非真佛也。一切佛之身口意全然清淨，乃至極微細之習氣種子亦皆斷盡，豈有可能以雙身貪淫之像示現乎？若有行者依於密宗所說之死亡過程，及依《西藏度亡經》所述而開導亡者，必使亡靈久候其過程而不可得，乃至誤導亡者因此誹謗佛教正法，或者成就大妄語業，豈唯不能助益亡者？反增其過，求出甚難。亡者本來無過，反因西藏密宗行者如是亂作開示，而引生大妄語業或謗法業，故墮地獄，真乃無妄之災。藏密學人若無智慧加以判別，便將重墮如是愚行之中，云何諸有智學人隨其妄說而不知警覺？

（二）與佛光合一而成佛之妄想。西藏密宗之修法中，一貫主張觀想明點與明光，認為明點及明光即是生命之本體，冀於死時觀想自己之明光與佛光合而為一，以此作為成佛之妙道。《那洛六法》中云：《《……在此四十九天之內，天天佛來引導；佛來之時，光芒萬丈、明亮無比，生前不修之人，此時一見是光，無不畏逃而不願近之也。惟有生前常修之人，此時識得佛光，不畏而亦不逃，當即自觀為佛，心間放光，即與佛光融合；兩光一合，立地成佛矣！是乃中陰成佛之法也。》》又云：《《……修得好者，中陰身替代可以成佛。若云中陰身可以成佛，是說不然，須知此乃中陰身替代成佛；如取中陰身，必無成佛之可能。至於中陰身替代成佛者，即（觀想）變成一佛之樣子而後成佛也。》》

如是觀想之法，本質只是藏密行者自心所想之「內相分」爾，與諸俗人昏沉妄想所生夢境相分無二；若以此觀想之相分本尊成就佛身，練習嫻熟，而於中陰之際觀自己之中陰身成為佛身，即可自認為已經成佛者，名為妄想；何以故？謂一切有情之中陰身，皆依其果報而有大小勝劣之別，非由觀想之勝妙而可轉易之；不論行者生前觀想之本尊如何廣大，死後之中陰身仍須受其業力限制而有其一定之大小，不能藉由死前之觀想而轉易之也；故說西藏密宗欲藉觀想之法，以令中陰身勝妙廣大莊嚴者，名為妄想。轉易中陰身尚不可能，何能藉觀想之法而於中陰之際成佛耶？

復次，觀想之法所成相分，並非真實之法，唯是自己之「內相分」爾；若有行者不了其幻，執爲 實有之法，而於觀想成功之後，不能忍於他人之不見自己所觀成之「佛身廣大相」，而不恭敬於己，則易生起憤世嫉俗之心，難以正常生活於世間，將與世人格格不入，自生煩惱，非是世間智者之所當爲也。又，觀想之法虛妄，皆是有爲 有境界之法；若人不了其幻，執爲 實有而求神異，便易招致鬼神外魔之附身，輕則精神恍惚，重則發瘋，一世所修道業悉皆唐捐其功，亦喪失正常人之生活，何況能學佛法及以修證？台灣全島各大精神科醫院之收容所中，多有如是修學觀想、求有爲 法而致精神失常之人長住其內，往往一住便是三五年，西藏密宗諸多學人對此觀想之法不可不慎也。

（三）法界體性智之妄想。藏密上師每有如是妄想：「以第四灌頂而成就究竟佛果。」依如是邪見而倡言密宗之佛較諸顯宗佛多證一智—法界體性智。譬如薩迦派作是說云：《《真如驗相：真如驗相升現於心者：頌云：「真如驗相八正道支」，其所云「正」者為：五智。「八支」者為：彼之因。轉彼八識處者，即頌云：「清淨八識」。復次，轉阿賴耶識處為大圓鏡智，轉末那識處為平等性智，轉意識處為妙觀察智，轉五根識處為成所作智，證其離戲者為法界體性智。》》

西藏密宗諸師既言修學佛法者，必須轉識成智；並一一指明八識所轉生之智，並言密宗之佛具足五智，較顯教之佛多得一智，則已顯示密宗之佛亦必須證得四智。復言密宗之「佛」所證之「法界體性智」較顯教佛所證之四智為高，主張須先證得顯教佛之四智已，方能證得密教「佛」所證之第五智「法界體性智」。然由西藏密宗古今諸師所傳之法義而觀之，已可明顯了知：彼等密教「佛」悉未證得第八識如來藏。顯見西藏密宗所言諸多古今上師已成佛道之言，乃是虛妄之言也。既未證得第八識，而皆同以意識心作為佛地真如，顯然密教「佛」皆尚未能證得第七住位菩薩之般若慧總相智，如此而言已成佛道、已證四智、加證四智上之第五智者，無有是處。

復次，既須轉第八識阿賴耶識而生大圓鏡智，則知修學密宗之法欲求成佛者，仍須求證第八識如來藏；而現見密宗古今上師所言說者，皆是錯以無念靈知之意識，或以淫樂中「不分別六塵（其實非真不分別）」之覺知心意識作為佛地真如第八識，或以觀想所得之明點作為如來藏，皆已證見彼等確未證得第八識如來藏，而妄言蓮花生、宗喀巴……等人已成佛道，已能轉第八識而生大圓鏡智？無是理也。

三者、既須轉第七識末那而生平等性智，則黃教宗喀巴及達賴、現今台灣之印順法師，否定第七識已，則顯然皆是未能證知第七識者，如是則已顯示密宗之「佛」皆未能轉得平等性智；尚不能知第七識何在，尚不能證第七識性，何況能轉彼識而生平等性智？由此可見，密宗所言古時上師成佛之說，乃是妄語誑惑眾生爾，非誠實言也！

四者、轉五識而生成所作智，則須求證第八識中所含前五識之一切種子，具足了知其界性，方能轉前五識而生成所作智。然而現見西藏密宗古今上師皆未能了知前五識之種子界性，而以明點……等之觀想為修證四智之道，與種智完全無關也。由此可知，藏密之「佛」皆尚無轉前五識而生成所作智之能力，云何可言已成佛道？

五者、八識中之離戲者，乃是第八識自身，唯有此識於三界六道萬法中現行時能離戲，此識從無始劫來離見聞覺知故，此識從無始劫來離一切見故，此識從無始劫一直皆於六塵萬法恆不分別故。而其餘諸識於三界中現行時，皆無法於六塵離戲，其中尤以第六識（離念靈知心）最是戲論之心，覺知之時已成分別性心故，覺知之時已完成了別六塵法故，是故唯有第八識方是本來離戲者。證得第八識時，方知何法是法界之體性，一切法界萬法皆由第八識心而生故，此識方是法界之根源，第八識如來藏之自性方是法界之體性；因此，證得第八識如來藏而出生「知曉法界體性之智慧」，如是之智方是法界體性智。而此智慧，西藏密宗四大派之一切古今法王與上師，都未曾證得，如何可說已經有人成佛？

六者、法界體性智既然是證知第八識而出生之智慧，則是菩薩因地第七住明心時所證之「本來自性清淨涅槃」之智慧；而其餘佛地四智則是依此「本來自性清淨涅槃」之法界體性智而漸修方得，當知此智乃是佛地四智之基礎，而非修證佛地四智後所修所生之智慧，是故法界體性智不應冠於佛地四智之上，而應置於菩薩第七住位之修證中。

七者、既然如是五智皆須由證得第八識而起法界體性智之本來自性清淨涅槃後，方可進修一切種智而得佛地四智。須證佛地四智方能成佛，而欲證佛地四智者，則須證得第八識而進修一切種智具足圓滿而後成佛，則已顯示西藏密宗施設雙身法及觀想明點、本尊、天身、寶瓶氣、樂空雙運、樂空不二、遷識法……等悉皆無義，此等諸法並非親證第八識如來藏之正修行法門故，皆不能因之而證第八識如來藏故，皆與佛地四智之修證完全無關，亦與法界體性之修證完全無關，有智之人宜深思之。

陳健民上師曲肱齋全集（三）云：《《時輪云：「由彼剎那智慧樂，若明點提不漏失（若射精後之精液能回提入自身中而不漏失），能得無漏俱生智（便能得到無漏之俱生喜智慧），由彼能予法界智（由彼俱生喜即能給予密宗行者證得法界體性智），六道眾生所遍命，一切時中煩惱魔，決定由此而摧毀。」》》如是言句，已顯示西藏密宗之法界智，並非 佛所說之法界智，乃是以物質明點—精液種子—作為法界生起之根源，證知此淫樂中不漏明點（不漏精液）而能樂空雙運之智慧，即是西藏密宗所證之法界智。密宗對於法界體性之智慧，既然是從男女淫觸之體會領解而得，既然認為「證知能夠長久不洩而長受樂觸之方便善巧智慧」即是法界智，又誤認精液種子即是眾生法界之性，故名法界體性智。復將佛地四智壓低，容納入其妄想之「法界體性智」內，妄說「修得佛地四智之後，方能證得法界體性智。」可見西藏密宗四大派古今一切上師，都是從來不解佛法，從來誤會佛法，是故以為眾生之本源即是精液，便藉第三轉法輪唯識經所說之「界—種子」，作為其密續中之隱語（譬如宗喀巴所造之《密宗道次第廣論》），以「界」隱喻男性之精液；然後由是邪見，便認為精液即是法界之本源，是故認為精液不漏而能常保淫樂之觸受不失者，以如是不漏失精液之智慧，作為證得法界體性之智慧，以受大樂而能精液不漏，並能了知如何具此方便法者，建立為一切種智之修證，大異 佛所說之一切種智—第八識內所含藏之一切種子之智慧。

西藏密宗以此邪淫之世間慧，而高推己法，妄謂密宗之雙身法為修成顯教佛果者所應進修之究竟成佛法門，而將密宗邪淫之「法界體性智」冠於佛地四智之上，荒唐之極，無過於此。然而，真正之法界體性智乃是以證知及領受第八識之本來無分別體性，證知「第八識之能生一切有情法界、能生三界中一切有漏有為法與無漏有為法、能顯現出世間之一切無為法」，因此證知與現觀領受法界之實際，而出生之智慧，方是法界體性之智慧。

（四）轉五毒為五智之妄想。陳健民上師曲肱齋全集（三）云：《《心氣通達，義居驂乘：清淨之氣，是曰無生；大樂之氣，是曰無滅。「空」氣之體，「明」氣之光。由無生氣，乃有佛母；由大樂氣，乃有佛父。無生氣體，是蓮花坐；大樂氣用，是金剛坐。氣被披髮，氣卷無髮。氣充宇宙，是為裸體。惟氣能入，無所不遍，故曰無量，亦稱無邊。惟氣發光，惟氣有用，故成五色，而表五用：貪氣紅光，瞋氣白光，癡氣藍光，慢氣黃光，疑氣綠光。五毒為用，五智為體。貪用出於妙觀察智，瞋用出於大圓鏡智，癡用出於法界性智，慢用出於平等性智，疑用出於成所作智。智蘊於心，用御以氣。》》所謂佛母者，乃謂般若慧，是成佛之母，非謂以子虛烏有之「無生、無氣」等名相而可謂為佛母。「大樂」則謂諸佛皆依智慧而生，非由淫觸之俱生大樂而生可稱之為「佛父」者。「五毒為用、五智為體」之說，真可謂荒唐至極也。體若是智，則豈有可能發用之後一變而為毒也！

宗喀巴又作是說：《《貪性（貪著淫觸之貪性）彌陀印舌，緣味之貪最有力故；不空印身，不空成就體性為風，遍全身故；不動佛印意根，意隨諸根轉故；普賢修法說隨諸根印證色等。總論更作餘說：以毗盧佛印色天、色金剛，色是癡所依故；寶生印聲，由稱讚等聲，引生慢心故；彌陀印香，由緣紅花等貪著故；不空印味，滿一切肢遍於諸肢轉故；不動印觸，遍諸根故。於法亦爾：於四界中以毗盧佛印地界天，由堅硬性為大愚癡之所依故；不動（佛）印水，等同虛空，能斷能穿亦彼攝故；彌陀印火，以有光故；不空印即風，能遍動故；癡金剛等印佛眼等，彼是癡金剛等之明妃故。印諸明王之理，從東方起至東北角與上下二明王，每二明王，如其次第而以毗盧、寶生、彌陀、不空、不動印證，是於愚癡、我慢、貪著、嫉妒、瞋恚五惑，受用斷盡為體性故。》》

西藏密宗古今諸師，以自意妄想而擅自配置五毒於五方佛，真可謂為大妄想者，宗喀巴則是總其成者。彌陀等五佛皆於無數劫前斷盡貪欲等五毒，是故成佛，豈有可能如藏密行者如是胡亂配置之理？而西藏密宗緣於世間相之五色而配五毒，復緣於世間相之五毒而配五佛，完全是妄想之法，與佛法二主要道修證之理論與行門完全無關。彼等復以四佛而配地水火風等，以癡金剛配佛眼，亦與佛法修證完全無關，純是戲論爾。如是亂配而可言為佛法者，未之有也。

再者，印諸明王之理亦復邪謬，所以者何？謂五佛非如西藏密宗所說之以五毒五惑「受用斷盡為體性」故，五佛乃至一切佛，皆以第八識真如之自性為其體性故。五毒之體性乃因眾生不明「五蘊我、十八界我」所現之「見聞覺知及苦樂受虛妄」而生，追根究柢，五毒乃是以「我見、我執」為其根本體性，焉可如西藏密宗所云之以「受用斷盡為體性」？不應正理也。由如是虛妄之想，而建立「五佛配表五毒」體性之說，實乃世間誤會佛法之至極者；以彼等如是妄想所說諸法，而言能斷五毒，而言能轉五毒為五智之說，云何可信？

是故，西藏密宗古今諸師所說、所修、所證之五智四智，皆非 佛所說之四智，亦非 佛所說之七住菩薩初悟所證之法界體性智也，皆是密宗自己依於妄想而設立之五智，令人誤以為西藏密宗內之古今諸師真正已成佛道，由是而令學人仰之彌高，不敢隨意批評之，由是而令密宗諸師隨意取用佛教資源，而漸漸凌駕於顯宗正法之上，乃至終究取顯宗而代之，入篡正統，成為天竺晚期佛教之正統代表者，佛教因此便告實質滅亡，唯餘佛教寺院及出家人之表相，所說、所修者皆是外道法；凡我顯教一切學人，於此皆當有所警覺而為所當為，及不為所不當為。

是故大乘佛子修學佛法，若已滿足信心，具備福德資糧者，當以大乘見道為第一要務；大乘見道即是禪宗之開悟明心。明心後，若不遇大名聲之假善知識攝受，不被其邪見所轉而退失；亦不自我否定所悟者，即不退失見地，能入第七住位，常住不退，名為證得大乘無生忍，獲得法智及類智，成位不退菩薩。隨後尚須親隨宗教俱通之善知識修學定力功夫，求見佛性；眼見佛性時，即入十住位。復隨彼善知識修學一切種智—如來藏經、楞伽經、成唯識論……等種智正理，了知八識心王、五法、三自性、七種性自性、七種第一義、名言自性、四緣、四涅槃、二種無我、諸地地相、四智圓明等；在學習種智之過程中，隨時隨地將其所學，配合所悟如來藏諸種子之界性，加以體驗領受，不唯可以確認見聞知覺性之人無我性，亦可證驗八識心王及蘊處界百法之法無我性。菩薩如是親證、現前領受，即證初地無生法忍，生起初地道種智而入初地。

復次，初地菩薩親隨善知識修學，深解十無盡願，了知諸地之對治及斷愚，勤修布施波羅蜜，勇發十無盡願，誓願弘傳及護持正法眼藏——一切諸佛心——自心藏識第一義般若。以法布施及護法為主修，餘法隨緣隨力修持；復於五位百法明門具足證驗領受，了知一切法本來無生，皆是自心如來藏所現能取所取之功能差別；親證「如鏡像觀」，成滿心菩薩，若蒙 佛加持而入大乘照明三昧，便能遊於百佛國土；若未蒙 佛加持而入大乘照明三昧者，則須隨真善知識修學而入二地；於三地漸修，滿足四禪八定、四無量心；復於四地五地滿足熏禪修禪；六地圓成滅盡定，七地念念可入滅盡定。七地因 佛加持，成就「引發如來無量妙智三昧」故，不入無餘涅槃，證得如幻三昧意生身，成八地心，於相於土隨念變現自在，不須於變現前先作加行故。入於九地重又熏修四無礙辯，具足圓滿眾善妙慧，得 佛四無礙辯，九地滿心而入十地。

於十地滿心將屆時，得蒙十方諸 佛寶光加持灌頂，轉其原有神通為大神通境，並圓成大法智雲，成一生補處。乃至降神母胎出生，隱其威德神力，現如凡夫，方便善巧示現出家學佛修道，終於菩提樹下明心，大圓鏡智及上品妙觀察智平等性智現前，確定必將成佛；復於夜後分，曙光將顯，明星出時，睹見明星而見佛性，成所作智現前，圓成佛道。

上平居士於此佛道修學次第顯然未曾明瞭。若不明瞭，則應虔誠恭敬的詳細閱讀 平實先生所造諸書，信受思惟，反復研究，並以經教印證檢驗之，則原有錯誤之西藏密宗邪見或可因此而得以導正；次則必須暫捨評論度生之事，一心勤練無相念佛、看話頭、參話頭之功夫；在參禪過程中，宜以 平實先生所造《禪門摩尼寶聚》、《宗門法眼》、《宗門道眼》、《宗門血脈》、《宗門正道》、《宗門正義》等公案拈題諸書為參考書，至誠懇切用功，庶有入處。懇勸上平居士定當得於夜深人靜之時，善自思惟：幾十年來精進勤求佛道，究竟為了什麼？正法在哪裡？ 佛的真正旨意為何？如此護持西藏密宗祖師，是能得到法益呢？或是反而成就了幫助藏密破壞正法之大惡業呢？

人生苦短，生死無常，一口氣不來，就是下一輩子了；今生如此破斥弘揚世尊第一義諦正法的 平實先生，能保臨命終時不下地獄，下一世還能出生在人間繼續修學佛法嗎？ 真正有智慧的人，不會顧及一世的顏面，錯了就趕快懺悔補救，悔過補救之後就永不復作，可以免除未來無量世的尤重純苦惡報，比起死要面子，即使錯了也要硬撐到底的人有智慧多了。上平居士！您以為如何呢？讀了這些辨正之後，您應該明白 平實先生之所以要大批藏密的真正用意了吧！都是為了不捨汝及廣大被密宗邪見所誑惑之眾生，欲救度汝等回歸正道，免去墮地獄之慘痛果報，所以才要當人人都不願當的惡人啊！

上平居士云：【蕭平實對藏密的看法，我們已經知道了，那麼他對禪宗的看法又是如何呢？幸虧蕭平實以禪宗乃至整個佛法的慧命所在自居，所以對禪宗，他還是很高看的。不過，蕭平實所看重的禪實際上是「楞伽禪」，而不是六祖以後的禪。何以故？蕭認為，自五祖起，一改以往用《楞伽經》印心的傳統，開始以《金剛經》印心，而這一變化致使後來的禪宗愈來愈淺薄——「禪宗……須依三轉法輪之唯識經典印證，故以《楞伽經》傳法印證。惜乎六祖慧能不識文字，五祖乃改以二轉法輪之般若經印證，禪宗之修證因此趨於廣傳而淺薄。（P10-11）」】

略覆：相傳釋迦牟尼世尊，晚年在涅槃會上，拈花示眾，眾皆默然，唯獨大迦葉尊者破顏微笑。 世尊讚大迦葉曰：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，付囑於汝，汝其善護持之。」這就是禪宗以心傳心的起源。在《付法藏因緣傳》中，謂大迦葉傳法於阿難，阿難傳啇 修和……乃至優婆掬多、提婆多、彌遮迦、婆彌密、佛陀難提、伏馱密多、脅尊者、富那夜奢、馬鳴、迦毗摩羅、龍樹、羅睺羅、迦那提婆、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆修盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多、不如密多、般若多羅。般若多羅傳菩提達摩，菩提達摩是印度第二十八祖。

菩提達摩，南天竺人，本名菩提多羅，後以隨般若多羅尊者出家，改名菩提達摩；他聞解曉悟，心存大乘，侍奉般若尊者四十年。其師示寂後，他立志弘化中土，於梁武帝普通七年—西元五二六年渡南海抵廣州。州刺史以聞，武帝遣使迎入金陵。與武帝對答，以機緣不契，於是渡江入魏境到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，時人稱為壁觀婆羅門。達摩門下有弟子道育、慧可，達摩傳法於慧可。後世以菩提達摩為中國禪宗初祖，由達摩傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。弘忍居黃梅縣雙峯 山東禪寺，成立了東山禪風。座下弟子常數百人。弘忍平日「緘口於是非之場，融心於色空之境。」唯常勸人誦《金剛經》。

慧能姓盧，父名盧行瑫 ，唐初被貶官，流竄到新州—今廣東省新興縣。慧能生於唐太宗貞觀十二年（西元六三八年），生後三歲喪父，母寡居。慧能稍長，賣柴養母，他偶在市下聽店舖中人誦《金剛經》，乃詢問從何處學來此經？誦經人告以弘忍禪師勸人誦此經，說誦此經即得見性成佛。以此他常留心佛教經義。唐高宗咸亨年間，慧能已三十多歲，他聽女尼劉氏讀《涅槃經》，已能講解經義，後來到樂昌縣，依附智遠禪師，談論禪理，說出他的心得。智遠認為他理解非凡，勸他到弘忍大師處求印證，慧能去見弘忍，答弘忍問，稱「唯求作佛」。弘忍令他先入碓坊作務，他在碓坊劈柴舂米，經過了八個多月。後作「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃」詩偈付呈五祖，五祖稱：「亦未見性」，乃拭除其壁上偈文，拂袖而去。隨後密示慧能，於當夜三更到方丈室，秘密傳以衣法。傳法已，誡之曰：「從此以後，衣止不傳。」

慧能得法南歸，隱居十五年，後來在廣州法性寺剃髮受戒。繼至曹溪，住寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅密法，傳授「無相戒」，化行於南方，世稱南宗禪。慧能大師於西元七一三年示寂，敕諡大鑑禪師，因其受五祖弘忍衣法，是為禪宗六祖。

上平居士批評 平實先生，說平實先生的禪是「楞伽經」的楞伽禪。但是這種批評其實是無智慧的佛門愚人所說的妄語。因為禪宗的禪如果可以離開經典所說，如果可以不同於經典所說，那麼他所說的禪悟，絕對是錯悟，絕對不是佛法中的般若實相的證悟。由此緣故，達摩大師來到中土時，以《楞伽經》作為證悟的印證標準，所以交給二祖慧可大師《楞伽經》作為開悟的印證，並教他要以《楞伽經》自己印證所悟之真假；從此以後，直到四祖為五祖印證時，也是以《楞伽經》作為印證的根據。所以禪宗的開悟真假，都必須能與三乘經典印證，如何可以反對 平實先生以《楞伽經》印證呢？由此便可以知道上平居士的佛法知見是如何的膚淺了！

六祖慧能大師由於不識字，或者識字不多的緣故，悟後無法深入 佛世尊所說之三藏十二部經，是故於《楞伽經》中 佛世尊所宣說之一切種智微妙法義無法了解，因此五祖僅能用般若系的《金剛經》為之印證，而《金剛經》所函蓋之範圍唯至總相智與別相智，不及種智，故使後來的禪宗證悟者大多不再進修第三轉法輪之唯識系諸經法要，所以後來禪宗證悟者的智慧，大多是愈來愈淺薄。

所謂的第一義諦智慧有三：一者般若總相智，謂禪宗真悟者之開悟明心—觸證領受自心藏識，能親現觀，即是種智中所說大乘真見道之根本無分別智； 二者般若別相智，謂證悟者於悟後，依般若總相智，多方領受及體驗藏識之中道性及七識心之虛妄性，因而發起種種別相智如《大般若經》所說者，因之而起中觀智，即是種智中所說大乘「相見道」後得無分別智； 三者般若種智，謂依別相智而熏修八識心王之一切種智，未圓滿具足前稱為道種智，圓滿具足者名為佛地一切種智。如是三智名為第一義諦之智慧，函蓋三乘一切佛法。而第一義諦智慧以自心藏識（第八識如來藏）為根本，若不觸證如來藏，皆唯能於外門修菩薩行，不能入第一義諦而生般若慧，永劫不能成佛。

現見禪宗諸祖之證悟者所遺語錄等，皆唯總相智及別相智，尚未曾見典籍明載傳授種智者，乃至克勤圜悟大師之傳大慧宗杲禪師初地無生法忍道種智者，亦未見典籍明載。是故歷代以來，能實證《楞伽經》所說人無我，復能傳授初地法無我智，令弟子盡此一世得入初地者，是真正百世難遇之大善知識也。

平實先生於一九九五年對正覺同修會之會眾演示《楞伽阿跋多羅寶經》，簡稱《楞伽經》，歷時兩年方演示圓滿。現觀《楞伽經》，文辭古樸，艱深難會，證悟之人亦多不解，何況未悟錯悟之人？是故古今大師若有註釋，皆類未悟錯悟諸師依文解義，難得 佛旨。因此 平實先生以其宗教二門俱通之智慧，及廣大悲願所驅使，乃於講述完畢後，重繕《楞伽經》為《楞伽經詳解》（共十輯），使證悟者能依 平實先生所演述之法義由淺入深，融會貫通，通達八識心王、五法三自性、七種第一義、七種性自性、二種無我，次第邁向初地。

並以公案拈提諸書，引導眾生親證如來藏；再以親證如來藏為基礎，依《楞伽經詳解》而進修般若別相智、般若種智……依次第進修佛道。由此可知，昔時初祖菩提達摩大師以《楞伽經》連同佛缽祖衣一併交付二祖慧可大師，以為傳法印證，其來有自也！禪者一則可以依此經建立正知正見，避免錯悟大師誤導參禪方向，二則禪宗證悟之人，欲求上進而入初地，地地增進者，必讀此經。

因此，自六祖慧能大師已降一千四百年後，又有 平實先生出現於世，紹繼佛世尊之正法，暢演《楞伽經》之深妙義理，是何等殊勝難值遇的因緣呀！是故，末學懇勸上平居士：當摘下狂傲之面具，為自己未來無量世的佛道深深思惟：《楞伽經》究竟了義的意旨為何？不要人云亦云，要有智慧辨識真假善知識，方能不被惡知識所誤導，錯失修學第一義諦正法之因緣。

上平居士云：【那麼這個「淺薄」究竟體現在哪裏呢？在這裏我們開始切入到蕭平實用來批判藏密和禪宗大德一貫所據的立足點——這也是他自認為他比漢藏大德高明和得意的地方、他自稱「末法孤子」的理由所在；對於初學者來說，也是最迷惑人的地方。蕭就是在這個地方玩弄技巧，終於達到向漢藏大德「栽贓」的目的。 在蕭看來，這個「淺薄」就表現在：六祖以後的禪宗修行者，因為離開了《楞伽經》印心，常常誤入歧途，不知道如來藏就是第八阿賴耶識，不知道第八阿賴耶識就是修行的因地真心，而常常誤把清淨第六意識當作了真如自性，妄圖用生滅心去體證不生不來的真如本體，從而墮入常見外道。所以，從古到今，禪門裏出現了相當一批常見外道，古者如保唐無住禪師等，今者如慧明老和尚、印順法師、法禪法師、惟覺法師、聖嚴法師、淨慧法師、王驤陸、袁煥仙、南懷瑾、元音老人等等。（這裏再提醒讀者一下，蕭在具體批判藏密法師的時候，也是從這一點出發的：即他們皆不識如來藏第八阿賴耶識，妄以第六意識為真如，故均為外道邪見。被蕭斥為外道邪見的當今藏密法師有蔣貢康楚仁波切、創古仁波切、卓千波格仁波切、天噶仁波切、宗薩欽哲仁波切、堪布卡塔仁波切等。清定上師亦被斥為「老眼昏花」。）】

略覆：從上平居士對於禪宗所提各項質問，就可以明白上平居士實在不懂佛法到極點，粗淺的如「如來藏就是阿賴耶識，第八阿賴耶識就是修行的因地真心，真如就是果地的阿賴耶識」、「一念不生了了分明的心不是真心」、「見性、聞性、知覺性，皆是由妙明真精妙心而出現，能出生見性聞性知覺性之第八識如來藏方是真心」、「眾生應從親證阿賴耶識而起修」……等法都產生嚴重的誤解，進一層的如「阿賴耶識與七轉識的關係」、「《大乘起信論》心真如門、心生滅門」更是懵無所知，何況要有慧眼法眼來揀擇海內外古今一切法師、知識呢？雖然上平居士質問 平實先生諸多問題時，乍看之下，振振有辭，似乎亦有道理；可是細觀之後，其知見之錯謬，「尺子」之歪斜，真是令人啼笑皆非。上平居士未能親證如來藏，無法現觀驗證如來藏之諸多體性，便無法真正了知 佛之旨意，焉能貫通三乘經論？焉能真知西藏密宗及海內外諸師之落處呢？卻又偏要不懂裝懂，無法通達三乘經論，竟敢以「歪斜的尺子」來評論已通達佛道內涵與次第之證悟聖者，其心行真是難以思議！

如 平實先生所云：「……禪宗則不如是，須依三轉法輪之唯識經典印證，故以《楞伽經》傳法印證。惜乎六祖慧能不識文字，五祖乃改以二轉法輪之般若經印證，禪宗之修證因此趨於廣傳而淺薄。」這意思決非上平居士所誣責於 平實先生的「六祖以後的禪宗修行者，因為離開了《楞伽經》印心，常常誤入岐途，不知道如來藏就是第八阿賴耶識，不知道第八阿賴耶識就是修行的因地真心，而常常誤把清淨第六意識當作了真如自性，妄圖用生滅心去體證不生不來的真如本體，從而墮入常見外道。」上平居士這一說法，乃是「移花接木，強行栽贓」之卑劣詭計也！ 平實先生認為：因為六祖慧能大師不識文字，所以五祖只好以二轉法輪般若經典為之印證及解說，而般若諸經所言僅及總相智和別相智，故第三轉法輪經典所說之唯識種智，因而無法廣弘，導致禪宗之修證因此趨於「廣傳」而「淺薄」，不能深入種智中進修；並非「由於離開《楞伽經》之印證，而使得禪宗修行者錯認清淨第六意識為真如自性，妄用生滅心去體證不生不來的真如本體，從而墮入常見外道。」與上平居士所說者，相差實有千里之遠呀！

佛法之學習與弘傳，除了聽聞諸方法師、善知識之開示而外，古今真悟之大德知識所留文章典籍，亦是最直接又可傳之久遠的「法寶」，如果所說皆是真實義理，則此「法寶」一理以貫串之，必定歷久彌新，可以光耀千古；反之，所述若皆言不及義，乃至邪理謬見，則難免有證悟者出而檢點，往日著作等身之字跡斑斑，難免變成日後「罪證確鑿」最有力之證據。因此自二○○○ 年夏天以來， 平實先生若有評論諸方大師知識者，皆指名道姓，並一一指陳「法義」之出處，以免眾生聞之不解，總以為 平實先生專喜歡造謠生事，嫁禍於人；所以對於 平實先生所評論於保唐無住禪師、慧明法師、印順法師、法禪法師、惟覺法師、聖嚴法師、淨慧法師、王驤陸、袁煥仙、南懷瑾、元音老人……乃至藏密蔣貢康楚、創古、卓千波格……等人，皆是「有一分證據，說一分話」， 平實先生將其法義淆訛、錯謬之處，據實顯示詳細析辨，以使廣大眾生因此而得以建立佛法正知正見，提升佛法知見水準，使佛法得以免被諸人之常見、斷見、自性見、邪見、外道見所破壞，彰顯大乘了義正法，使佛世尊如來藏生命實相法義得以代代相傳，延續至月光童子菩薩降生人間，共弘 世尊最後末法五十二年。如是作為與用心，豈是上平居士淺見之人所能知之！

上平居士云：【我們姑且先不去評價蕭所批判的物件（上述漢藏法師）本身的觀點如何。在我看來，首先檢討一下蕭用來度量他人的尺子本身是不是「直的」，這更為重要。如果證明了他所持的尺子本身是「歪的」，那也就不言而喻，他用這把尺所度量的結果是根本不用考慮的。為了讓讀者更好地看清蕭用來批判漢藏大德所用的「尺子」，我們先引用他的兩段文字：

１、……（保唐無住禪師）乃普告大眾：「佛世難值，正法難聞，各各諦聽：聞無有聞，非關聞性；本來不生，何曾有滅？有聲之時是聲塵自生，無聲之時是聲塵自滅。而此聞性不隨聲生，不隨聲滅。悟此聞性，則避聲塵之所轉。當知聞無生滅，聞無來去。」……（P49-50）

對保唐無住禪師的開示，蕭是這樣評價的：「相國杜鴻漸讀過《楞嚴經》，便將所讀底取來問保唐無住禪師，保唐便借題發揮，更道聞性見性不生不滅。然而《楞嚴經》中卻說見性聞性之常存者，非因緣性，非自然性，乃是如來藏性；……此諸體性夜夜斷已，復能朝朝再起，皆依如來藏而現，非無因有……」P51-52）（按：注意！蕭認為因為見性、聞性夜夜斷已，復能朝朝再起，因緣而生，故是生滅法，非真如自性。）「保唐無住禪師以覺知心離念狀態認作真如心，以覺知心住於空明境界，不滅此心之覺知，安住此境界中即謂解脫，……今者保唐禪師所述無念之覺知心正是識陰，乃是意識，住於空明覺知之境，正是想陰……」（P57-58 ） 「於今之計，當於見性聞性想陰識陰所在之處，速覓聞性想陰之能生者——空性如來藏；覓得後，方能真解《楞嚴經》也，方知平實言之不虛也。」（P53 ）（按：注意蕭在這裏把保唐所說的見性聞性當作了識陰，屬生滅法。）】

略覆：上平居士上來嘮嘮叨叨，喋喋不休拈出一大段 平實先生《宗門血脈》第二七一則內容，其目的主旨即在說明：他認為「保唐所說的見性聞性」即是真如自性，而非 平實先生所言「見性聞性之常存者，非因緣生，非自然性，乃是如來藏性，依如來藏方能出生見性聞性覺知等性」。

能見之性，要有八緣—明、暗、通、塞、緣、虛、濁、清，方能起用；若除如來藏不計，尚須八緣和合，方能由如來藏生起能見之性，若缺其中之任一緣，即無能見之性，是故能見之性由眾緣所成，非是佛性，《楞嚴經》中八還辨見，已具足宣示，云何上平居士仍說「能見之性」即是佛性？能見之性如是，能聞、能嗅、能嚐、能觸、能知覺性亦復如是，悉由眾緣所成；眾緣所成者必將復因眾緣離散而壞，則非常住不壞之實相法，無有不壞法體，云何可謂之為佛性？

若如保唐無住禪師所說，而可名為證道，則一切常見外道亦皆是佛門之聖人也，同以六根六識六塵合生之見性聞性乃至覺知性作為常不壞法故。若爾，佛法應無親疏，佛法應同外道，不須 世尊降生人間四處遊行辛苦說法四十九年也。見性乃至知覺性等，常見外道早已宣說為常不壞滅之實體法故。然見性乃至知覺性，悉依六識之現行而生，六識若斷（如眠熟悶絕），則見性乃至知覺性悉滅；如是世俗常識中可以證驗檢查，可以確認是夜夜斷滅之法，云何可以謂之為佛性？

復次，見聞等六性，既依附於六識而生，乃是六識之性；六識復依六根六塵為緣，方由如來藏生，是以如來藏為根本因，是故楞嚴說根塵識及見等六性虛妄已，歸結六識六根六塵及見等六性於如來藏，說一切法之體性皆由如來藏生—非因緣生、非自然性，乃是如來藏之一部分體性。如來藏展轉生起見等六性時，仍自安住於本來自性清淨涅槃之中—仍然一向離於六塵之見聞覺知—不論見等六性現不現起，祂仍常住不斷，真悟者悉可明見；乃至眠熟悶絕之際，一切悟者皆能見其現行不斷。如來藏於遍一切時現行運為之中，恒離見聞覺知； 佛恐世人不解，故向阿難云：「汝今知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真淨。」

上平居士及保唐無住禪師，俱皆錯認藏識所生之六識之性以為佛性，則墮佛說「知見立知，即無明本」之中；於能知能見之性中，建立能知覺性為實相法，即是無明之根本。若能於知覺等性之中，覓得同時並行之「無見、無聞、無嗅、無嚐、無觸、無知覺」者，斯即涅槃心、無漏心、真淨心也。

《阿含經》中亦云：「名色非自作，非他作，非自他作，然名色緣識生。」名乃受想行識四陰，名中識陰既有七識，此七識心之「名」復由「識」生，當知「名」所生之見性乃至知覺性悉由第八識生，第八識即是如來藏阿賴耶識。既如是，藉「名」與色為緣而生之見性聞性知覺性等六性，云何可謂即是佛性？佛性非斷非常故。

佛依如來藏之常恒性，故說見性聞性……知覺性等不變不異；由如來藏具有能起見性知覺性等，而其所起如是六性，若五根不壞，則見性乃至知覺性悉皆可以不變；若五根俱壞，受未來世生，五根具足圓滿已，如來藏仍將藉緣現起見性乃至知覺性。此謂：依如來藏說見等六性不變、不異、不壞，見等六性之實相即是如來藏—非單由因緣生、非是自然有—由如來藏藉緣而生；是故一切人不得離如來藏而言見等六性不變不壞，否則即是曲解 佛旨、斷章取義也。

上平居士如是云：「我們姑且先不去評價蕭所批判的物件（上述漢藏法師）本身的觀點如何。在我看來，首先檢討一下蕭用來度量他人的尺子本身是不是『直的』，這更為重要。」這真是豈有此理！ 平實先生評論古今漢藏法師大德，一向據實以陳，有證據才能說話，並且皆舉示於書中，焉有不據實陳述漢藏諸師本身之觀點，而以一己之偏私，胡亂批判諸方大德者？豈是亂扣諸方大師善知識邪見、外道見之大帽子者？顯見非此！ 平實先生所用以來度量他人的「尺子」—就是「親證如來藏」的功德，也是以聖教量為尺子。一切法，在以如來藏為根本，為生命實相的聖教量諸經的檢驗下，是否可以自圓其說？亦或觸處凝滯不通？若未能觸證如來藏，自然無法現前證驗如來藏之諸多體性，於生命實相因此産 生種種之虛妄想，對於三乘唯識經典更覺晦澀難懂，泰皆以一己之意識思惟而曲解佛意，實可悲憫哉！上平居士正是此中之翹楚也！

上平居士云：【２、上海元音老人開示云：「……就在這一念不生時，那了了分明的靈知是什麼？不是你本來面目又是什麼？這一點大家當下皆可試驗：一念不生時，就是前念已斷、後念未起時；是不是像木頭石頭一樣沒知覺？顯然不是。一念不生時，心是了了分明的，……」對這段開示，蕭是這樣評判的：「元音老人之『修證』，即是大陸八大修行者之『修證』，同是常見外道凡夫見解，將一念不生時之知覺心性認作真如。臺北佛陀教育基金會執事者及指導法師，盲無慧眼，……將元音老人同一常見外道法之邪見書籍——佛法修證心要——於臺灣印行，誤導佛子同入常見外道法中，成就破壞佛法之重大共業，豈真不畏來世地獄尤重純苦長劫果報耶？」「元音老人所謂『一念不生而了了分明時，那朗照無住的』，實乃意識覺知心之體性，十八界所攝虛妄生滅變異之法，常見外道及世俗人所錯認為常恒不壞之覺知心也； 佛於初轉法輪阿含四部諸經已經廣破，說為陰界入法，緣起性空，云何元音老人九十有餘高齡，而未曾覺察此心夜夜眠熟即滅乎？既知夜夜眠熟滅已，當思已滅之無法，不能自起，須依『他因他緣』而後方能再起，如是淺易之理，乃年高德劭之元音老人而不知乎？……」P393-394）（按：注意！「一念不生而了了分明時，那朗照無住的」，之所以是生滅意識，乃是因為眠熟即滅！）「佛地真如即是第八識如來藏之果地，如來藏第八識即是真如之因地。此識亙古以來，離見聞覺知，非如元音老人所說之『朗照萬物』。第八識如鏡現像而不於六塵起一念覺知，能對意根及前六識鑒機照用而不對六塵鑒機照用，恒被意根執為內自我而不能自主；知如是義，而後參禪不入邪道，不墮斷常二見。（P394 ）」（按：注意！真如是第八阿賴耶識之果，第八識是真如之因，真如自性離見聞覺知，不對六塵起照用！）】

略覆：且舉禪宗公案為證。趙州從諗禪師問南泉：「如何是道？」南泉曰：「平常心是道。」趙州問曰：「還可趣向否？」南泉曰：「擬向即乖。」趙州曰：「不擬時，如何知是道？」南泉曰：「道不屬知、不知。知是妄覺，不知是無記。若是真達不擬之道，猶如太虛廓然虛豁，豈可強是非耶？」趙州言下悟理。

南泉禪師開示說：「真正之道，不屬於知及不知。有知是妄覺，不知則是無記。若是真正通達不擬不向之道，便猶如太虛空一般虛明豁朗，豈可強加是非於其上呢？」因此，意識一旦現起，則必有知；一旦滅謝，則必無記—滅除知覺。如人眠覺，意識現起，則墮於知覺一邊；眠熟已，意識斷滅，則墮於不知不覺一邊；由是事實，南泉禪師云：「道不屬知、不知。知是妄覺，不知是無記。」

無始劫來不曾剎那間斷之如來藏，則反之；如來藏遍一切時現行，恒而不斷，未悟凡夫所不知焉；此第八識於六塵萬法，不曾暫起一念知之，故離知之一邊；無量劫來不曾剎那昏昧，故離不知無記一邊。由是之故，能記錄眾生一切有記行而不加簡擇；由是故能了知眾生一切心行而鑒機照用，不自思量；而其了知眾生心行之知，非是三界六塵中之知，不墮六塵有之中。

是故元音老人認取「一念不生時，了了分明的靈知即是真如」，總以為覺知心若處於不粘諸法之際即為真如，然現見覺知心一旦現起，必粘六塵萬法，了知六塵而不能欲離即離者即是粘故；乃至住於非非想定中，尚有粘著，不肯令自己滅除故。由不肯令「覺知心自己」滅除，故不能證得滅盡定；由錯認覺知心為常、為實相心，故墮我見，是故雖證非想非非想定，猶是凡夫，同於常見外道。

如果元音老人所謂之離念靈知心就是真如，也就是密宗所說的佛地真如的話，那麼離念靈知應該與 佛所說的「如來藏、真如」的體性相符合；然而，實際上，離念靈知卻完全不符合佛說的第八識真心的體性，這是因為：離念靈知的境界與了別境界的五種心所有法（欲、勝解、念、定、慧）完全相應故。而 佛所說的第八識真心如來藏—阿賴耶識—卻是從無始劫以來，一向都不曾與別境的五種心所有法相應。

假使元音老人所謂之離念靈知心不是意識，而是第八識如來藏；那麼「當你處於離念靈知狀態時，你的意識何在？」不可說意識已經不在了，因為意識心只有在五種狀況中才會不現起—眠熟無夢時、悶絕時、正死位時、無想定中、滅盡定中。當你的離念靈知心存在的時候，並不是處在這五種意識斷滅的境界中，所以不應該說此時的意識已經不在了。如果離念靈知心就是如來藏、並且已經轉變為如來藏而離見聞覺知的話，那您正處於離念靈知境界時的意識心又在那裡呢？如果離念靈知心就是如來藏，而此時又沒有意識心在，則不可能有見聞覺知存在，則離念靈知也隨之不可能存在，所以離念靈知就是意識心，所以離念靈知絕非如來藏真心！

返觀悶絕等五個境界中，意識消失時，離念靈知心一定會隨之消失，不能現起運作；離念靈知心的俱有依是意根與六塵（或定中的法塵），如果沒有這兩種俱有依，離念靈知心就不能存在，所以很顯然的：離念靈知心就是意識心，絕對不是真心如來藏。離念靈知既然是在這五種境界中必定會斷滅，那麼，這種會斷滅的法，怎麼可以說是真心如來藏呢？因為真心是常住而永不斷滅的法，永遠都是不曾間斷的法。

佛世尊於阿含、般若、唯識等三乘經典中，都開示「欲界眾生都是八識同時並行運作」，因此有離念靈知的時候，必有見聞覺知性現行運作，所以意識心必定還在。否則如果當你住在離念靈知境界中時，意識既已變成真心第八識，則意識就暫時消滅，如此就不符合佛說八識共同運作的開示。有人說：「覺知心在有妄念時是意識，在沒有妄念時變成第八識」，此種說法與 佛所說相違背。 佛說：第八識如來藏心自無始劫以來就本自存在，而且是一直存在，不曾有一剎那暫時斷滅，不是「在沒有如來藏存在的時候將意識變成如來藏」，不是經由修行無念而後將意識轉變成第八識。所以，第八識真心是與意識同時存在的，不是將意識修行離念而轉變成的，所以意識存在的時候，如來藏也是同時並存的；因此一切想要親證如來藏真心的人，應該用離念靈知的意識心，去尋覓本已存在而與離念靈知並行運作的第八識真心。

上平居士在此段文章中的另一個問題是：質問 平實先生「真如是第八阿賴耶識之果，第八識是真如之因，真如自性離見聞覺知，不對六塵起照用？」由此質問，可以知道上平居士對佛法誤解之嚴重，以下就依據他所提出之問題，予以概略說明，以正其知見。

別教大乘法門之宗通，不離如來藏阿賴耶識；依如來藏而有三種緣起法之建立，攝盡輪迴與解脫之現象，攝盡一切世出世間法。三種緣起法謂：業感緣起、賴耶緣起、真如緣起。前二為輪迴之緣起，後一為解脫與佛菩提之緣起。上平居士所質問者：「何以真如是第八阿賴耶識之果？」「第八阿賴耶識何以是真如之因？」此乃屬於真如緣起門，謂佛地真如之無垢識乃由因地之阿賴耶識轉變內含種子而成，由如是真如緣起正理，成就三乘解脫果及大乘別教佛菩提果。

一切有情身中，各有唯我獨尊之第八阿賴耶識，亦名異熟識、菴摩羅識、因地真如、如來藏，是一切有情生命之根源，由此第八識展轉而生宇宙萬法，亦由共業有情第八識所蘊共業之種子現行，而有外世間之世界山河大地成住壞空，令諸有情內世間五陰得以受報及造業，故說如來藏亦是宇宙萬有之本體，宇宙萬有從之而生故。

現見一切佛門凡夫、二乘定性有學無學、一切通教菩薩及外道，皆未曾親證第八識。然佛門學人於四阿含時期，已曾聞 佛說有第八識，是涅槃實際，不墮斷滅見，因此而修學解脫道，不墮於斷滅空中；依四聖諦修證蘊處界緣起觀及無常無我觀，斷盡十八界愛，於十八界無所執，自知已得不受後有，成就有餘涅槃。如果修行者，已成就解脫道，其第八識阿賴耶中所集藏之分段生死輪迴愛種，及一念無明四住地惑已經斷盡；斷盡分段生死種故，捨阿賴耶名，唯留異熟識名，亦名菴摩羅識，是名阿羅漢。此即是真如緣起之第一階段—轉阿賴耶識成異熟識，此解脫道非唯二乘有，大乘通教、別教初地至六地八地菩薩亦如是修、如是斷、如是證，是修學佛菩提必經之過程。

二乘無學若不迴心大乘別教法門修學，則不能成就佛菩提，永不能成佛；大乘通教菩薩，成無學果已，若不轉入別教法門修學，亦不能成就佛菩提，永不能成佛。是故三乘無學之俱解脫果修證圓滿者，其俱解脫境界雖同於六地之證得滅盡定，而增上慧學猶不及七住菩薩；七住已明心證真，能親領受及體驗如來藏之本來性、自性性、清淨性、涅槃性；然通教菩薩及二乘無學尚須迴入別教初住位，始修六波羅蜜，至第六住修學般若波羅蜜，直至明心證真已，方入七住，然猶不如初地增上慧學之縝密微妙也。

如是，三乘無學依別教法門，修證如來藏之人無我智，轉修《楞伽經、解深密經》之法無我智，漸入初地；依藏識修學增上慧學（諸地無生法忍）、增上戒學、增上心學，次第漸至如來地；於最後身菩薩位，降生人間，成為究竟佛時，其第八識中所有一切無始無明過恒河沙數上煩惱（即塵沙惑）已斷盡，所含一切種皆純無漏法（煩惱障現行已於無學位斷盡故，所知障隨眠及煩惱障微細習氣種子今已斷盡故），從此以後，第八識所含一切法種皆不受新熏，已究竟圓滿故，永不再有變易故，名為斷盡變易生死，法無我智圓滿究竟，四智圓明，具足四種圓寂，究竟成佛。此時第八識方名佛地真如，捨異熟識名及菴摩羅識名，改稱為無垢識，名為究竟解脫者。

是故，由解脫道與佛菩提道之修證過程，轉易第八識含藏之內容，分段圓成佛地真如，如是過程名為真如緣起。由凡夫地之阿賴耶識（因地真如），轉成究竟果地之真如，必須依於初期之業感緣起及賴耶緣起而修別教法門，亦必須依於後期之賴耶緣起而修別教法門，方能圓成佛菩提道，非如彼諸未悟錯悟之人所言：「初證悟時之所證者即是佛地真如，是故一悟即至佛地，悟了就是究竟佛，悟後不必再修道。」

上平居士質問：「何以真如自性離見聞覺知，不對六塵起照用？」略覆：由以上所述真如緣起正理，可以了知如來藏於凡夫位及六地滿心位或七地滿心位前，悉名阿賴耶識；於等覺位前，悉名異熟識（或方便名曰第九識），已離分段生死故。至佛地，永斷變易生死，究竟圓滿，究竟清淨，故改名第十識無垢識，仍是唯有八識，仍是原本之第八識體。既此第八識於一切地中，皆名為「識」，當知必有祂所獨有而迥異餘識之了別性，「識」即是「了別」故。

《維摩詰經菩薩品》中即謂「知是菩提，了眾生心行故」，此「知」乃謂了知眾生七轉識心行之知，非是對於六塵萬法之了知。此識性、了別性者，唯是對於眾生七識心之心行能作了別，及依自身所有之大種性自性、不可知執受……等體性，能作種種七識心所不能作之了別，此非凡夫及二乘聖人之七識心所能知之，唯有大乘別教法中證悟之菩薩方知。

維摩詰菩薩又說：「不觀是菩提，離諸緣故」、「不會是菩提，諸入不會故」；《大集經》中 佛說：「一切諸法無覺無觀，無覺觀者是名心性」，如是經中 佛語及菩薩語，已分明具說「如來藏離見聞覺知」，謂如來藏不於三界中之六塵起見聞覺知，不於三界中之六塵起識別性，不於三界中之六塵起貪著及厭捨之心，故說「第八識心離見聞覺知，不對六塵起照用」。如是之理，上平居士竟不能知，顯然知見尚極粗淺，如何可以妄評他人？

上平居士云：【上所引的兩段文字，基本上可以代表蕭在他的書中所犯的三個主要錯誤：１、將「見性、聞性、知覺性」混同於「眼識、耳識、意識」，從而把有關眼識返源見性、由耳識返源聞性、由意識返源覺性的修行方法，一概斥為「妄以生滅第六意識為不生不來的因地真心」之常見外道〈因為它們都要從識心起觀入手，而識心是生滅法〉； ２、將真如自性〈或者說如來藏、第八阿賴耶識〉與七轉識完全割裂開來，忽視了它們之間的體用關係，從而將有關即用即體、由用返體〈如返聞聞自性〉的用功方法，一概斥為「妄執第六生滅意識為真如自性」〈因為作為最初入道的方便，離不開對第六意識起般若正觀，已提高定慧力〉；３、將「阿賴耶識」與「真如」、「如來藏」、「金剛心」、「清淨本心」、「實相」、「因地真心」、「不生不滅之空性真心」等概念不加界定地濫用一氣，並鼓吹要以第八阿賴耶識為起修的因地真心，完全否定了「即見聞覺知而離見聞覺知、從而當下體取無生」的可能性。 蕭平實在批判其他漢藏大德知識的時候，正是帶著這三個錯誤，而他本人並沒有覺察到，還以為自己代表了真理。難怪他在批判別人時如此振振有詞，得意忘形，自慢而尖刻。】

上平居士這一段文章，分成三小段辨正：

第一段：【上所引的兩段文字，基本上可以代表蕭在他的書中所犯的三個主要錯誤：１、將「見性、聞性、知覺性」混同於「眼識、耳識、意識」，從而把有關由眼識返源見性、由耳識返源聞性、由意識返源覺性的修行方法，一概斥為「妄以生滅第六意識為不生不來的因地真心」之常見外道〈因為它們都要從識心起觀入手，而識心是生滅法〉；】

略覆：保唐無住禪師、元音老人、徐恒志居士、上平居士等，悉皆同認「見性﹑聞性﹑嗅嚐觸性﹑知覺性」為佛性，上平居士更言「《楞嚴經》言之甚詳」，以此語為證。然《楞嚴經》所說，謂見性聞性…知覺性等，非單由因緣所生之眾法即可出生，亦非由自然性生，實由如來藏藉諸因緣法而自然出生；若究實相，彼諸因緣法其實亦是展轉由如來藏所出生者，是故見聞知覺等性，皆應回歸如來藏，這才是佛法之根本，才是回歸到實相。實相既然是不生不滅法，而佛性正是常住不滅之法，異於見性、聞性…等夜夜斷滅之法，乃至眠熟…等五位中，見性之人亦可分明眼見彼眠熟悶絕者之佛性分明現前，不因眠熟悶絕者之見聞知覺性斷滅而消失不見。

佛性既然如是為常住不滅法，而見性、聞性乃至知覺性等，卻都是夜夜斷滅、悶絕即滅之法，如何可說見聞知覺等性是常住不滅法？如何可說見聞知覺等性即是佛性？絕無此理！不可說佛性會斷滅故。佛性從如來藏顯現，而與見聞知覺等性及所有法同時同處；必須是具足見聞知覺等性及其餘諸法和合之總相，方可謂為佛性；必須要由定力、慧力、福德之具足以後，在如是總相上，方可眼見佛性，若缺此三之一，即不可能眼見。能見之性只是眼識之作用，能聞乃至能知之性，只是耳識乃至意識之作用，皆是眾緣所生之法，皆從如來藏中出生，四阿含及楞嚴經中具說分明，上平居士讀之不解，更來指責 平實先生深入證解後所宣說之正法，真是顛倒！

茲摘錄《楞嚴經》卷二：「阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？阿難！譬如有人以清淨目觀晴明空，唯一精虛，迥無所有；其人無故不動目睛，瞪以發勞，則於虛空別見狂花，復有一切狂亂非相；色陰當知亦復如是。阿難！是諸狂花非從空來，非從目出。如是阿難！若空來者，既從空來，還從空入；若有出入，即非虛空；空若非空，自不容其花相起滅；如阿難體，不容阿難。若目出者，既從目出，還從目入，即此花性從目出故，當合有見；若有見者，去既花空，旋合見眼；若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見花時，目應無翳，云何晴空號清明眼？是故當知色陰虛妄，本非因緣，非自然性。阿難！譬如有人手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順；其人無故以二手掌於空相摩，於二手中，妄生澀滑冷熱諸相；受陰當知亦復如是。阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是阿難！若空來者既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸；若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離即觸入，臂腕骨髓亦應覺知入時蹤跡；必有覺知心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸！是故當知受陰虛妄，本非因緣，非自然性（皆如來藏妙真如性也）。」

《楞嚴經》卷三，復云：「復次阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？阿難！如汝所明，眼色為緣生於眼識；此識為復因眼所生以眼為界？因色所生以色為界？阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識、欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷、界從何立？從變則變，界相自無；不變則恆；既從色生，應不識知虛空所在。若兼二種：眼色共生；合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？是故當知眼色為緣生眼識界，三處都無；則眼與色及色界三，本非因緣，非自然性（皆如來藏妙真如性也）。」

現見《楞嚴經》中所說五陰、六入、七大、十二處、十八界悉皆虛妄，乃依於不生不滅之如來藏及佛菩提，方可言見性聞性……知覺等性不變不異不壞。若離如來藏（妙真如心）而言見性聞性…知覺性等不變不異不壞者，名為斷章取義。何以故？謂不迴心阿羅漢入涅槃已，見性乃至知覺性永滅，永無復現時，云何可謂為不生不滅者？次謂菩薩依佛菩提故永不入無餘涅槃，依如來藏故令見性乃至知覺性夜夜滅已、次晨復現，世世滅已、來世復現，成究竟佛已、永無滅時；皆依佛菩提及第八識如來藏而言見性乃至知覺性不變不皺不縮不滅不壞。《楞嚴經》中具足宣說：能見之性等六性，要因六根六塵及六識和合，外加明暗等外緣方能現起故，本是因緣法、生滅法也；要依如來藏體及佛菩提，方可謂為「非因緣、非自然」法也。是故一切人皆不應外於如來藏，不知不證如來藏，而言見性等為「非因緣生」，否則即是「未悟之人斷章取義，誤會楞嚴」也。

《楞嚴經》卷二，又云：《佛言：「如今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則如今時觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄否？」王言：「不也！世尊！」佛言：「大王！此面雖皺，而此見精性未曾皺；皺者為變，不皺非變；皺者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅？」王聞是言，信知身後（見性等雖然消滅，但仍有如來藏可以）捨生趣生；與諸大眾踴躍歡喜，得未曾有。……佛興慈悲，哀憫阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會：「諸善男子！我常說言：色心諸緣，及心所使諸所緣法，唯心所現；汝身汝心，皆是『妙明真精妙心』中所現物，…」》

此段文中宣說：色身及見聞覺知心，以及能令身心現起於三界中之諸緣〈無明隨眠、煩惱種、業種、四大種自性〉皆由「妙明真精妙心」所生；復說「心所使諸所緣法唯心所現」，謂種種心所有法〈五遍行、五別境〉所緣生之見性、聞性、嗅嚐觸及知覺性，皆是由「妙明真精妙心」而出現；非如上平居士所說「見性聞性…知覺性即是自性依用而權立之異名」，實則見聞知覺性皆是由如來藏所出生者，實則能出生見性聞性…知覺性之第八識如來藏方是真心也，見性聞性等知覺性皆是由如來藏所出生者，皆是所生法也。既是所生法，如何可說是常住不壞之法？如何可說是能生萬法之根本心？上平居士對此卻茫無所知，豈是有智之人？

第二段：上平居士說：【２、將真如自性〈或者說如來藏、第八阿賴耶識〉與七轉識完全割裂開來，忽視了它們之間的體用關係，從而將有關即用即體、由用返體〈如返聞聞自性〉的用功方法，一概斥為「妄執第六生滅意識為真如自性」〈因為作為最初入道的方便，離不開對第六意識起般若正觀，已提高定慧力〉；】

略覆：凡夫及諸聖，於欲界輪迴生死或乘願廣度眾生中，皆是八識具足；由有八識心王故，展轉而生一切法。然此一切法既由八識心王所生，八識中之意識及前五識復依未壞之五色根及意根末那為緣，方由阿賴耶生；意根復依一念無明三界煩惱為緣，由阿賴耶生，當知此七識心悉是阿賴耶所生，與阿賴耶和合為一，故能運作無間，令眾生不能了別同中之異，說名為一。

然虛妄唯識門之七識心，一一心各有同異；同者謂各具了別性，異者謂彼彼了別性互有不同：眼識唯了別色塵，乃至身識唯了別觸塵，意識能了別六塵而有偏重，意根遍能了別五塵之法塵而了別慧極劣、須依意識方能於六塵中起思量（作主）性。此中七識之了別性謂一，差別性謂異。此七識心本由賴耶所生，依於賴耶而運行，亦是賴耶自性，故與賴耶是一，是名為一。然阿賴耶識於七識心現行運為之間，與七識心和合運行無間，其了別性之行相極微細，唯了別七識心之心行、唯了別色陰之變化，而不隨七識心於六塵中起種種分別，亦不於六塵中起種種喜貪及憎厭，其性迥異七識心，故與七識心有異。復次，賴耶於七識心運行之中，有其自性作用；而此自性作用，極為重要，為三界一切有情所不可一時或缺，然諸有情之未證別教菩提之見道位（禪宗之明心）者悉不能知。由阿賴耶識有此自性故，迥異於七識心故，說名為異。綜觀七識心與阿賴耶之關係，如是略說，令上平居士等一切學人知此一異之理。

而楞嚴全經之意旨，皆圍繞於如來藏體而說其用；蘊處界皆從如來藏生，蘊處界有生有滅，如來藏體恆不生滅，故說蘊處界與如來藏非一非異。不可謂「心性不二」，何以故？有大過故：若謂心性不二，則心即是性，則應二乘無學人入無餘涅槃時，蘊處界性滅盡不現時，藏識心亦應歸於斷滅，則涅槃成斷滅法，性與心是一故。若謂心性是二，亦有大過；意謂蘊處界性非由如來藏生故，則墮「無因有緣」之論中，則墮應成派中觀之邪見中，則謂實相心別是另一心，則是謂實相心與蘊處界無干。

是故當言如來藏是體，能生蘊處界等性用，蘊處界依於如來藏而運作，如來藏體與蘊處界等作用非一非異。復次，如來藏生蘊處界作用已，於蘊處界現起作用之時，別有如來藏之自體用現行，隨一切緣而配合蘊處界運作，別有自體性現行，非唯現起蘊處界之性用爾；於蘊處界作用暫斷時（如眠熟、悶絕等五位中），如來藏仍有其自體性隨緣任運。如是，如來藏於蘊處界暫停性用之際，及蘊處界性用現行之際，皆悉別有自體性隨蘊處界而任運不斷，禪宗真悟祖師之所悟者，悟此性也；由悟此性故，了了分明見如來藏之體性，現見如來藏與蘊處界並行運作—生蘊處界性之見聞覺知等，而仍有自體性之配合運行。

復次，西藏密宗古今諸師，及當今大陸八大修行者，皆欲將意識修行轉變為真如，即是欲將生滅法轉變為不生滅法。譬如徐恆志居士常謂「真心與妄心，如水與波不一不異，粘著即成意識，脫落即成靈知」。如是之語，有大過焉，悖理違教故。若靈知心不起分別即可變成真如，則三乘諸經皆應改寫，因為三乘諸經皆謂靈知心是意識故。則 佛初轉法輪時亦不應破斥常見外道，何以故？謂常見外道之修得四禪八定者，皆能不粘六塵故；然 佛終不說其為悟，仍斥之為常見我見之外道。當知有情之靈知心，不論粘不粘六塵，一旦現行運為，則有別境五心所法（欲、勝解、念、定、慧）隨之現行，何可謂為無分別心之真如心？

靈知心永遠是意識，乃至成佛時仍舊是意識，永無可能變為真如也。如果靈知心不粘六塵時變為真如，粘著時又變為意識，如此變來變去，則是變易法，即非不生不滅、不來不去、不增不減、不斷不常、不一不異、非俱非不俱、非有非無之實相心。若靈知心可變為真如，則靈知心不粘著諸法時，應有二真如，則成就大過失， 佛說一切有情恆有第八識遍一切時存在故；亦應靈知心變為真如時，無有意識存在，則應有二真如心而無意識，第八識真如心於意識靈知心未變為真如時即已存在故。然 佛世尊說人間有情悉有八識，不論悟或未悟，皆悉如是。是故真如心阿賴耶識本已有之，非是修禪之後方有真如心也，非將靈知心修成無分別及不粘著而可謂為真如心也。

然無念靈知心若是真如，則應實相有四：一者無念靈知之意識心，二者靈知心所依五色根及意根，三者法塵，四者能生靈知心之如來藏。三乘諸經既謂靈知心依此「一因三緣」而生，則能生無念靈知心之因法與緣法亦皆應是實相故；如是則成實相有四，則生大過。「了了靈知」若是真如心，則不應於眠熟等五位悉皆間斷，然而 佛說真如自無始劫來遍一切時皆在，不曾剎那暫斷故。

上來所說真如自性與七轉識之體用關係，上平居士顯然不知，由是奉勸上平居士等一切顯密行者，莫想將意識心修行至「了了分明，朗照無住」以為即是真如心，應當藉此意識心之了知性，覓取恆與意識靈知心同在之真如心—離六塵見聞覺知之第八識真如—阿賴耶識。

第三段：【３、將「阿賴耶識」與「真如」、「如來藏」、「金剛心」、「清淨本心」、「實相」、「因地真心」、「不生不滅之空性真心」等概念不加界定地濫用一氣，並鼓吹要以第八阿賴耶識為起修的因地真心，完全否定了「即見聞覺知而離見聞覺知、從而當下體取無生」的可能性。 蕭平實在批判其他漢藏大德知識的時候，正是帶著這三個錯誤，而他本人並沒有覺察到，還以為自己代表了真理。難怪他在批判別人時如此振振有詞，得意忘形，自慢而尖刻。】

略覆：上平居士連「阿賴耶識」、「真如」、「如來藏」、「金剛心」、「清淨本心」、「實相」、「不生不滅之空性真心」等基本佛法名相的意涵，都還弄不清楚，竟敢指責 平實先生「濫用一氣」，實是淺學無知，且是無智至極之人，難可與語。

關於生命實相之名相，尚不只前面數種，且看 佛世尊所開示：《佛說不增不減經》之開示：「舍利弗！甚深義者即是第一義諦，第一義諦者即是眾生界，眾生界者即是如來藏，如來藏者即是法身。」 「舍利弗！即此法身過恆河沙無邊煩惱所纏，從無始世來隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。」 「舍利弗！，即此法身厭離世間生死苦惱，棄捨一切諸有欲求，行十波羅蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩。……」 「是故舍利弗，不離眾生界有法界，不離法身有眾生界。眾生界即法身，法身即眾生界。」於《楞伽經》中， 世尊更說如來藏即是阿賴耶識：「大慧！善不善者謂八識，何等為八？謂如來藏名識藏：心、意、意識、及五識身。」

故知法身即是如來藏，即是阿賴耶識、異熟識、無垢識。此法身在一般凡夫眾生身中時名為眾生，此法身若在滅盡一念無明之二乘聖人身中時名為阿羅漢或辟支佛，此法身若在打破一念無明及無始無明之菩薩身中時名為菩薩，此法身若在斷盡一念無明及無始無明之佛身中時名為世尊。雖有四名，同一法身如來藏—阿賴耶、異熟、無垢識—亦名如來藏。

此法身第八識如來藏，本來具足，非是修行造作而得。此法身阿賴耶識遠離能所分別，本性清淨而有染污種子，藉身根及靈知心而起現行，須經由修行轉化清淨而生般若實相智慧。法身在眾生地名為流轉真如、安立真如、邪行真如。在七地及三果以下名為正行真如。在學習唯識經典而未開悟之菩薩身中則名為「相真如」。在修學唯識經典之已悟菩薩身中則名為「了別真如」。在八地以上及阿羅漢、辟支佛地名為「清淨真如」。八地以上仍有八種無始無明及四種障應斷，斷已方能成佛，在諸佛身中則名為「清淨真如」。

亦如《契經》 佛云：「金剛藏！如來常住恆不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏，猶如虛空不可壞滅，名涅槃界，亦名法界。」金剛藏菩薩云：「一切眾生阿賴耶識，本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃。譬如明月現眾國土，世間之人見有盈虧，而月體性未嘗增減。藏識亦爾，普現一切眾生界中，性常圓潔，不增不減，無智之人妄生計著。若有於此能正了知，即得無漏轉依差別。」「阿賴耶識恆於一切染淨之法而作所依，是諸聖人現法樂住三昧之境。人天等趣、諸佛國土，悉以為因，常與諸乘而作種性，若能了悟即成佛道。」「一切眾生有具功德威力自在，乃至有生險難之處，阿賴耶識恆住其中作所依止。」是故，如來藏即是阿賴耶識。

《大薩遮尼乾子所說經》卷九：《王言：「大師！如此法身，當依何法作如是觀？」答言：「大王！當依一切眾生煩惱身觀，當依貪欲瞋恚愚癡眾生中觀，當依四顛倒見眾生中觀，當依陰界入中觀，當依地獄畜生餓鬼乃至阿修羅等諸身中觀。何以故？此身即是如來藏故。大王當知：一切煩惱諸垢藏中，有如來性，湛然滿足。如石中金、如木中火、如地下水、如乳中酪、如麻中油、如子中牙、如藏中寶、如摸中象、如孕中胎、如雲中日，是故我言煩惱身中有如來藏。」》此即明言眾生煩惱身中皆有如來藏。

《深密解脫經》卷一， 佛云：「廣慧！彼識名阿陀那識，何以故？以彼阿陀那識取此身，相應身故。廣慧！亦名阿黎耶識，何以故？以彼身中住著故，一體相應故。廣慧！亦名為心，何以故？以彼心為色聲香味觸法增長故。廣慧！依彼阿陀那識能生六種識，所謂眼耳鼻舌身意識身。」《入楞伽經》卷七， 佛云：「大慧！阿黎耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，常不斷絕，身俱生故。離無常過，離於我過，自性清淨。」由此可知，如來藏又名阿陀那識，又名阿賴耶識，自性清淨，常不斷絕。

復次， 佛於大品、小品《般若經》中，則說如來藏為「菩薩心、不念心、無住心、無心相心、非心心」，於《般若波羅蜜多心經、金剛經》中，則說菩薩有個無住心—應無所住而生其心。試觀一切眾生的意識—離念靈知心—能不能無所住而生其心？現見不能也！因為離念靈知心一旦現前，就一定和六塵相應，只要和六塵相應，就必定有所住；就算是打坐入定，坐入二禪等至位中，離開欲界的五塵，但還是有定境中的法塵相應，既有定境法塵相應，就是有所住，因為仍然有意識覺知心能覺知及分別定境；既能覺知分別定境法塵、所以能住在定境中，那就是有所住的心，不是無住心。因此「應無所住而生其心」的那個心，祂是本來就無所住，然後在無所住當中不斷地生其心。菩薩由於證得這個心，所以才能生起般若的智慧。

而所謂的「無心相心」，則是說祂是本來不貪、不瞋、不慢、不疑的體性，祂不會喜歡這個、討厭那個，沒有眾生所知道之心相，般若系諸經說這個心是「真我」。「有心相」的心，如貪、瞋、癡、慢、疑的心以及清清楚楚明明白白的能覺能知的心，都是「有心相」的心，那不是真正的我。

「非心心」則是說菩薩有一個不是心的心，祂不是有情所知道的能見聞覺知的眾生心。「不念心」則說真心如來藏是「從本以來不起一切念、從本以來就不懷念一切法、從本以來就不憶念一切法」的心，由於證得這個「非心心、不念心」，才能生起實相般若的智慧，般若的智慧就是這樣來的。

佛世尊於四阿含中，更廣說第八識有多名：心、識、所知依、非心心、不念心、菩薩心、無住心、無心相心、阿賴耶、異熟、菴摩羅、無垢識、如、真如、實際、本際、涅槃、有分識、窮生死蘊、如來藏、愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶、如來、我、真我、阿陀那、種子識、淨無漏界、法身、法性…等，所以真如有許多名字。《楞伽經》也說如來藏有種種名稱，更說種種外道所說之一切神我、大自在天、造物主……等種種萬法之根源，其實也都是第八識如來藏之異名，只是因為那些外道不能證得如來藏，所以產生了種種妄想，因此而發明了大自在天創造萬物，神我創造眾生…等錯誤之說法。所以第八識如來藏有種種名稱，不可因有多名，便謂為多心也。

然於禪門之中，亦有如是稱第八識者：本來面目、自家寶藏、寸絲不掛、祖師西來意、無事人、「潛行密用，如愚如魯」、本地風光、莫邪劍、無縫塔、沒絃琴、無根樹……等名，種種諸名皆是真心如來藏之別名也。上平居士若是真正學佛之人，於此不可不知也。上平居士以為「即見聞覺知而離見聞覺知、從而當下可以體取無生」，殊不知此妄心即使修至無能所無分別時，依舊不能解脫，依舊是未斷我見之凡夫。若不能棄捨此心（現前觀察到覺知心、離念靈知心虛妄），則永遠不離有愛住地無明（一念不生了了分明之靈知心對自我產生執著，不肯承認自己虛妄），即使修得四禪八定，亦不能了生死。必須徹底了知祂的虛妄本質，方能識取法身阿賴耶識；識取法身阿賴耶識之後，方能了知阿賴耶本心才是真正的主人；方能證實祂遠離能所分別，祂畢竟空也畢竟有，祂能生七轉識，故有五法三自性、七種第一義、七種性自性；確實證知祂能藏能變一切法，及具有異熟真如之體性，了知祂能生一切法，而一切法皆由祂的見分相分輾轉演變而生，了知吾人五蘊身心及六根所受一切六塵皆是自識所變，使得六七二識所成之無念靈知因此而斷我見我慢我貪我癡，轉依無漏而得解脫，方能使阿賴耶識轉成無垢識而發起大圓鏡智及成所作智，乃得成佛。凡此皆須從阿賴耶識本心下手，因此本心永遠是本心，妄心永遠是妄心；不論如何修行，無念靈知心永遠是妄心，妄心永遠不會變為阿賴耶本心。

此外，上平居士批評 平實先生云：【完全否定了「即見聞覺知而離見聞覺知、從而當下體取無生」的可能性。】然而這種批評是完全沒有根據的。 平實先生一向告訴大眾：「要以意識心之見聞覺知性及分別性，去尋覓與意識見聞覺知同時同處的第八識如來藏。」不論是在《禪—悟前與悟後》書中所說，或是私下指導弟子的時候所說，或是講經時所說，都是如此。這正是「即見聞覺知而尋覓離見聞覺知的如來藏，從而當下體取無生」的真實體現，卻是上平居士所不懂的，他是誤會了這一句祖師開示意思的人。所以 平實先生從來不否定「即見聞覺知而證離見聞覺知的如來藏」的可能性，卻反而教導大家「即見聞覺知而證離見聞覺知的如來藏」的真正實行者。這個道理，上平居士再思量三十年，也還不懂的。

上平居士此次於網站上，大肆詆毀 平實先生所弘如來藏正法，堅持以「意識證自證分」之離念靈知作為真如佛性、作為常住不壞之法，違背《楞伽、楞嚴、維摩詰、大集、大寶積…》諸經 佛語，妄謗 平實先生所傳正法為邪知邪見，並舉證歷歷；然而所舉證之經文之中，其實卻反而證明 平實先生所說之法完全正確，有智之人皆可從其舉證之經文中，了知上平居士之錯謬知見，從而曉了上平居士實是淺學無智之人，完全無法領受 平實先生一向開示之如來藏正理。無知誤解之人，竟然誣指 平實先生菩薩心腸、苦口婆心，欲度廣大受邪謬知見所誤導之眾生入佛知見的悲願為「批判別人時如此振振有詞、得意忘形，自慢而尖刻。」

末學追隨 平實先生十有餘年，對 平實先生之行誼知之甚詳， 平實先生待諸同修誠懇親切、謙恭和氣、調柔正直、慈悲溫厚，從未曾見 平實先生口出惡言或面現瞋恚之情，不曾見其怒斥或責罵弟子者；弟子若有過失， 平實先生總於私下婉言相勸，曉以法義，細心照拂每一位弟子，如若至親。但是也有 平實先生所不能忍者，即是破佛正法、誹謗僧寶、離間四眾者， 平實先生則會於大庭廣眾中加以破斥，並於所書之著作中一一予以披露，破斥之時亦是婉言細加詳說正理與邪見之差別所在，此即是大菩薩不忍正法被誣蔑破壞之護法金剛作略；若不如是，若是一向鄉愿、一向作濫好人，是非不分、義理不明，則因眾生大多盲無眼目，必將無所適從。是故 平實先生多年來所努力以赴的，唯是護持 世尊正法，使諸方學人不被邪師所廣弘之邪知邪見誤導，令諸學人悉皆了知三乘正義，皆能檢魔辨異，遠離種種外道邪見，則我佛教即能免於被外道法滲透，免於日漸空洞化及外道化之潛在危機。

復次， 平實先生於書中所破斥古今顯密諸師、諸善知識者，極少評論彼等之身口意行，唯對其所開示之錯誤法義知見進行辨正，所懷抱的心態是「悲憫眾生被誤導、欲救誤導眾生之大師回歸正法」，因此決不可能如上平居士所誣蔑之「得意忘形」，如是以救護一切眾生、一切大師回歸正道為出發點，所言所書自然遠離「自慢而尖刻」了。

上平居士云：【下面我們就來具體談談蕭的這三個錯誤。關於第一個錯誤：蕭自詡真正通達《楞嚴》，而常常譏笑他人一知半解，在這裏，云何將見性、聞性乃至覺性混同於眼識、耳識乃至意識，而謂見性、聞性乃至覺性是因緣生滅法？云何不見經中分明道：「阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。……明還日輪，……暗還黑月，……汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗，雖明暗等，種種差別，見無差別，諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪失受輪，於生死中常被漂溺。是故如來名可憐憫。」阿難言：「我雖識此見性無還，云何得知是我真性？」「……是諸遠近諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精明妙，誠汝見性。……若汝見時。是汝非我，見性周遍，非汝而誰？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？……（《楞嚴經》卷二）」 佛在此處明言見性聞性無可還者（即非因緣法），云何汝獨言「見性、聞性、嗅性、嘗性、觸性、知性等等總名識性覺性；而皆非離因緣得生，非唯因緣得生，非自然而有，非由虛空生，乃由七大合生，……（P448-449）」既云是七大合生，請問蕭先生，見性、聞性當還何處？ 由此可見，是蕭自己不明見性、聞性乃至知覺性即是自性依用而權立之異名，頭腦發暈，竟將它們等同於六識，謂為生滅，反誣保唐禪師因以第六生滅意識為不生不滅的自性而墮常見外道！】

略覆：茲摘錄《楞嚴經（卷二）》上平居士所錄長文，並予以註釋成白話文，以利諸方學人明白經典之真實旨意。《《「……阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處；云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日；暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱（左土＋右孛）還塵，清明還霽；則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。諸可還者自然非汝；不汝還者，非汝而誰？則知汝心本妙明淨，汝自迷悶，喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。」阿難言：「我雖識此見性無還，云何得知是我真性？」佛告阿難：「吾今問汝：今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪得無障礙；而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果；諸菩薩等見百千界；十方如來窮盡微塵清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間遍覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙，汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？阿難！極汝見元，從日月宮，是物非汝；至七金山週遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川草芥人畜，咸物非汝。阿難！是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊。此精妙明，誠汝見性；若見是物，則汝亦可見吾之見；若同見者，名為見吾；吾不見時，何不見吾不見之處？若見「不見」，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我並諸世間，不成安立。阿難！若汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？」》》

釋文：《「……阿難呀！你看看這種種的變化相，我現在讓它們本因從何而來，就還歸何處；什麼是它的本因呢？阿難呀！這些變化，明還給日輪，為什麼呢？因為沒有日就沒有明相，明相的本因是日，所以還給日；暗還給黑月，通還給門窗，壅塞還給牆壁，緣還給分別，頑虛還給空，鬱（左土＋右孛）還給塵，清明還給霽；那麼這所有世間的一切都不出這類。你的能見之性有八種緣，應該還給誰呢？為什麼？如果還給明，則沒有明時就沒有辦法再見到暗；雖然明暗等有種種差別之相，但是能見之性沒有差別。各種可以還的自然不是你；而那不能還的，不是你又是誰呢？因此可以知道你的自心如來藏是本來就在、微妙、光明、清淨，是你自己迷失本心，才會枉受淪溺，在生死海中常被漂流沉溺，所以如來說此種人叫做『可憐憫』之人呀！」阿難說：「我雖然知道這個能見之性無還，但是怎麼知道祂是我的真性呢？」佛告訴阿難：「我現在問你：你現在未得四果無漏清淨慧眼，乃仰仗佛的神力加持，才能夠見於初禪而沒有障礙；而阿那律尊者見閻浮提，好像觀掌中的菴摩羅果；而諸菩薩能見百千世界；十方如來，則可以窮盡微塵數一切清淨國土，無所不見；而這樣比較起來，眾生所能洞視的範圍卻不過只有方寸之間。阿難呀！且就我和你一起來觀四天王所住的宮殿，中間周徧 歷覽水居、陸處、空行諸眾生及山河大地、虛空、諸境界，雖有昏昧明朗之種種形像差別，都無非是眼前塵境所分別之境，種種滯留隔礙也；你應該在這當中，分別誰是自己的能見之性？誰是物象？我現在將你現前所見，要你自己揀擇，於能見所見之中，仔細分別，誰是我能見之體？誰是物象？阿難呀！極盡你見性的本源，從日月宮，此最上所見是物，而不是你；又至七金山用目循歷，諦實觀察，雖然有種種光明，也是物象而不是你；漸漸更觀，自高而卑，自近而遠，乃見雲之騰、鳥之飛、風之動、塵之起，此皆空中所有，以至地上之樹木、山川、草木、人畜，也都是物，而不是你。阿難呀！這些你所見的雖有高低、遠近、大小，所有物性雖有種種狀態，差別殊異，其實都是你見精之清淨性所見；所以所見一切物類自有千差萬別，而你能見之性畢竟無殊。這個精明性本妙本明，就是你的能見之性；如果『見』即是物，那麼你應該也可以看見我的『見』；如果我們同見萬物之時，我見在物上，你見此物時，應該就是看見了『我的見』；如果我不見時，你為什麼不見我不見之處呢？如果你能夠見我不見之處，自然就不是你不見之物相；如果你不見我不見之地，那當然非物，怎麼可以說不是你呢？又你現在見物之時（見若是物時，物亦當是見），你既見物，物也同樣見你，那麼體性就紛然雜亂，那麼你和我所在諸世間，則不能安立矣！阿難呀！如果你見物見我之時，一定是你見而不是我見，這個能見之性周遍，不是你又是誰呢？你為什麼自己懷疑自己的真性？你的能見之性不真實，反而向我求取真實？」

此段佛語乃謂：能見之性須具八緣，其中明暗等皆可還於三界明暗等法；此八緣皆還之後，尚有能見之性獨存，不還於八緣，故說見性非由因緣所生，乃是自心如來藏假藉因緣而生。若全推與明暗等八種因緣，而不知是由自心如來藏所生，則墮斷見論中，成為「無因唯緣而生萬法」，由此邪見的緣故，則必生生世世輪迴生死，名為不證「妙明真精妙心」者。復次，能見之性由如來藏妙淨明心所生，亦是如來藏種種體性之一，不可外於如來藏而有能見之性。復次，能見之性如第二月，唯第一月真實—唯如來藏真實也。此語今猶載於《楞嚴經》中，可知能見之性只是第二月，尚非真月，唯有出生能見之性的如來藏方是真月；上平居士應該讀過這一段經文，可惜的是讀了還是不懂。不懂的緣故，便以自己誤會的錯誤知見，誹謗 平實先生。

上平居士云：【佛在此處明言見性聞性無可還者（即非因緣法），云何獨言「見性、聞性、嗅性、嘗性、觸性、知性等等總名識性覺性；而皆非離因緣得生，非唯因緣得生，非自然而有，非由虛空生，乃由七大合生，……」既云是七大合生，請問蕭先生，見性、聞性當還何處？】

然而 佛說「見性」須具八緣方得出生，因此非離因緣得生；又說非僅八緣具足就可出生能見之性，所以不能還於八緣，尚須有如來藏為因，所以說「見性」只是第二月，非是真月，如來藏才是真月。能見之性也不是自然就有，也不是由虛空出生，乃是由七大—地大、水大、火大、風大、空大、見大、識大和合而生，而此七大之性本是如來藏性。識大則已函蓋七識心王，由於如來藏出生了七識心王，所以才有見性、聞性、……知覺性等；因此見性、聞性……知覺性等，乃由如來藏心體藉諸因緣而生，若離諸多因緣，則無有能見之性、能聞之性、能嗅之性、能嚐之性、能觸之性、能覺知性。而見聞覺知性等六性從如來藏出生之後，仍然只是第二月，而非真月如來藏。

上平居士云：【其實，保唐無住禪師所說的「聞性」，正是真如自性的別名，依用立名而已。這個道理，佛在《楞嚴經》中開示得很清楚（詳下引文）。臨濟禪師亦云：「心法無形，通貫十方，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔。本是一精明，分為六和合。一心既無，隨處解脫。」自性具足無邊功用，隨染淨之緣，或淨或染，或順或違，不管是淨染違順都是自性之用。依用之不同，自性可開為見性、聞性、嗅性、嘗性、感性、覺性，雖開為六，但卻同是本一精明的真如自性，非六個不同之性體也，更不是蕭所說的由真如自性生出的六個體性﹝蕭云：「是知見聞覺知等六種覺性皆是如來藏所生」，皆是因緣生滅法（P448-449）。容後批駁。﹞眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識只是見性、聞性、嗅性、嘗性、感性、覺性（自性的別名）的功用，是因緣生滅法，而見性、聞性乃至覺性等體，則是非因緣、不生不滅法。 比如，開燈見到的是明，關燈見到的是暗，眼識有明有暗，而見性無明無暗；睜眼見到的是明，閉眼見到的是暗，眼根有開有合，而見性無開無合；有眼可以見明見暗，瞎眼什麼也見不到嗎？非也，瞎眼依舊可以見到暗，眼根有生住、有壞滅，而見性無生住異滅。眼識依眼根、色塵、如來藏等諸緣而有，如眼根、色塵一樣，均為因緣生滅法；而見性則是不生不滅的非因緣法。鐘聲敲響聽到的是動，鐘聲止息聽到的是靜，耳識有動有靜，而聞性無動無靜；把耳朵張開聽到的是動，把耳朵閉上聽到的是靜，耳根有開有閉，而聞性無開無閉；耳根健好時能聽見動靜，耳根壞滅時只能聽到靜，耳根有住有滅，而聞性則無生住異滅。耳識依耳根、聲塵、如來藏等諸緣而有，如耳根、聲塵一樣，均為因緣生滅法；而聞性則是不生不滅的非因緣法。其他嘗性乃至覺性亦復如是。 說到這裏，蕭一定會反駁道（正如他批駁元音老人那樣）：你說見性聞性是不生不滅的，云何睡眠、悶絕中不能見色聞聲？這個反駁看似有理，實乃大謬！何以故？睡眠悶絕中不能見色聞聲，這恰恰證明睡眠悶絕等煩惱障是生滅法，而作為自性的見性、聞性則是不生不滅的；不然，一個熟睡的人不應該被人喚醒；人死後則不應見到親人哀哭之狀。正如藍天被浮雲遮住，偶爾露出一角，旋即又合上，請問，藍天和浮雲孰來孰去，孰生孰滅？眾生皆有如來智慧德相，只因妄想執著而不能證得；設或遇大善知識，精進如法修行，見自本性；旋即命終，因隔陰之迷，暫又忘失。請問蕭先生，按你的邏輯，此時自性亦是因緣生滅法嗎？】

這一大段，分成三小段辨正：

第一段：【其實，保唐無住禪師所說的「聞性」，正是真如自性的別名，依用立名而已。這個道理，佛在《楞嚴經》中開示得很清楚（詳下引文）。臨濟禪師亦云：「心法無形，通貫十方，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔。本是一精明，分為六和合。一心既無，隨處解說。」自性具足無邊功用，隨染淨之緣，或淨或染，或順或違，不管是淨染違順都是自性之用。依用之不同，自性可開為見性、聞性、嗅性、嘗性、感性、覺性，雖開為六，但卻同是本一精明的真如自性，非六個不同的性體也，更不是蕭所說的由真如自性生出的六個體性﹝蕭云：「是知見聞覺知等六種覺性皆是如來藏所生」，皆是因緣生滅法（P448-449）。容後批駁。﹞眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識只是見性、聞性、嗅性、嘗性、感性、覺性（自性的別名）的功用，是因緣生滅法，而見性、聞性乃至覺性等體，則是非因緣、不生不滅法。】

略覆：古來諸方知識初出道時，總唯以機鋒勘驗，便作印證，殊不知伶俐野狐漫山遍野，裝模作樣、學人應對進退，其實不具見地。觀乎臨濟義玄禪師於黃檗禪師座下初時之悟入及被印證，授予禪板、許其開山弘法之過程而言，實嫌草率，無怪乎初開法於臨濟院時，普化禪師便不肯他。大愚禪師以臨濟義玄非屬本門弟子，是故黃檗遣來參訪時，不免效法雀兒養杜鵑之愚行，然卻不肯入泥入水為作勘驗，便遣回黃檗山，由黃檗禪師自勘。待得臨濟返回黃檗山，應對進退皆合符節，而黃檗仍未教令臨濟下參堂口說手呈，便哈哈大笑放過。

有一天，臨濟又辭黃檗，黃檗說：「你要去何處？」臨濟答道：「若不是去河南，便是去河北！」臨濟不知黃檗話中機鋒，老實回答；黃檗以此認定臨濟未悟，遂取拄杖打去，不料臨濟早有提防，伸手捉住拄杖說道：「你這老漢！可別盲枷瞎棒，以後錯打了已悟者。」黃檗以為臨濟既如此說，必是已悟，方有膽子恁麼語話，乃喚侍者：「將小桌子上之禪板取來！」臨濟錯會，以為黃檗仍要打他，便喚云：「侍者！拿火來（欲燒禪板也）。」黃檗仍未教入參堂口說手呈，便為他印證云：「不是這樣的！你只須將禪板取去，以後可以坐斷天下人舌頭了！」此是允許他出外開山弘法也。臨濟義玄後至臨濟院，教令普化二人擁護他，普化二人卻不與他計較，將住持之位讓出來。

臨濟初住院時，便開示道：「心法無形，通貫十方，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔。本是一精明，分為六和合，一心既無，隨處解脫。」此項開示，謂此見聞覺知之心即是法身，錯將應對進退時之靈知心認為真實，此見等同常見外道見，正是野狐一隻。歷代及今錯悟之師皆不檢校其所說，亦不檢校大乘諸經佛語，便迷信黃檗已為其印證，竟將臨濟早期之錯誤開示奉為圭臬，直至如今，猶在誤導眾生。

然而黃檗禪師《傳心法要》中卻開示云：「……世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。但直下無心，本體自現；如大日輪升於虛空，遍照十方更無障礙。故學道人唯認見聞覺知為動作，空卻見聞覺知即心路絕，無入處，但於見聞覺知處認本心。然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念；亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法。不即不離不住不著，縱橫自在無非道場。」現見黃檗禪師並不教人於見聞覺知上用心取心，而應於見聞覺知所在之處覓取離見聞覺知之心，覓取無見無知之心；凡以見聞覺知心為真如心者，皆不能知七住菩薩之法智與類智，以此緣故不與一切種智唯識經典相應，所證非是如來藏故。

上平居士云：「自性具足無邊功用，隨染淨之緣，或淨或染，或順或違，不管是淨染違順都是自性之用。依用之不同，自性可開為見性、聞性、嗅性、嘗性、感性、覺性，雖開為六，但卻同是本一精明的真如自性，非六個不同之性體也，更不是蕭所說的由真如自性出生的六個體性。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識只是見性、聞性、嗅性、嘗性、感性、覺性（自性的別名）的功用，是因緣生滅法，而見性、聞性乃至覺性等體，則是非因緣、不生不滅法。」

《楞嚴經》卷二：《《……阿難言：「必此妙見，性非自然；我今發明：是因緣性。心猶未明，諮詢如來：是義云何合因緣性？」》》（ 佛隨即為之說明：見覺之性非是自然，亦非因緣，乃如來藏所生之理。文長不錄）《《阿難白佛言：「世尊！必妙覺性非因非緣，世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？」佛言：「阿難！我說：世間諸因緣相，非第一義。」》》（佛隨即為說見覺之性因心所生，見性虛妄，皆是如來藏無漏妙心所現。文長不錄）《《佛言：「見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。」》》此謂見覺之性乃藉因緣由如來藏生，非是「清淨本心本覺常住」之不生滅性，因緣和合而生故，緣缺則不現故，是故眠熟等五位中悉不現行；見覺之性是因緣性故，「清淨本心本覺常住」非因緣和合故（佛隨為說見覺性與八緣之和合不和合性，文長不錄）。

佛隨即又為阿難開示：「五陰、六入、七大、十二處、十八界虛妄，非因緣生，非自然性，乃如來藏所生，是如來藏妙真如性。」（文長不錄）隨即又開示阿難：見聞覺知等等識性皆是如來藏性，如來藏所生，《《佛云：「阿難！見覺無知，因色空有。……汝更細審，微細審詳，審諦審觀：明從太陽、暗隨黑月，通屬虛空，雍歸大地，如是見精因何所出？見覺空頑，非和非合，不應見精無從自出（謂由如來藏而生也）。若見聞覺知性圓周遍，本不動搖；當知無邊不動虛空並其動搖地水火風均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏（非由因緣所生）；汝當觀此見聞覺知為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？汝曾不知如來藏中性見覺明、覺精明見，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量；如一見根見周法界，聽嗅嚐觸、覺觸覺知，妙德瑩然遍周法界，圓滿十虛寧有方所？循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。阿難！識性（見性、聞性……知覺性等了別性）無源，因於六種根塵妄生，汝今遍觀此會聖眾，用目循歷。其目周視，但如鏡中無別分析，汝識於中次第標指：此是文殊，此富樓那，此目乾連，此須菩提，此舍利弗；此識了知為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因突然而出？阿難！若汝識性生於見中，如無明暗及無色空，四種必無、元無汝見，見性尚無，從何發識？……」》。

此謂目見之時雖不分別，而已了知各是何人，如是了知即是分別，名為識性，識者即是了別故；亦謂能見之性必因明暗色空四緣方現，亦非單有四緣即能生見覺之識，故非自然本有，亦非因緣所生，乃是自心如來藏所出生者。復說見覺之性和合如來藏及因緣而有之理：「如是識緣（見覺性之緣）因何所出？識動見澄，非和非合；聞聽覺知亦復如是，不應識緣無從自出。若此識心本無所從，當知了別見聞覺知，圓滿湛然性非從所，兼彼虛空地水火風均名七大，性真圓融，皆如來藏本無生滅。」

是故，見性、聞性、嗅性、嚐性、觸性、知覺性等六性，即是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之作用， 佛於四阿含中已反復說其虛妄，說為五陰十八界所攝，更於《楞嚴經》中八還辨見、七處徵心，宣示能見之性等六性虛妄及覺知心之虛妄；見性雖然不能還於八緣，然卻是從如來藏所出生者。上平居士斷章取義，認取六識之作用性為真如佛性，正墮我見之中。上平居士等人以見此六性現行，名為見性，此即名為「凡夫隨順佛性」，非真見性也。真實眼見佛性者，可以眼見一切有情之佛性遍一切時不斷；不唯有情醒時之佛性現行不斷而可眼見，乃至有情眠熟悶絕已，其見性聞性乃至知覺性悉斷滅時，仍有佛性現行，令眼見佛性者可以見彼眠熟或悶絕者之佛性。此乃未入地菩薩隨順佛性—眼見有情遍一切時不曾間斷之佛性。

第二段辨正：《《比如，開燈見到的是明，關燈見到的是暗，眼識有明有暗，而見性無明無暗；睜眼見到的是明，閉眼見到的是暗，眼根有開有合，而見性無開無合；有眼可以見明見暗，瞎眼什麼也見不到嗎？非也，瞎眼依舊可以見到暗，眼根有生住、有壞滅，而見性無生住異滅。眼識依眼根、色塵、如來藏等諸緣而有，如眼根、色塵一樣，均為因緣生滅法；而見性則是不生不滅的非因緣法。鐘聲敲響聽到的是動，鐘聲止息聽到的是靜，耳識有動有靜，而聞性無動無靜；把耳朵張開聽到的是動，把耳朵閉上聽到的是靜，耳根有開有閉，而聞性無開無閉；耳根健好時能聽見動靜，耳根壞滅時只能聽到靜，耳根有住有滅，而聞性則無生住異滅。耳識依耳根、聲塵、如來藏等諸緣而有，如耳根、聲塵一樣，均為因緣生滅法；而聞性則是不生不滅的非因緣法。其他嘗性乃至覺性亦復如是。》》

略覆：上平居士反反覆覆一再舉《楞嚴經》為證，想要證明「見性、聞性、嚐性乃至知覺等性皆是不生不滅的非因緣法」，但是他忘了 佛世尊開示五陰、六入、七大、十二處、十八界為虛妄法之前，都有一個前提，那個前提就是：「阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？」……「阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？」。茲恭錄《楞嚴經》卷三 世尊之開示：《《「復次阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？阿難！如汝所明，眼色為緣生於眼識；此識為復因眼所生、以眼為界？因色所生、以色為界？阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？ 若因色生，空無色時汝識應滅，云何識知是虛空性？ 若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷、界從何立？ 從變則變，界相自無；不變則恒；既從色生，應不識知虛空所在。若兼二種，眼色共生；合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？是故當知『眼、色』為緣，生『眼識』界，三處都無；則『眼』與『色』及『色界』三，本非因緣，非自然性（皆如來藏妙真如性也）。阿難！又汝所明，『耳、聲』為緣生於耳識，此識為復因耳所生、以耳為界？因聲所生、以聲為界？阿難！若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知，必無所知；知尚無成，識何形貌？若取耳聞，無動靜故、聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界復從誰立？若生於聲，識因聲有則不關聞，無聞則亡聲相所在；識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界，聞則同聲；識已被聞，誰知聞識？若無知者終如草木，不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相復從何成？是故當知耳聲為緣生耳識界，三處都無；則耳與聲及聲界三，本非因緣，非自然性（皆如來藏妙真如性也）。」》》

譯成白話文如下：「復次，阿難！為何六根、六塵、六識等十八界本是如來藏的妙真如性呢？阿難！就像你所明了的：眼根與色塵相對，產生了眼識；此識為復因眼根所生而以眼為識之界，所以名為眼識界呢？或者是因色塵所生而以色為識之界，所以名為色識界呢？阿難！如果單因眼根而生，就不需色和空，沒有色空，就沒有可分別之色塵，縱使有能生汝之識，若無色空，汝識又將何所施其用？你眼根的『見』又非有青黃赤白之色，無所表示，又要從何處立其界限呢？如果單從色出生，那麼見『空無色』的時候你的眼識應隨之消失，又怎能識知是虛空性呢？如果色塵變化時，你也識知色相已經變遷，如果你的識不隨色變遷，那麼識界從何可以成立？若識從色變，則色與識二俱變滅，界相自然無矣。若識不從色變，則識性恆常，雖然恆常不變，此識既因色塵所生，應當不能識知虛空所在。若言兼眼根、色塵二種：那麼就是眼根色塵相合而生。如果說是『眼、色』合併而生能見之眼識，那麼你的眼識一半從根生，一半從塵生，中間必有離縫；如果是『眼、色』相離而生，那麼你的眼識應該是一半有知，一半無知，有知者合於眼，無知者合於色，遂成兩合也！如此則應體性雜亂，如何能成立識之界限呢？因此應該知道，眼根、色塵為緣而產生眼識界，眼識既不從眼根而出生，又不從色塵而出生，也不是眼色合併而共生，因此三處都不可得；所以眼根、色塵、眼識界，本非因緣而生，亦非自然而生，都是如來藏的妙真如性所出生也。 阿難呀！又像你所明瞭的，耳根、聲塵為緣而有耳識產生，這個識是因耳根而出生，以耳為界嗎？或者因聲塵而出生，以聲為界？阿難！如果耳識是因耳根而出生，那麼動靜二相不現前的時候，耳根不能成功的了知，則必無所知之聲塵、能知之耳根，二法尚且不能成立，耳識又作何形貌？ 若取耳聞為能生識者，那麼沒有動靜二相時，則能聞之根，亦無所成，何能生識？云何以如新卷葉之肉耳形，能混雜色相觸塵，而叫做能生耳識之界呢？則耳識界，既非聞根之肉耳所生，復從誰而立界呢？如果耳識是由聲塵而出生，那麼卻許能生之聲，亦必因聞而有聲相，如是則聞聲之時，亦當併聞於識！如果但聞聲，不復聞識，是則聲中無識，而聲則非生識之界矣！倘若聞聲之時，亦聞於識，是識則同於聲，而被耳根所聞矣！如果識已被耳根所聞，則無有識，又誰知聞聲，併聞於識耶？如果說沒有能知聞識者，則亦無有能知聞聲者，如果都無所知，那麼終究像草木之無情一樣。因此不應說『聲塵和聞根和雜而成中界』，雜則不分，無有中位可以為緣生識也。中間識界，既已不成，則內根外塵之界相，復從何而得成耶？是故當知耳根聲塵為緣而生耳識界，而生耳識者，則內外中間三處界限覓之都無，但幻妄稱相而已。因此耳根、聲塵及聲識界三者，本來非是因緣而生，非自然而生，都是如來藏的妙真如性所出生者也！」

如是一一說明眼根、色塵、眼識，耳根、聲塵、耳識之性，皆是因緣假合而有，其性虛妄不實；皆是由如來藏藉因緣而生，本從如來藏而有，非自然而有，亦非唯根塵因緣即能有，皆是從如來藏體性中藉諸因緣而生，故皆是如來藏妙淨明性所出生者，絕非是由因緣法而出生者。

既言見聞知覺等六識之性虛妄，藉緣由如來藏生，如水體所起之波浪；則波浪虛妄，水體方真；則見聞等性虛妄，如來藏方真；所生之見聞等性起滅不住，能生見聞等性之如來藏則體常住，常住者名真，即是真主；不住者名妄，有來有去、有起有斷，故名客旅。是故見聞等性，要依如來藏體而言，方可謂之為真。若如上平居士不知不證如來藏體所在，不知不證見聞……等性皆由如來藏出生，而言見聞等性即是真實如來藏體，則名「執波為水，以妄為真之未悟人」也。

第三段：【說到這裏，蕭一定會反駁道（正如他批駁元音老人那樣）：你說見性聞性是不生不滅的，云何睡眠、悶絕中不能見色聞聲？這個反駁看似有理，實乃大謬！何以故？睡眠悶絕中不能見色聞聲，這恰恰證明睡眠悶絕等煩惱障是生滅法，而作為自性的見性、聞性則是不生不滅的；不然，一個熟睡的人不應被人喚醒；人死後則不應見到親人哀哭之狀。正如藍天被浮雲遮住，偶爾露出一角，旋即又合上，請問，藍天和浮雲孰來孰去，孰生孰滅？眾生皆有如來智慧德相，只因妄想執著而不能證得；設或遇大善知識，精進如法修行，見自本性；旋即命終，因隔陰之迷，暫又忘失。請問蕭先生，按你的邏輯，此時自性亦是因緣生滅法嗎？】

略覆：睡著無夢時，了了常知之心已斷滅，是故不能見色聞聲，然非知覺之菩提真心猶在，能知此者名「真了悟」。眠熟之後了知心斷滅消失，次日應不能自行現起，否則成無因而起，則非佛法正理。次晨必須由非覺非知之菩提本心生出，方能重新又有見聞知覺等了知性。悶絕時亦復如是，了了常知之心已斷滅，以針刺之，尚不能覺知；然此時無覺無觀之菩提真心猶在，故名常住。由此故知：能見聞覺知、了了常知之心乃是妄心，身有即有，身壞便滅：五色根若毀壞時，必定隨之斷滅。離念靈知等見性、聞性乃至覺知性等，醒來時生，睡著時滅；清醒時有、昏迷則昧；在三界中有，入涅槃則滅。此心由非覺非知之菩提真心所生，菩提真心常住，而了了常知之心非是常住，夜夜間斷；斷已必定不能自起，要有持種之如來藏方能使見聞知覺等六識體性重新現起。上平居士若堅認見性聞性覺知等性為常住之法，而自認已了生死者，正好輪迴生死。

上平居士又云：「人死後能見到親人哀哭之狀，是因為作為自性的見性不生不滅的緣故。」由此可知上平居士之佛法知見錯謬已極，不僅對八識之體性一無所知，亦且未曾證得第七識與第八識心體，更遑論對眾生死亡過程之甚深法義能真實明了呢？今為破斥上平居士之邪謬知見故，舉示 平實先生於正覺同修會故郭理事長佛事中之開示以嚮讀者，增益佛子之見地。 平實先生於開示中除詳述有情由於無始劫來妄執意識為真心，以致輪轉生死外，更細說諸有情由於善惡染淨眾業差別萬端，導致捨壽之業境果報各異，乃至因業果互異而受生六道差別而使有情捨壽之相亦有各種不同之狀況。茲摘錄如下：《

一切有情覺知痛癢受諸苦樂，皆因意識覺知致與八風相應；

不覺其幻執為真實覆障真如，故迷六道諸有為法輪轉生死。

然因意識緣起虛幻靈知非實，須依真如末那命根方得現行，

故說意識能知能覺名為虛妄；諸方大師不了其幻錯執為真，

便令徒眾息滅妄想印證為悟，翻詆離諸覺觀真如本心為非，

猶如中觀應成諸師非譭賴耶，同犯謗法重戒名為可憐憫者。

復有佛子修學禪宗認妄為真，將彼恒審思量處處作主之心，

執為一切有情不生不滅真心，佛說此心名為意根是故非真。

所謂意根即是種智所說末那，佛於阿含說此意根蘊處界攝。

有諸大師未明此理執以為實，訓令弟子必須隨時隨處作主，

則墮遍計所執我人眾生壽者，背棄涅槃執取自我輪轉生死。

復有邪師將此意根揉合意識，認取清楚明白處處作主之心，

以為不生不滅不斷不常真心，卻墮意識意根生死有為法中；

以此邪謬印證門徒以為證悟，師徒悉墮不可懺悔大妄語業；

此乃未通三乘佛教復未通宗，因此誤導眾生永住迷暗長夜。

忽見宗教俱通真善知識出世，恐失名聞法眷故生煩惱憂愁，

心思詭計方便誣為非是如法，愚癡無聞眾生迷其名聲表相，

努力抵制誹謗正法以為護法，成就破法重罪心猶法喜充滿，

此名五濁末法無慧少福眾生，聞所未聞深妙正法不能信受。

有情善惡淨染眾業差別萬端，遂致捨壽之時業境果報別異；

業果互異導致受生六道差別，由此有情捨壽必有六相不同。

今者台北市佛教正覺同修會，郭理事長超星往生極樂法會，

冠蓋雲集並諸道場佛子甚眾，理應詳述有情六道捨壽差別，

奈何晨光有限未可一一詳述，僅以郭公往生為例略述過程，

用顯佛說種智二種真如持身，以此功德迴向郭公早登八地，

於相於土皆得自在速返娑婆，共弘唯一佛乘無上了義妙法；

令此娑婆愚暗無聞諸有情類，普獲郭公甘露法雨而起定信；

心生勇力不畏深妙所未聞法，見法得法悉入見道邁向初地，

是則大眾為我郭公齊聚一堂，演述妙法能慰郭公慈悲胸懷。

佛說有情悉有二種賴耶持身，唯除無色界天有情無有色蘊。

茲依郭公證悟聖智自身內證，述彼捨壽之後真如捨報行相，

能明真如二種持身之第一種，依此能起諸方禪子正知正見：

佛子證悟無覺無觀阿賴耶識，已知無餘涅槃本際唯是此心，

亦知三僧祇後成佛唯是此心；而此真如阿賴耶識離諸覺觀，

應物現行如鏡照燭而離覺知，無量劫來離諸分別及與言語，

恒處六塵對現六塵內相分境，於六塵境不起善染厭憎覺觀，

自不作主亦不起於見聞覺知，唯對意根意識所思言聽計從，

如是安住本來自性清淨涅槃，是即般若應無所住而生其心，

恒處三界六道輪轉不受苦樂，能生世世五蘊受用喜怒哀樂。

開悟聖者證此真如清淨體性，轉捨意識意根人我貪瞋分別，

轉依真如無我離染清淨自性，遂離蘊處界我諸法分別執著，

捨身之後意根意識種子不現，唯餘真如空性不受後世蘊有，

離覺離知萬法悉滅不生中陰，是即二乘無學所證無餘涅槃。

吾理事長依大乘法行菩薩道，發受生願大菩提願不取涅槃；

願生極樂進求無生法忍聖境，此乃淨土觀經世尊所曾開許；

是故郭公捨壽之時無有諸苦，安寧捨報息脈俱斷將入中陰；

以無惡業風吹而具證道功德，死已雖無語言動轉意思表示，

而其真如始從足趾腳掌先捨，冷觸隨於足趾腳掌漸次現起；

隨其真如漸次捨離小腿大腿，冷觸隨之漸次遍滿小腿大腿；

如是隨於真如捨處冷觸隨起，乃至真如捨離大腦五勝義根，

方離覺知短暫昏昧直至捨盡，是即真如第一持身捨報行相；

此說善業淨業菩薩捨報勝相，非阿羅漢及諸雜染有情捨相。

忤逆父母無根謗師謗正法者，臨捨報時業風猛利不見光明；

一生業果於半秒內一一現前，亡者意識了了分明皆知自作；

隨後息脈斷已即由頭部先捨，五勝義根大腦先捨故斷意識，

是故其後捨身過程皆無所知，覺知心滅不知捨處冷觸隨現，

純苦報身隨於地獄漸漸成形；地獄報身具足真如持身之際，

便受銅柱刀山劍樹犁舌眾苦。彼時追悔往昔不孝父母公婆，

及諸謗師謗法不善雜染眾業，呼號叫喚怨天尤人而不能出，

受極苦觸不能安忍故意捨身，捨已即因業風所吹又復活轉，

非至報盡不能捨離純苦趣身，是名忤逆謗法真如捨報行相，

解深密經說為有情集諦真如。

郭公以菩薩願及受生願所持，息脈斷已正知捨身受諸冷觸；

真如捨身如秤兩頭低昂時等，色身捨於一分便現一分中陰；

如步屈蟲分持二處漸漸轉移，真如如是分持舊身及與中陰，

漸漸轉移乃至全部入持中陰；此時復現見聞覺知於其中陰，

復憶生前證道功德及與二願，便念西方極樂世界阿彌陀佛，

自見其身坐金剛台上品上生，隨佛眾後於彈指頃即生極樂，

立刻聞佛說法親證無生法忍，隨其生前三學修證上下差別，

分證初地無生法忍乃至十地。佛子聞此即知真如第一持身，

若能真解余所說義則漸生慧，是則郭公佛事功德成就五分。

其餘五分佛事始自達摩東來，中則郭理事長生前修證已圓，

所謂觸證真如眼見眾生佛性；末則依於郭公宏願於此演示：

伏惟此法微妙甚深無上了義，非諸凡夫及與二乘聖人所知，

叢林說此名為宗門向上一路，千聖出世不敢言傳干佛禁誡，

致令古今學人勞形如猿捉影。茲以郭公佛事應行無上法施，

不免效他諸祖大悲入泥入水，干冒無聞佛子謗余精神異常，

要將從上宗門密意而作拈提，成就郭公佛事最後五分功德。

只如古來叢林亡僧死了燒了，見聞覺知悉皆消失斷滅不現，

光境俱亡無我能知亦無我所，復是何物而名真如不生不滅？

且道亡僧死了燒了向何處去？農禪靈泉廣大徒眾應須留意：

莫向亡僧死已燒已之後尋覓，但向農耕作務之中尋他密意；

復趣靈泉湧湯之處暢飲甘露。正是：

卸卻農裝同趣湧泉已是後覺，

哪堪更向山門觀取稻浪金風？》

平實先生於開示偈中敍 明「證道之人捨壽之時無有諸苦，安寧捨報息脈俱斷將入中陰，以無惡業風吹而具證道功德，死已雖無語言動轉意思表示，而其真如始從足趾腳掌先捨……如是隨於真如捨處冷觸隨起，乃至真如捨離大腦五勝義根，方離覺知短暫昏昧直至捨盡，是即真如第一持身捨報行相；此說善業淨業菩薩捨報勝相，非阿羅漢及諸雜染有情捨相。」反觀謗佛、謗法、謗僧、忤逆父母者，則是「臨捨報時業風猛利不見光明；一生業果於半秒內一一現前，亡者意識了了分明皆知自作；隨後息脈斷已即由頭部先捨，五勝義根大腦先捨故斷意識，是故其後捨身過程皆無所知，覺知心滅不知捨處冷觸隨現，純苦報身隨於地獄漸漸成形，地獄報身具足真如持身之際，便受銅柱刀山劍樹犁舌眾苦。……」由上所述，可知證道之人捨壽與謗法謗僧者捨壽之境遇，真可謂有天壤之別也。一切不懂佛法，卻要裝懂之人，當仔細思惟 平實先生所作之開示，面子只有一世，地獄果報卻是無量無邊呀！

復次，「……郭公以菩提願及受生願所持，息脈斷已正知捨身受諸冷觸；真如捨身如秤兩頭低昂時等，色身捨於一分便現一分中陰；如步屈蟲分持二處漸漸轉移，真如如是分持舊身及與中陰，漸轉轉移乃至全部入持中陰；此時復現見聞覺知於其中陰，……」，如此善知死亡者，必須是證悟後不自滿，精勤修道，漸漸能得一切種智；由一切種智之多聞熏習及體驗，而知如來藏之見分與相分等，由此漸能了知息脈停止前後，如來藏捨身之過程。一般而言，人死之過程可分為初死位與正死位。人剛斷氣，呼吸心跳停止，稱為初死位。而正死位，則是如來藏已捨五勝義根，尚未捨盡色身之前，直至中陰身現起見聞覺知之前，即稱為正死位。

在世間時造作謗佛、謗法、謗僧、不孝父母之大惡業，該下地獄者，如來藏由頭部先捨身，二十分鐘左右冷觸已遍滿頭部，則是意識先斷，因此死者完全不知道捨身之過程；其後冷觸漸漸遍滿直至足趾，方才捨身完畢。一般人捨身時間約為四小時左右，由腳先捨，頭部次之，最後如來藏從腹部或心間離開，整個死亡過程全大多不正知；造世間小惡業者，則大約於失去意識覺知後之七小時左右，如來藏才能完全捨離色身；正死位之後全身遍冷，約半小時至一小時，中陰身才起現行。

因此上平居士所謂「人死後能見到親人哀哭之狀」者，實是中陰身體性之一，並非在正死位中。中陰又名中有，在生死二有中間故，名為中有。《瑜伽師地論》卷一云：《云何生？由我愛無間已生故；無始樂著戲論因，已熏習故；淨不淨業因，已熏習故。彼所依體，由二種因增上力故；從自種子，即於是處，中有異熟、無間得生。死生同時，如秤兩頭、低昂時等。而此中有，必具諸根。造惡業者所得中有，如黑羺光，或陰闇夜。作善業者所得中有，如白衣光，或晴明夜。又此中有，是極清淨天眼所行。彼於爾時，先我愛類，不復現行。識已住故。然於境界，起戲論愛。隨所當生，即彼形類中有而生，又中有眼，猶如天眼，無有障礙；……。》

由此可知，若上平居士所言「作為自性的見性不生不滅，故人死後能見到親人哀哭之狀」屬實，則「作為自性的見性聞性不生不滅」，即可帶往下一世重新投胎，重新受生；則應人人皆能正知入胎、正知住胎、正知出胎，前世「作為自性的見性聞性不生不滅」故。然事實並非如此，見聞覺知之性唯當世而有，五根壞已，當世之意識永斷，不能去至來生，唯有阿賴耶識執藏此世意識種子及業種，依業依願隨末那受於來生。於來生具足五色根之後，見聞覺知等性方能再度從如來藏中藉緣現起，然而已經不是此生的見聞覺知了，所以不能了知上一世之姓名親屬……等。

若如上平居士所言，人死之後覺知心斷滅，而見性聞性常住而能了了知親人痛哭哀號之狀，那麼同理：昏迷、悶絕、睡著無夢時，也應該都能了了覺知週遭環境的狀況。然而現見昏迷、悶絕、睡著無夢時，對週遭環境色聲香味觸法一無所知，見性等六性都全部斷滅而不存在，須俟如來藏回復正常狀態之五根，感應外相分而現內相分五塵境，末那觸此內相分五塵境時，便起作意欲加了別，便警覺如來藏現起見聞覺知心之種子，方能現起見聞覺知等心性。是故，見性聞性之了了常知而不壞滅者，必須是依如來藏體而言，離開如來藏、不知不證如來藏，而言見性聞性常住不滅者，無有是處。

上平居士復云：「正如藍天被浮雲遮住，偶爾露出一角，旋即又合上，請問，藍天和浮雲孰來孰去，孰生孰滅？眾生皆有如來智慧德相，只因妄想執著而不能證得。」以如此之文句引證「作為自性的見性、聞性是不生不滅的」，名為引據失當。此句的真正意思是：如來藏清淨的體性猶如廣大的藍天一樣，本自清淨而沒有染污，但有眾生無始劫來的無明妄想煩惱種子，所以湛藍清澈的天空中，有浮雲來來去去；而雖然浮雲來來去去，始終不損藍天的清淨體性，即是「眾生皆有如來智慧德相—如藍天，只因妄想執著而不能證得—浮雲」。眾生由於無明、煩惱、執著所覆蓋，加上福薄緣淺，始終無法得遇真正之善知識開示正確之生命實相法，因此無法親自觸證如來藏，無法親自領受如來藏之諸多體性，而於如來藏出生種種之虛妄想；復又由於高慢、卑慢所障，於真正善知識所顯示第一義諦正理無法安忍，進而誹謗善知識，造諸惡業，往生後下墮地獄受諸不可思議之苦報；出離地獄後，復又必須生至餓鬼道、畜生道受種種果報；畜生道報盡，才得以轉生人間，復受餘報；往往初聞正法之時，又因往世所熏邪見種子之故，再度不能安忍而又誹謗，捨報重又下墮地獄，如此輪轉不息，永劫不得親證實相，是故於 佛世尊所開示法義悉皆暗昧不解，無所知曉。

上平居士又云：【設或遇大善知識，精進如法修行，見自本性；旋即命終，因隔陰之迷，暫又忘失。請問蕭先生，按你的邏輯，此時自性亦是因緣生滅法嗎？】上平居士如此之邏輯概念，真是無知可笑至極！是人遇大善知識復精進如法修行見自本性後，竟然「馬上」命終，因為隔陰之迷，暫時忘記自己曾經明心見性；是人，真是太不幸了！明心見性之後，尚有一切種智要修學，尚有十住、十行、十迴向……等菩薩道階位要前進，竟然馬上命終，實在福報也太差了。

佛世尊曾開示，菩薩若要遠離隔陰之迷，戒定直往初地菩薩若有意生身，即可正知入胎、住胎、出胎；而戒慧直往菩薩則須三地滿心始得。一般凡夫眾生，死亡後身根壞已，前五識滅、意識滅，阿賴耶識如來藏偕同末那識離開色身，漸次成就中陰身；中陰身具足以後復現諸根，報得小神通，於有緣父母淫合之時，起一念顛倒想，隨即入胎，成羯羅藍，中陰身便告消失，便無微細意識，彼時見聞覺知心亦隨之消失，所謂見性、聞性…知覺性等，全部消失不現，所以見性等法絕非根本心如來藏。

吾人處胎，在受精卵位尚無五根；既無五根，則如來藏不能觸外相分五塵，便不能對現內相分五塵境；既無內相分五塵境與意根接觸，則不生了了常知之意識及見聞覺觸等五識，則見性、聞性……等六性皆不能生起，是故住於胎中無知無覺。此時若無「非見聞覺知心」住於受精卵乃至胎兒身中，則受精卵乃至胎兒之身應即爛壞。而受精卵不唯不壞，並藉母血繼續增長發展；先形成心臟，次形成五根之勝義根（大腦），後發展出五扶塵根，然後胎身具足而生產。在未具足五勝義根之雛形時，覺知心必定不能現起；是故一般而言，胎兒之覺知心所現見性、聞性等六性，要在四至六月之胎身位方能現起。

胎兒五根具足圓滿而出產門時，因受擠壓苦觸而致悶絕；已出產門之後，因冷觸或醫師之拍打方得警覺，猶如夢醒，所以正出產門之時不能正知，要待出已方能覺外五塵；前五識即於五根觸五塵境時，因意根觸內相分五塵境上之法塵，而與意識同時生起；此五俱意識能別境故，雖無語言妄想，亦能分別生產之苦，是故出胎便哭。若了了常知及見聞嗅觸等六識之體性，非由如來藏配合五根五塵及末那識而生，是自然存在、常時皆不斷滅，則此見聞覺知之心性，應當住胎時已有，則應人人皆能正知住胎出胎，非唯三地滿心以上菩薩方能正知住胎出胎；故說了了常知寂然明覺之心，見聞知覺等心性，於初住胎時無，於正死位、悶絕……等位中皆斷滅不在；故說此等心性乃是意識等六識之自性，不離見聞覺知之知，皆非如來藏自體也。

因此，一切凡夫乃至未離胎昧之菩薩，其前一世之「作為自性的見性聞性」，決非不生不滅者，不生不滅者唯有如來藏耳！上平居士所認為不生不滅之自性者，其實是六識心之知覺性，皆非離因緣得生，非唯因緣得，非自然而有，乃如來藏妙真如性之所出也。

上平居士云：【關於聞性到底是不是生滅法，我們還是來看看佛在《楞嚴經》是如何說的——﹝佛為救阿難因聞說六根無體而墮入斷滅見，故特意讓羅侯羅鳴鐘，並隨機設問，意在引導阿難由生滅之聲塵，返源悟入聞性真常之理，﹞佛言：「……阿難！聲銷無響，汝說無聞，若實無聞，聞性已滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵或有或無，豈彼聞性為汝有無？聞實云無，誰知無者？是故阿難，聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷？終不應言離諸動靜、閉塞、開通，說聞無性。如重睡人，眠熟床枕，其家有人，於彼睡時，擣練舂米，其人夢中聞舂擣聲，別作他物，或為擊鼓，或為撞鐘，即於今夢時，自怪其鐘為木石響。於是忽寐，遄知杵音，自告家人，我正夢時，惑此舂聲將為鼓響。阿難，是人夢中，豈憶靜搖、開閉、通塞，其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟性淨妙常，不循所常，逐諸生滅，由是生生雜染流轉。若棄生滅，守於真常，常光現前，根、塵、識心應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？」

上述引文，佛分明告訴我人，在睡眠中，聞性亦是恒常不滅的。那麼在滅盡定中，聞性又如何呢？「阿難！汝豈不知，今此會中，阿那律陀無目而見，跋難陀龍，無耳而聽，……諸滅盡定，得寂聲聞，如此會中，摩訶迦葉，久滅意根，圓明瞭知，不因心念。」

聲聞在滅盡定中，六根不逐六塵，然非如木石，冥頑無知，要因覺性（見性、聞性等等）常住不滅，故能圓明瞭知。佛語昭然，云何蕭偏說聞性是生滅法？！由此可見，蕭認為聞性在睡眠和滅盡定中滅而不有，由此便斷定聞性是屬識陰之生滅法，——他才是真正的斷見外道，明矣！云何反誣他人為斷常見？！】

這一大段，分成兩小段辨正：

第一段：《《關於聞性到底是不是生滅法，我們還是來看看佛在《楞嚴經》是如何說的——﹝佛為救阿難因聞說六根無體而墮入斷滅見，故特意讓羅侯羅鳴鐘，並隨機設問，意在引導阿難由生滅之聲塵，返源悟入聞性真常之理，﹞佛言：「……阿難！聲銷無響，汝說無聞，若實無聞，聞性已滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵或有或無，豈彼聞性為汝有無？聞實云無，誰知無者？是故阿難，聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷？終不應言離諸動靜、閉塞、開通、說聞無性。如重睡人，眠熟床枕，其家有人，於彼睡時，擣練舂米，其人夢中聞舂擣聲，別作他物，或為擊鼓，或為撞鐘，即於今夢時，自怪其鐘為木石響。於是忽寐，遄知杵音，自告家人，我正夢時，惑此舂聲將為鼓響。阿難，是人夢中，豈憶靜搖、開閉、通塞，其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟性淨妙常，不循所常，逐諸生滅，由是生生雜染流轉。若棄生滅，守於真常，常光現前，根、塵、識心應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？」上述引文，佛分明告訴我人，在睡眠中，聞性亦是恒常不滅的。》》

略覆：《楞嚴經》卷四之此段文意，應週詳的將整段 佛與阿難尊者之對答全部敬錄，方能免去上平居士「以篇概全」之缺失。現就《楞嚴經》卷四之最後一段，釋文如下：

佛告訴阿難及諸大眾：「你現在為何自語矯亂呢？」大眾和阿難尊者同時問佛：「我現在為什麼是自語矯亂呢？」佛言：「我問你是否有聞？你答有聞；我又問你是否有聲？你又言有聲。你這樣又是回答聞，又是回答聲，如此報答不定，怎說不是自語矯亂呢？阿難！聲音消失了，音響雙絕，你卻說無聞；如果真實無聞，那麼聞性已滅，就同于枯木；鐘聲再擊之時，你又如何能知呢？因此知有知無，只是聲塵的有與無，難道是你的聞性或有或無嗎？聞性若在無聲之時，隨著聲滅而俱滅，那麼又是誰知道是無聲呢？所以，阿難呀！聲於聞性中有生有滅，而不是你的聞性隨著聲音有生有滅，使你的聞性或有或無。你還會顛倒的把聲當成聞；何怪昏迷，而以常為斷呢？你終究不應該說：離開動、靜、閉、塞、開、通，而說沒有聞性。就好像眠熟之人，在熟睡之時，家中有人擣練舂米，這個熟睡之人聽到舂擣聲，卻以為是其他聲音：或以為擊鼓聲，或以為撞鐘聲，在夢中還奇怪鐘怎會變成木石的聲響呢！這時，忽然醒來，即知是舂擣聲，就告訴家人說：『我正在夢時，將此擣練聲，以為是鼓響。』阿難呀！這個夢中重睡之人，在睡之時，豈憶靜搖、開閉、通塞？他的形體雖在睡覺，但是他的聞性卻不昏昧呀！縱使你死後，形骸已經銷滅，命光遷變代謝，此聞性又怎會隨汝而銷滅呢？因為一切眾生從無始以來，追隨六塵境界，逐念分別，而致流轉生死，就是因為不曾開悟，無法親證人人本具的如來藏清淨本性，微妙常住，由於不能依此常住真心，所以逐諸生滅有為之六塵境界；因此而生生世世在於六道雜染法中流轉。如果能夠棄捨生滅虛妄之識心，守於常住之如來藏真心，則常光現前，根、塵、識心應時銷落：一切想相都是塵垢，識情都是垢染，如此『想相、識情』都能遠離，那麼你自然法眼清明，如此修去，又怎能不成無上知覺呢？」

上述引文， 佛的確分明開示「眾生能聞之性，並不會因無聲而消失，亦不會因睡眠而斷絕」。但是 佛又言：「終不應言離諸動靜閉塞開通，說聞無性」，也就是說，離開動靜、閉塞、開通，就沒有聞性可言。亦即，能見聞覺知之性，是由於有動靜、閉塞、開通等六種塵境，而以六根為緣，方能由如來藏出生此見聞覺知性，非是不需諸緣而本來自在之法。復次，如是眠聞人舂米之聲者，並非眠熟位中，而是熟睡後之夢境中；夢境中有獨頭意識，所以能稍聽聞外聲；但因身累之故不能醒來，便在夢中誤以為是鼓聲。真正眠熟位中尚且沒有意識覺知心，何況能有聞性？

佛世尊接著在卷五又開示云：「阿難！由塵發知，因根有相；相見無性，同於交蘆；是故汝今知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真淨，云何是中更容他物？」……佛又隨說偈云：「……陀那微細識，習氣成暴流；真非真恐迷，我常不開演。……」

此段佛語明示阿難尊者：「由於有六塵故，由如來藏中發起六識之見聞覺知性；而各人心中所觸之六塵相，實由六根為緣，方能由如來藏生起。六塵相與見聞覺知性皆無本有不壞之自體性，與交蘆（掃把）由多根蘆葦相交綁成一樣；所以你如今於能知能見之性當中，建立能知能覺之性，作為常住不壞性時，就是無明之根本。你若了知並親見那個一向看不見色塵的心—如來藏，這就是涅槃無漏真淨，為什麼還要在如來藏的涅槃無漏真淨當中，再去攫取別的東西（見聞覺知性）放進來執著呢？」如來藏雙具有性與空性，能生五蘊十二處十八界故，本身卻不執著分別六塵境界故；所生見聞覺知性雖有生滅，而世世所生年青年老之見聞覺知性，卻是永遠都不改易其體性；如來藏本性清淨、離見聞覺知、從不作主，而含藏無始劫來熏習所得、與七轉識相應之煩惱染污種子。如是如來藏（亦名阿陀那識、阿賴耶識）之體性，唯有利根菩薩與 佛能知；未悟錯悟之人，若未悟證此心而現前領納其體性者，聞之悉皆迷悶不解，難以信受，所以說「真非真恐迷，我常不開演。」

上平居士對於《楞嚴經》所述主旨之如來藏何在，一向懵無所知，遂謂六識心能見聞覺知之性為真心、為不生滅、為不變異，其實誤會大矣！ 佛於《楞嚴經》中又言：「因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。」 「應當審觀因地發心與果地覺，為同為異？阿難！若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。」今者，上平居士以見聞覺知之心為菩提心，將見性聞性…等知覺性之妄知妄覺引為菩提真心，以妄覺性心之生滅性（夜夜皆斷滅故，五位皆斷滅故，是如來藏所生法故，非本有法故）欲求果地常住不壞，無有是處。眾生亦復如是顛倒，皆為不知如來藏除有與七轉識配合運作之體性外，尚有其清淨自性，一般眾生皆因錯悟而不自知，故墮於知覺見聞妄識之中，故而流轉生死。

第二段：上平居士云：《《那麼在滅盡定中，聞性又如何呢？「阿難！汝豈不知，今此會中，阿那律陀無目而見，跋難陀龍，無耳而聽，……諸滅盡定，得寂聲聞，如此會中，摩訶迦葉，久滅意根，圓明瞭知，不因心念。」聲聞在滅盡定中，六根不逐六塵，然非如木石，冥頑無知，要因覺性（見性、聞性等等）常住不滅，故能圓明瞭知。佛語昭然，云何蕭偏說聞性是生滅法？！由此可見，蕭認為聞性在睡眠和滅盡定中滅而不有，由此便斷定聞性是屬識陰之生滅法，——他才是真正的斷見外道，明矣！云何反誣他人為斷常見？！》》

略覆：《楞嚴經》這一段 佛語，釋文如下：「阿難呀！你難道不知道今天在這大會之中，阿那律尊者眼睛失明而卻看得見，跋難陀龍，牠雖然耳朵失聰卻聽得見，……那些證得滅盡定，成阿羅漢的聖者，就像大會中的摩訶迦葉，不特六識不起現行，也久滅意根，而能圓明了知一切諸法，不因六識七識之妄心而能起念呀！」

上平居士此段引文之前題，尚有一段 佛語應予恭錄，以免犯了斷章取義之過失。 佛云：《……阿難！如是六根，由彼覺明有明明覺，失彼精了，粘妄發光，是以汝今離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，嗅性不生；非變非恬，嘗無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安寄？汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、暗明如是十二諸有為相，隨拔一根脫粘內伏，伏歸元真，發本明耀；耀性發明，諸餘五粘應拔圓脫，不由前塵所起知見。明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。》意思是說：如是六根之性，本來是性覺妙明之如來藏所能自行現起者，然而卻因為無始劫前之一念妄動，轉妙明為妄覺，於是失彼妙精，真性被六塵虛妄相所覆蓋，而顯現出七轉識見分；是故，如果離開了明暗二塵，自然無有聚見為眼，結滯為根之妄體。……如是不循十二諸有為相，即不順流奔塵，因此若能於此，選拔一根，修習圓通，脫所黏之妄塵，回本有之常光，內伏而反照照自性，但從一門，逆流深入，解結破陰，伏歸本元一真之如來藏心；妄惑既盡，本明自發，耀性發明，迥脫根塵，體露真常，故諸根黏塵之妄，亦皆隨此選拔之一根，圓滿而齊脫；由是乃可不由前塵所起知見，便能離於五色根而得知見六塵，此乃是真知真見也。因此可以了知，耀性發明，照用徧見，本來可以不藉扶塵、勝義二根；但今迷己逐物之後，執著色身為我、執著六塵中之見聞知覺性為我，所以就只好依附五色根才能見聞覺知六塵了。這就是說：吾人本來清淨的見性乃至知覺性，在凡夫地的現在，其實只是寄託於五色根而發照明之用，而發起六性之用時，其實不是全然由於五色根而起也，都是從如來藏心體中生起也。了知此種道理，而滅除我見與我執及世法六塵之貪著以後，因為這個道理所以才能成就六根互用之妙，亦即諸黏圓脫，六根清淨，產生自在無礙之妙用！

阿那律尊者，乃白飯王之子，從 佛出家，多好睡眠，被 佛訶責之後，日夜精進不眠修行而失明， 佛憐而教之，令修樂見照明金剛三昧，遂得天眼，觀見三千大千世界如觀掌中菴摩羅果，無目而見；此見不依眼根，乃是耀性發明，照用徧見，不須浮塵、勝義二根也。跋難陀龍尊者，雖有耳而失聰不能聞聲，但也由於修學圓通法門的緣故，能成就六根互用之妙，不由耳根，亦能聽音聲了了。是故上平居士舉上述例子，以作為「見性聞性」是不生不滅的證明，可謂舉證錯誤，牛頭不對馬嘴！此二境界，須證 佛所傳授之三昧以後，方能證得，並非是指凡夫地之見性聞性可以無眼而見、無耳而聞也！上平居士若不信者，將眼睛耳根毀壞之後，看自己還能不能見、能不能聞？由此可知上平居士之引證不當也。

佛云：《《……諸滅盡定，得寂聲聞，如此會中，摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念。》》上平居士誤會而說：「聲聞在滅盡定中，六根不逐六塵，然非如木石，冥頑無知，要因覺性（見性、聞性等等）常住不滅，故能圓明瞭知。」其實是誤會。滅盡定中完全滅除意識等六識，與眠熟無夢時無異；但在滅盡定中，意根尚有觸、作意、思等三種心所法存在運作，所以滅盡定中若遇到入定所預設之情境現前時，由意根之三種心所法而警覺意識心等六識現起，因此而出定。正在定中時，完全無見聞覺知，非如上平居士所說之有見聞覺知也！眠熟位中之六識亦皆斷滅，根本沒有見聞覺知性存在，不可言見性等仍然存在也。若見性等仍然存在，為何大聲叫喚時仍然聽不見？要加以輕拍臉頰之後，才能漸漸醒覺？輕拍臉頰之後，意根警覺五塵上之法塵有大變動，所以警覺意識等六識從如來藏中現起，所以才能有所覺知；所以在眠熟位中，見性聞性…等都不存在。上平居士對此常識都不能知，還能知道大乘佛法中見道者所證的如來藏境界？絕無此理。

亦如《成唯識論》所云：《滅盡定者，謂有無學，或有學聖，已伏或離無所有貪。上貪不定，由止息想，作意為先。令不恆行、恆行染污心心所滅，立滅盡名；令身安故，故亦名定；由偏厭受想，亦名滅彼定。》意即：什麼叫做滅盡定？就是四果無學，或除初、二果外，唯證不還果的有學聖者，他們雖對「無所有處」的貪，或已暫伏，或已永離；而於上地「非非想處」的貪，還不一定能伏斷。由此，先由止息想心的作意起修，使不恆行的前六識，及恆行的第七識染污末那等心、心所法，全都滅掉，即依此建立了滅盡的名稱；又能令身安和，所以亦名為定；又因偏重於厭離受想，所以也叫做「滅受想定」。

是故，證得滅盡定者，必須是三乘之見道（或禪宗的明心）以後，加修四禪八定，斷五上分結（斷三縛結及貪、瞋、慢、無明），六、七二識全部滅掉，方可謂之。摩訶迦葉尊者，久滅意根，而能「圓明瞭知，不因心念」；意即摩訶迦葉尊者，已證涅槃成阿羅漢，而能圓明了知，並不是因第六和第七識之心念，乃是如來藏中之妙精明性、耀性發明的緣故，非如上平居士所云：「……要因覺性（見性、聞性等等）常住不滅，故能圓明了知。」聲聞在滅盡定中，了了常知之心已斷，皆離見聞覺知，對於六塵境已無覺知；若如上平居士言見性、聞性常住不滅，是則入住滅盡定中見性聞性知覺性尚存，則不應言滅盡定中已滅受想，不應言「令不恆行、恆行染污心心所滅」，亦應滅盡定尚有六識心存在不滅，則顯然不是滅盡定，只是欲界定或初禪等持位罷了。若謂入滅盡定者，何故而能出定？則謂，有一非見聞覺知之心住身持身，故能於入住滅盡定中色身不爛不壞，並能於他人敲罄之聲音傳來時，由末那識從五塵上所顯示之法塵變動而產生了作意，欲加了別，便警覺如來藏，流注出前六識種子，於是六轉識便現起，所以回復明覺了知之見聞知覺性，因此而出滅盡定。

上平居士認為六識之性（見性、聞性、嗅性、嚐性、觸性、知覺性）等一切體性，悉有真實不壞之體性，而不知此六性非自然生、非因緣生，實由如來藏所生。上平居士等人昧於如來藏之所在，昧於如來藏之分明現前，昧於如來藏之體性，而執著如來藏所生六識之性（六識之心數法，即見性、聞性…知覺性）為真實不壞性；更斷章取義而引《楞嚴經》中 佛語，欲證成其邪說，乃是不解佛法之人也。

上平居士云：【關於第二個錯誤。從賴耶緣起的角度看，前七轉識是第八阿賴耶識的現行，本質上乃是第八阿賴耶識見分之作用。它們與第八識是不一不異的關係。離開第八識無有七轉識，離開七轉識亦無處覓第八識。何以故？體用不二故，猶水之與波，離水無波，離波之外亦無處覓水，當體互即。第八識與前六識，實為體同而用異，非各有其體、互相獨立的實體。此就凡情說。若就聖位而言，八識成四智，四智實為一體，亦非四個各有體性的獨立存在，它們皆是同一如來藏之妙用。若從真如緣起的角度看，前七識是真如之用，非是與真如不相干的異體，它們與真如的關係亦是不一不異的。不異者，見聞覺知以真如為體，它們當體即真如，離真如無有見聞覺知，離見聞覺知亦無處覓真如；不一者，見聞覺知是生滅因緣法，而真如是不生不滅法，不可把見聞覺知當作真如自性，若如是，即是認賊為父。】

略覆：所謂的「賴耶緣起」，是說眾生所造一切善惡業，以及所熏的一切善染法、一切世出世間諸法，不論是什麼法，都落在阿賴耶識中所集藏。由於阿賴耶識集藏眾生所造作熏習的一切業種，所以就有了三界的生死輪迴；於三界生死輪迴之中，往世所造業種，以及所熏無漏法種，就會一一遇緣現行；這些無明種、業種，及無漏法種淨業法種，都由各人的阿賴耶識集藏，隨著各人的轉生而帶到未來世去，一世一世遞傳不滅；除非遇緣現行受報，否則業種將會永遠存在各人的阿賴耶識中，等著緣熟時現行受報；這種阿賴耶識集藏一切法種不滅、遇緣而起的現象，稱為賴耶緣起。換句話說：眾生所造的一切善惡業種，以及八識心王的一一種子流注，而導致眾生流轉生死，都是因為眾生不明實相、不知解脫之道，而熏習種種外道邪見和我見我執所成的無明種，都集藏在阿賴耶識中，因緣成熟便會現行，現行受報之現象便是賴耶緣起。

上平居士認為：「前七轉識與第八識是不一不異的關係。離開第八識無有七轉識，離開七轉識亦無處覓第八識。何以故？體用不二故，猶水之與波，離水無波，離波之外亦無處覓水，當體互即。第八識與前六識，實為體同而用異，非各有其體、互助獨立的實體。此就凡情說。」

如果依賴耶緣起而言，由於無明的緣故，而使得染污的七轉識不斷的集藏一切善染及世出世間諸法種子於阿賴耶識心體之內，因此而使眾生生生世世於三界中輪轉生死。若如上平居士所言「前七轉識與第八識不異」，則是說第八識同於七轉識，而事實並非如此，七轉識妄心乃由真如所生，最多只能說是真如第八識的局部體性，而且從真如阿賴耶識中出生以後，其體性完全不同於阿賴耶識之自體性，故不可說七轉識即是第八識。

此外，七轉識是十八界法，都攝在十八界內，都不能遍在十八界法中，真如阿賴耶識卻與十八界普遍和合，而不攝在十八界內；祂與十八界俱，而異於十八界。此外，七轉識是染污之法，而如來藏阿賴耶識則是本來自性清淨涅槃之清淨性、真如性；在凡夫位的眾生，如來藏中含藏無量無數的業種、無明種，遇緣則現行受報；若經見道之後精進修行，於歷境遇緣時，以親證如來藏之功德力，轉依如來藏無相、無作、無願之三三昧體性，不斷將染污的識種汰換成清淨的識種，究竟清淨時，所含一切種子皆純屬無漏法種，永不再有變易，名為斷盡變易生死。

復次，如來藏除了有出生七轉識見性、聞性……覺知性之體性外，尚有清淨自性恆時現行不斷，而一般凡夫眾生泰半因無明所障而無法證得，故每墮於知覺見聞妄識妄性之中。前六識、七轉識皆因第八識而生，第八識與前七識同時俱在；因此，第六識、七轉識皆以第八識阿賴耶識為體，不可說「第八識與前六識，實為體同而用異」，八識心王各有不同之體性與作用的緣故；也不可以說「第八識與前七轉識，當體互即」，如果上平居士這個說法可以成立的話，那麼第三轉法輪所有佛經就應該全部改寫了；因為七識心有思量性、有知覺性、有貪瞋……等心所法相應；然而第八識卻是恆而不審、離見聞覺知、永無貪瞋…等心所法相應；所以前七識之體性與第八識之體性迥然不同，與第八識自性迥然不同之七識心王，怎可隨便妄說是與第八識當體互即呢？所以上平居士真的是不懂佛法。

至於「轉識成智」，於初次明心時，其實只是下品轉而已；也只能有第六識轉生妙觀察智，第七識轉生平等性智，前五及八皆未生智。七地入八地時唯有中品轉，也唯有六七二識轉生中品妙觀察智及平等性智而已，五八仍未轉。 世尊修行直至三大阿僧祇劫滿已，成最後身菩薩，坐菩提樹下，於夜後分，以手按地而得明心時，六七二識方得轉生上品妙觀察智及平等性智，異熟流注生滅斷盡，第八異熟識頓現大圓鏡智，改名無垢識—佛地真如；而猶待隨後旭日將升以前之目睹東方明星，眼見佛性時，方使前五識頓生成所作智，而名成佛。

是故真如心體依諸有情修證佛法階位不同，說言有三：第八阿賴耶識，第九異熟識（菴摩羅識），第十無垢識—佛地真如；名雖有三，實唯有一。然不論有情修證佛法位階如何，乃至凡夫異生無有修行，而各各有情悉皆各有獨一無二之真如心體，名為阿賴耶識；悉皆具足圓滿成就世間流轉法與出世間無漏法之功能體性，此性如實無有虛妄，一切悟者悉皆證知，名為圓成實性，各無二致，故知如實唯有一種—第八識如來藏。因此「八識成四智」，八識是體，四智則是淨化以後，從如來藏所出生的妙功能性；不可說「識即是智，智即是識」，也不可說「智與識是當體互即」，識不即是智故，智亦不即是識故。

是故，由於不斷修行的緣故，佛地真如即是從因地的阿賴耶識修行轉變清淨而成，若不修行轉變祂的內涵，就無法成為佛地的真如心體，因此道理即稱為真如緣起。真如緣起才是真正的佛法，真如緣起才能成就中道的真實義，為什麼呢？因為真如非修行非不修行能得—你不修行就不能證得佛地真如；你修行也不能得，因為真如之體即是阿賴耶識心體，是你本來就有的，不是修行以後變生出來的；祂的清淨性也是本來就有，所以非因修得；但是你如果不參禪求悟，你就不能證得祂的清淨性。所以真如非因修行而得，非不修行而能得，一切眾生皆須依第八識如來藏阿賴耶識而修佛法。

若從真如緣起的角度而言，七轉識之能知能覺能作主等作用，皆由如來藏蘊藏之七識種子不斷現前而有。七轉識非能自己存在—不自在，依如來藏而有；見性、聞性…知覺性則是依附於七識心體而有。因此 平實先生從未說「前七識是與真如不相干的異體」，此乃上平居士故意栽贓誣蔑 平實先生者，真是居心叵測之徒也！真如緣起之證得，須依親證如來藏為基礎， 平實先生一向如是宣說：「要用見聞覺知的意識心，利用參禪的方法去找出離見聞覺知的如來藏心，此真心與見聞覺知心一向俱在」； 平實先生從未否定過七轉識，因為離開了七轉識就無法修行，不似元音老人、徐恆志居士、上平居士等，皆欲將「正見聞覺知時，若能使心不緣塵，無分別、取捨，謂之證得無分別心」，而認為當下一念不生、了了分明之七識心，即是真如妙用，欲將七轉識妄心修成無念而了了分明時，即認為是如來藏真如心。

然而實際上，妄心七轉識永遠是妄心，真心第八識則永遠是真心，祂不是因為滅除七識妄心而轉變成為第八識真心；若如是，則有念時是妄心，無念時又變成真心，如此變來變去而可稱為真心如來藏者，無有是處！成為變易法故。即使修至佛地，第八識真心仍然是第八識真心，前七識仍然是前七識，永遠不可能使前七識轉變為第八識真心；只是將如來藏中所含藏七識心的污染識種，全部轉化成無漏真淨種子，永遠不再轉易，因此而究竟圓滿清淨而已；所以佛地的第八識心體是在因地時本來就存在的，並不是將因地的前七識轉變成佛地的第八識，因地與佛地都是八識心王具足的。是故當言如來藏是體，能生見聞覺知蘊處界等性用，體用非一非異。復次，如來藏生蘊處界之見性聞性等作用已，於蘊處界之見性聞性等作用現起運作之時，別有如來藏之自體用現行，隨一切緣而配合見性聞性等之運作，非唯現起蘊處界之性用耳。

《維摩詰經》云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也」。 平實先生一向開示「法離見聞覺知」，不可在見聞覺知中要找到如來藏，因為如來藏又聾又盲又啞，遠離覺觀分別，故說：「不會是菩提，諸入不會故」，所以欲證如來藏心者，當仔細釐清真如與七轉識的關係，見聞覺知是如來藏所出生的七識心的局部體性，是因緣生滅之法，要善於利用祂去找到與妄心一向和合運作的真實如來藏，不要掉到上平居士等人依文解義的文字遊戲中。

上平居士云：【黃檗禪師講：「此本源清淨心，常日圓明遍照，世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。但直下無心，本體自現，如大日輪升於虛空，遍照十方，更無障礙。……但於見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。（《黃檗傳法心要》）」

《楞嚴經》中亦講：「阿難！汝性沈淪不悟，汝之見聞覺知本如來藏，汝當觀此見聞覺知，為生為滅，為同為異，為非生滅，為非同異，汝曾不知如來藏中，性見明覺，覺精明見，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，如一見根，見周法界，聽嗅覺觸覺知，妙德瑩然，周偏法界。……世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識性分別計度，但有言說，都無實義。」

可見，見聞覺知本自無體，以真如為體。正見聞覺知時，若心不緣塵，無分別、取捨，當下即是真如妙用；心若緣塵，分別取捨，即落生死。此之無分別心，為始覺智，非為第六意識，以此現量無分別之始覺智，於見聞覺知中，當下返本還源，不沾塵境，此是修行之正途。】

略覆：黃檗禪師云：「但直下無心，本體自現，如大日輪升於虛空，遍照十方，更無障礙。……」所謂無心者，謂無一切心：無喜心、無憎心、無善心、無惡心、無定心、無動心、無內心、無外心、無得心、無失心、無滅心、無生心，……如是無一切心者，方得名為無心之心也。如是心者，即是大小品般若經所說之非心心、無心相心、不念心、無住心、菩薩心；無一切世間心，故名無心。覺知心則於六塵境中起種種心，名為「三界有」之心，故名有心，非是無心也。覺知心於一念不生之境安住，即有定相，名為定心；出定已則緣六塵，名為動心。於定境中，忽遇外聲吵雜，便起憎心；外聲寂已，心住定中輕安之境，則生喜心。若定中久住不散，便起善心；若受長時間打擾，不能久住定中，不能受定境之樂，便起惡心。若入二禪以上等至位中，唯是內心；若在初禪以下定中，則觸五塵，緣外境界，名為外心。緣定境界而住之時，則有定境所得，名有得心；出定回復散亂心時，則失定境，名為失心。眠熟則斷而不現，名為有滅之心；次晨醒寤，又復生起覺知現行，名為有生之心。如是，意識覺知心其實是有一切心，非無一切心。

無心之心則非如是，於一切時皆是無心，於一切時皆無喜憎、無善惡、無定動、無內外、無得失、無生滅；自無始劫來一向如是無一切心，悟得如是無心之心者，方是證悟般若者。如是證悟無心之心者，不需人教，自能會通般若諸經佛旨，從此名為「無心道人」，而亦不妨其覺知心同有善惡、喜憎、定動、內外、得失也。

一切菩薩十方諸佛，一念證得無心者，皆非入定滅卻覺知而謂無心；乃是以覺知心而證得「無心相」之心，證前、證時、證後，皆不妨同時有二心並存—覺知心與無心相心同時存在運作；未證之前，無心之心本已存在，非因悟有；由未觸知故，名為未證；由已觸知故，名之為證，非於悟後方有之。

是故，黃檗希運禪師所謂之「無心」，非如上平居士所以為的「於見聞覺知中，當下返本還源，不沾塵境，此是修行之正途」；上平居士認為只要不粘著六塵境界，即無取捨，無取捨則不落生死。此之不粘著六塵境界者，即見聞知心於一念不生之境中安住，即為定心，定心乃「有心相心」，非無心之心也；亦非無取捨，取定境故，捨散亂境界故。而黃檗禪師之「但直下無心，本體自現」是說真正之無一切世間心之心，方可名為真正之無心；亦即菩薩只要當下證得第八識無心之心，則如來藏本體自然現前可以體驗，祂的功德性好比太陽處在虛空中，十方皆可遍照，而無一絲一毫的障礙。因此上平居士引此段黃檗禪師之開示欲證明自己的論點，正故「引據失當」，黃檗禪師所開示之真心體性，上平居士尚未夢見在。

復次，上平居士再舉《楞嚴經》卷三 佛語：《阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏，汝當觀此見聞覺知為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？汝曾不知如來藏中性見明覺，覺精明見，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量—如一見根見周法界，聽嗅嘗觸覺觸覺知，妙德瑩然遍周法界，圓滿十虛，寧有方所？循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。》先將上平居士摘錄之文章，重新予以斷句，重新標點，意義顯然有所不同，為何如此？此中差別即是悟與未悟之差別所致耳。茲正確斷句而釋文如下：

佛說：「阿難呀！你的心性沉淪，不能了悟你的見聞覺知，本來就是如來藏之妙真如性所生，你當仔細觀察此等見、聞、覺、知之性，為是生滅耶？為非生滅耶？而與地水火風空五大，為同為異耶？為非同異耶？你一向未曾開悟，所以不知道如來藏中性具之見，即是覺體本明，本覺之精，即是妙明真見，清淨本然，廣大圓滿，周遍法界，隨九界眾生，勝劣之心大小之量，一一應之。就如同一見根，見性周遍法界，耳之聽，鼻之齅 ，舌之嘗觸，身之覺觸，意之覺知，此等諸根，皆是妙精明性之德用，清淨光明，如玉之瑩光皎潔，俱同見根一樣，遍周法界，圓滿十方虛空，難道會有一定的方所嗎？循著九界眾生之業，發現之見，各有不同。世間無知眾生，惑為因緣、自然，皆是意識妄心，妄生分別計度，但有言說，都無真實之義。」

此段 佛語，分明指出：見聞覺知本是如來藏之妙真如性，因為執著無明而墮在六根之中，被繫縛了；然而如來藏中所含藏之妙精明性，其實仍然周遍六根、六塵、六識等十八法界，而世間無知的眾生卻迷惑為因緣而生、自然而有，這些都是意識妄心的分別計度而已。上平居士援引此段《楞嚴經》之經文，以證明自己一向以「見聞覺知性為不生不滅者」，亦為引據失當， 世尊已一再指出見聞覺知本如來藏妙真如性，非自然生，非因緣而生，只是上平居士未破本參，未證如來藏，無法瞭解 佛之真正意旨而已。

復次，上平居士既說：「見聞覺知本自無體，以真如為體。正見聞覺知時，若心不緣塵，無分別、取捨，當下即是真如妙用」，既然見聞覺知以真如為體，則不應說見聞覺知即是真如，則應當以第八識如來藏為體才是。此外，見聞覺知其實不可能不緣六塵，亦不可能無分別、無取捨，當起見聞覺知之時即已了別六塵故，這是一切世俗人之常識，故不可說見聞覺知當下即是真如妙用。真如之妙用絕不在六塵之見聞覺知上運作，而是在了別七轉識心行……等離六塵見聞覺知之法上運作，上平居士不可如此胡言亂語、自行發明佛法也。

上平居士復云：「可見，見聞覺知本自無體，以真如為體。正見聞覺知時，心若緣塵，分別取捨，即落生死；此之無分別心，為始覺智，非第六意識，此現量無分別之始覺智，於見聞覺知中，當下返本還源，不沾塵境，此是修行之正途。」由以上上平居士之見解，可以看出上平居士錯解佛法至深，錯將一念不生的靈知心誤認為真如心，以為修定之後，使其不於六塵境界中取捨分別，謂為證得無分別心。而 佛所說的真正無分別心，乃是以覺知心證知本有之如來藏，並現觀此與覺知心同時同處之如來藏，無始以來皆離六塵中之見聞覺知，無始以來就已經是於六塵一切境界中皆無分別；由於在六塵中離見聞覺知故不分別，離見聞覺知故無苦樂受，故無所得，如是證知如來藏於一切境界皆無分別、皆無所得，方名證得無分別智。如此證得無分別智者，方可稱為始覺，意即初始覺悟之意思。上平居士卻誤認意識心之覺知離分別時即是真如，有分別時又變成意識心，而不是能分別的意識永遠是能分別的意識，無分別的真如一直是無分別；像這樣變來變去，有時是真如，有時是意識分別心，其實是變易法，怎可能是本來無分別、一直無分別的第八識真如阿賴耶識？

學佛之人若能證得第八識心—人人本具之如來藏，現前觀察如來藏於三界中運行不斷之際，卻從來皆離見聞覺知，從來寂靜而住，從來不起思量心性，是故於三界六塵萬法之中，永遠皆無所得，從來離於一切苦樂憂喜捨受故。如是返觀：見性、聞性…等覺知心，於萬法中悉有所得，所以受種種苦樂捨受，而自心如來藏卻是從來無所得，從來離見聞覺知性；三界中之一切六塵萬法，於如來藏而言，悉無所得；證得如是無所得法者，般若智慧即從此處出生。復又由親證如來藏故，了知如來藏乃是一切法中之最勝法，是三界六道一切法之總根源故，無有任何一法能出過如來藏。

上平居士、徐恆志居士、元音老人等，皆勸人於見聞覺知中不分別取捨，不沾六塵境，謂為不於覺知心中起語言分別，如此則可保持覺知心不昏昧，說為已證無分別智；皆是誤會佛法者。「識相」者，謂分別識—眼識乃至意識，主要為意識。意識之相即是了知與分別，有了知及分別故則有所得。因此彼等認為之無分別與無所得，其實皆是有分別、有所得，見聞覺知即是分別故，見聞覺知六塵者即必有所得故；見聞覺知六塵時即必生起苦樂捨受故，有苦樂等受即是有所得故。

復次，離念靈知心雖無語言之念，然尚有諸微細念，非真離念者；離念靈知心於一切境界中，皆能了知六塵萬法，不待語言起已方能了知，是故離念靈知心仍是有分別者；既是有分別者，則於一切六塵境界必能領受，有領受者即是有所得者，不得狡辯為無得者。是故所悟若是離念靈知心者，當知即是有所得心，悟此心者即是墮於「分別事識」中，所悟非是「無心相心」故。

上平居士等若欲證實覺知心常住不壞之現量，必將大失所望，絕不可能親見故。所以者何？依現實常識而觀，意識覺知心於眠熟位、悶絕位、正死位、無想定、滅盡定位中，悉皆斷滅；要待意根離此五位境界，方有意識覺知心現行及運作。是故，欲見覺知心意識之常住不壞性者，永不得見，其本質是易起斷之法故，是依緣而起之法故。上平居士所誤解之「始覺」智，其實是《大乘起信論》中所稱的不覺；《起信論》中明白開示：「如凡夫人，前念不覺起於煩惱，後念制伏令不更生，此雖名覺，即是不覺。」上平居士等教人於六塵境界中不分別取捨，以定法制伏妄念，令不生起妄念而謂為覺悟、說是證得實相；《起信論》中卻說這樣的人雖然名為覺悟，其實正是不曾覺悟的人。

而在事實上，離念靈知現起的時候，一向具有了境之慧，仍是分別之心，乃是意識心之別境心所法；若恆欲保持靈知心常在不滅，則其人一定不肯令我見我執消滅，卻又自以為：覺知心不執著自己時，即是我見我執已經消滅。如此則永不能取證二乘聲聞之解脫果，何況大乘之佛菩提果呢？上平居士若是有智之人，當於末學所述諸正義仔細思惟思量，這當中法義之來龍去脈與重點關節所在，不應作意氣之爭，才是有智之人。如果能徹底揚棄元音老人及徐恆志老居士之錯誤知見，好好閱讀 平實先生諸多著作，如實理解七識心王之體性，並好好鍛鍊無相念佛動中工夫，努力參究真實存在之如來藏心；若能一朝悟得，方知 平實先生從來都不曾辜負汝等一切眾生，可謂苦口婆心至極！

上平居士云：【上述道理，本是學佛的人首先就應該明瞭的。可是蕭平實卻把前七識與第八阿賴耶識、真如自性、如來藏體打成兩截，強分為二。蕭云：「如來藏本性清淨，離見聞覺知（P450）」，不僅離見聞覺知，而且「不對六塵鑒機照用（P394 ）」，「於六塵境不生分別，如聾似啞（P407 ）」，為了避免被人誤解為頑空木石，蕭又補充道，「如來藏真心是有知的，但它的知，不是三界六塵中的覺知，如果完全無知，它便如木石，便不是心。它的知是知曉眾生心行的知—是知曉它所生七識心行之知，不是見性聞性乃至覺性之知，它不具有三界六塵中之知，故說『知而無知』。（P451-452）」按蕭的邏輯，見聞覺知不是如來藏之用，因為如來藏（第八阿賴耶識）不對根塵境界鑒用，那麼見聞覺知又是誰的作用呢？是前六識在分別作用。可是前六識又是誰的作用呢？換言之，前六識又以何為體呢？進一步追問，就算真如不對根塵境界鑒用，那麼，聖位的妙觀察智對諸境所產生的鑒用，又是以何為體呢？六識之體與第八阿賴耶識之體是不同的兩個體嗎？！

看看自詡已經證得唯識中道觀的蕭平實，在這裏是如何把前六識同第八識、同真如自性、同如來藏生硬地割裂開來了。於是乎，六識的見聞覺知，是六識本身的事，反正我蕭平實認為它們與真如、如來藏無關！因為如果我承認了它們本質上是如來藏之用，我將面臨一個矛盾：因為見聞覺知是因緣生滅法，由這個生滅法又如何能契入如來藏這個不生不滅的本性呢（在我蕭平實的頭腦中，這是不可理解也是不可接受的）？如果我接受了它，我蕭平實不就像我所批判的那些大德一樣成了常見外道嗎？】

略覆：《勝鬘經》云：《「世尊！如來藏是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱（等七識煩惱種子）所染，不思議如來境界；何以故？剎那善心非煩惱所染，剎那不善心亦非煩惱所染（一切善染諸法皆不能改變如來藏現行時之自體性，故說善染皆不能染污如來藏之體性）；煩惱不觸心（不觸如來藏），心（如來藏）不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？世尊！然有煩惱、有煩惱染心，自性清淨心而有染者（但是七識心所造的雜染的熏習，卻會積存在如來藏心體中而含藏著，如是之理）難可了知，唯佛世尊實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，如實知見。」

此段經文，即是說如來藏受前七識心之行為所熏習、而執持七識心之新熏種，然卻不會因此而長養自身之染污習氣及現行，恆住自性清淨涅槃性中，而於三界萬法中繼續任運隨緣，永不改易此清淨性；如是執持意根意識所熏習「三界有」之煩惱習氣種子，而永不長養自身之「三界有」習氣種子，故非習氣長養者。

《勝鬘夫人說是難解之法問於佛時，佛即隨喜：「如是如是！自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸餘聲聞，唯信佛語。」》如此經文所說，自性清淨心而有染污，真實難可了知；欲了知者，須先親自觸證自性清淨心—如來藏阿賴耶識。如是二法，亦是上平居士所難信、難解、難可了知者。因此上平居士才會對於 平實先生所開示之如來藏體性：「如來藏本性清淨，離見聞覺知」、「如來藏不對六塵鑒機照用」、「如來藏於六塵境不生分別，如聾似啞」等正理，完全無法理解。所以提出「見性、聞性…知覺性不起分別時即是真如心」之常見外道見，以此常見外道見被 平實先生所破斥的緣故，而否定 平實先生之正理。

復次，《成唯識論》中將如來藏本性清淨心體稱為「所熏」，意即如來藏為七轉識進進出出之識種所熏習而執持之；而七轉識則是「能熏」，因為七轉識及其心所有法，有勝勢用，能增減如來藏中所含藏的有漏無漏習氣種子。

茲將能熏與所熏之功能差別略述於下。能熏（七轉識）有四義：第一是「有生滅」：能熏之心生滅變易，體非常住。能生諸法作用而生長習氣。見聞覺知心及定中能知之心等，皆具此體性，有間斷、生滅變易、能生作用及習氣，故是能熏，非真實心。 第二是「有勝用」：見聞覺知心及定中明覺心、離念靈知等，皆是七轉識心，因有變易生滅，故生知覺作用。因知覺作用而生長習氣，故是能熏之心。有作用故必能知覺六塵、處處作主，故變易非常，不能常住世間執持種子。 第三是「有增減」：能知能覺之心，其作用強烈，能使自己之習氣有所增減；或善心增長消減，或惡心增長消減，或有漏心增長消減，或無漏心增長消減。習氣能增長或消減者即是能熏之心，即是前七識心。 第四是「與所熏和合而轉」：能知能熏之七識妄心，必與無知無覺而被熏習之如來藏同在一起，若不同時同處，則不可能成就熏習之功德。

因此，能熏之七轉識妄心，體非常住，生滅變易，能產生知覺作用；因知覺作用而產生習氣，由於其作用強烈，所以能使染法善法、有漏無漏法之習氣種子，因此而增長或消減；而能熏之心與所熏之如來藏同時同處，熏習法出生則能熏所熏俱生，熏習法斷滅則能熏所熏俱滅，同時同處，和合似一，所以凡夫眾生難以取證如來藏。

所熏（如來藏）亦有四義：第一是「堅住性」，如來藏於五位中及無餘依涅槃位，皆堅住不斷，其本體永無變易、永不毀壞，常住於三界六道中，故能受熏持種。 第二是「無記性」：如來藏乃無記性心，離見聞覺知，離善性與惡性，故是無記性，故不分別一切善惡、美醜、苦樂、縛脫，亦不能了知定中之定境法塵境界。於一切法無所違逆、無所揀擇，故能容納收存七識所熏習之一切善惡染淨習氣種子，絕不排斥惡業種子。如來藏雖能出生七轉識，使七轉識有見聞覺知作用，然自身則離見聞覺知：不會六入，不觀六入，於六入六塵無分別作用，離見聞覺知故，乃是所熏。 第三是「無增減」：如來藏心體常恆，永隨能知能覺之妄心而配合運作，永無善惡染淨分別，無知無覺，故無習氣增減；不分別一切善染，故無揀擇；習氣永無增減，亦是無記性故，方是被熏之心，方能持種。 第四是「與能熏共和合性」：如來藏必須是與能知能熏之七識妄心同在一起，才能成就熏習。如來藏住於身中，與知覺心同時同處，和合不分，真妄和合，故能成就熏習。

是故 平實先生從來不曾說過：「如來藏與七識心不在一處。」上平居士如是說者，乃是妄誣 平實先生之語也！由上來所說「能熏與所熏」之差別，即知能熏之七轉識必定不同於所熏之如來藏，則知能熏之七轉識不與所熏之如來藏同一體性，上平居士怎可將七識心等同如來藏？所以七識心是七識心，如來藏是如來藏，體性迥然不同，不可說為「即」也。

由以上如來藏是所熏之理，即可了知如來藏之體性—如來藏體恆常住，無記性，不分別一切境界，不揀擇一切善染諸法，離見聞覺知，不分別六入六塵，無知無覺，故無習氣增減；與妄心同時同處，故能成就熏習；經由知覺心之學習熏染轉變，同時同處之如來藏方能漸漸轉變其所執藏之妄心種子。「上述道理，本是學佛的人首先就應該明瞭的」（借用上平居士語），可是上平居士卻把「前七識、第八阿賴耶識、真如自性、如來藏體弄得支離破碎」，令人不解上平居士對於佛法之見諦究竟何在？

上平居士被如來藏「又是不知，又是知」的道理，弄得昏頭轉向，由於未曾證得如來藏，只能以意識思惟推求，所以對於經中所說如來藏之諸多體性都無法一一體驗與認知，只好遷怒怨怪 平實先生說法顛倒矛盾，其實他自己才是顛倒矛盾之人。阿賴耶識如來藏，除了所含藏的七轉識種有其六塵萬法中之見聞覺知功能之外，另有祂的自體性存在，由於阿賴耶識的覺知行相極為幽隱難明，唯有利根菩薩與佛能知，未悟錯悟之人若未悟證此心而領納其體性者，聞之悉皆迷悶不解，難以信受，是故 佛說「真非真恐迷，我常不開演」。

《維摩詰所說經》云：「知是菩提，了眾生心行故。」此處之「眾生」乃指七轉識也，此意即是說：如來藏了知眾生七轉識之一切心行。如是之知，非是對於六塵萬法之了知也。阿賴耶「識」既稱為「識」，識即是了別，是故阿賴耶識心體必定具有了別之性，唯此「識」之了別迥異於上平居士、元音老人……等古今諸師所「悟」之離念靈知心，因其所悟之心從來不能了別眾生七識之心行故，只能了知六塵故。如來藏如是之了別性，須悟後追隨大善知識修學種智多年者，方能多分了知其識別性，非凡夫及二乘聖人所能知之。上平居士不曾悟得如來藏，不解「知是菩提，了眾生心行」之密意，更不能現前體驗及觀察證實之，也是可以理解的。除非上平居士徹底懺悔誹謗 平實先生所弘正法之過失，並慇勤轉依正道正理而努力參究，否則驢年到來時，也將無法如實證解「知是菩提，了眾生心行故」、「不知是菩提，六入不會故」之理，百劫之後依然將如今時之昏頭轉向，永無入手處。

《楞伽經》云：《……爾時世尊欲重宣此義而說偈言：譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時；藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生；青赤種種色，珂乳及石蜜，淡味眾華果。日月與光明，非異非不異。海水起波浪，七識亦如是，心俱和合生。譬如海水變，種種波浪轉，七識亦如是，心俱和合生。謂彼藏識處，種種諸識轉；謂以彼意識，思惟諸相義。不壞相有八，無相亦無相，譬如海波浪，是則無差別。心名採集業，意名廣採集，諸識識所識，現等境說五。》

釋文如下：「彼時世尊欲再一次宣說法義，遂以重頌方式而宣說之：譬如大海裡的波浪，這是由於雄猛的海風吹襲而生起；廣闊的波浪鼓動不可見的深海，沒有斷絕的時候。如來藏識大海是常住不壞的，由於六塵境界大風所吹動的緣故，所以眼等七識不同種類的識浪，各自騰躍而起，又轉生下一個識浪。青黃赤白與種種物質之間，珂白與珂中乳白之間，石蜜與濃的甜味之間，眾花果實與淡甜味之間，日月與光明之間，是非異非不異的；海水會生起波浪，七轉識也是像這樣，是與阿賴耶識同在一起，並且和合生起，如似一心。在阿賴耶識所在之處，眼等七種不同種類的識方能運轉。也就是說：以彼阿賴耶識所現起之意根末那及意識，思惟各種法相之義理。識具有不受他人毀壞的體性，名為不壞相；這不壞相的識共有八種，這八個識其實沒有能識與所識相；譬如海水與波浪，這二者其實並沒有差別；七轉識與阿賴耶心互相之間也是如此，說二者不同，亦不可得。阿賴耶心名為採集保存業種者，意根末那名為能廣採集業種的作業者，前六識各自了別其所能了別之六塵；但因六塵中之前五塵是面對不同的現量境界的，所以分別說有五識。」

世尊開示此偈之意思即是：如來藏識猶如大海，是常住不壞的，由於六塵境界風所吹，所以有眼等七轉識不斷的現行，因此「見聞覺知」等六識心，非可離於如來藏體而單獨存在，必須和阿賴耶識「同在一起」，並且「和合生起、如似一心」，所以見聞覺知所在之處，阿賴耶識亦同時俱在，然而此八個識之體性各各別異，而又由阿賴耶識一體共生，所以稱為「非異非不異」。因此海水與波浪，其實都是海水，本質並沒有差別，七轉識是阿賴耶所變現，則七轉識體性也就是阿賴耶之局部體性，不可說七轉識能離於阿賴耶而運作。

平實先生自一九九○ 年破參親證實相以來，一向開示前六識是由阿賴耶識所生，是阿賴耶識的局部體性；從不曾像上平居士所栽贓而說的「六識的見聞覺知，是六識本身的事，祂們與真如、如來藏無關」，從來不曾有如是言語開示過。意識等六識運作之時，必須前識種子滅，後識種子繼之而起，不斷生滅，方能有分別之作用，方能成就見聞覺知之分別功能。能見是眼識，能聞是耳識，能嗅是鼻識，能嚐是舌識，覺觸是身識，能知色、聲、香、味、觸之微細別相之心是意識，此六轉識之作用皆由於如來藏蘊藏之六識種子不斷現前而有，非是自己本來就在故、非是自己能單獨存在故，有間斷故，故皆為虛妄心，非真實心。

上平居士無論如何都無法理解「自性清淨心而有染污」之理，不知道本心如來藏本來常住自性清淨涅槃中，恆常無覆無記，執持有情無量劫來之生死業種，是一切法之所依，亦是眾生離念靈知心之所依，蘊含有情一切熏習造作之善惡染淨及無記法種；此諸種子無量無邊，不斷流注生滅，直至佛地方滅流注變易性。因此這個不生不滅的如來藏中，無妨容納眾生位中，眾生無量無數生滅變易的六識種子，然第八識如來藏之自體，卻仍然如是常住清淨涅槃之中。

如此淺白之理，每見於 平實先生的諸多著述中，自一九九○ 年起，迄今二○○ 三年所出版之三十餘冊書籍中，始終如是前後貫串，義理了然，不曾改易其說。不管是實修功夫系列：《無相念佛》、《念佛三昧修學次第》、《禪—悟前與悟後》、《真實如來藏》、《大乘無我觀》、《心經密意》；亦或摧邪顯正破斥諸方之邪說者：《正法眼藏—護法集》、《平實書箋》、《邪見與佛法》、《甘露法雨》、《我與無我》、《佛教之危機》、《狂密與真密》；禪宗公案拈提之《宗門正眼》、《宗門法眼》、《宗門道眼》、《宗門血脈》、《宗門正道》、《宗門正義》；乃至三乘唯識正法之註解《楞伽經詳解》…等，皆以如來藏為總樞紐，一理前後貫串之；所陳法義，只有愈來愈微妙，愈來愈殊勝，愈來愈深入，而絕無前後自相矛盾，無法自圓其說之處。

上平居士為了維護西藏密宗邪法，花了那麼大的功夫，尋覓 平實先生的「錯誤」，實在是愚癡無智之至，因為您所列舉的所謂錯誤，無非是上平居士承襲自王驤陸居士、元音老人、徐恆志居士及密宗諸錯悟上師之謬見，又因無法親證實相，又復未能眼見佛性，總以為滅卻語言文字不起妄想時，能夠靈明覺知之心即是真如本心；而實際上見聞覺知心縱使滅卻見聞覺知，仍是「法塵影事」，《楞嚴經》中具說分明，仍是意識境界，非如來藏心也。上平居士於此諸理，百思不得其解，因而生起林林總總之不如理作意之思惟和妄想；乃至因為傳給他開「悟」的離念靈知法義的王驤陸、元音老人、徐恒志等人，都是承襲自藏密法源，所以為了維護徐恒志得自藏密的法統，造作非毀 平實先生之文章，挺身維護邪淫的藏密外道；如是之作為，已犯下誹謗賢聖之大惡業，捨壽之後須入地獄，而上平居士猶尚不知，仍然洋洋自得，真是可悲！

上平居士云：【通觀《宗門法脈》一書，蕭平實正是通過這種割裂，將古今漢藏大德有關從前六識入手，借助無分別始覺之智，「旋見循元」、「反息循空」、「還味旋知」、「銷塵旋明」、「反聞聞自性」、「旋法歸無」的用功方法，一概斥為常斷二見外道（蕭認為，他們錯在以第六生滅意識為不生不滅的因地真心）。其實，生滅和不生不滅，區別在是否緣塵分別取捨，而不在是否遠離了見聞覺知，緣塵分別取捨的是識心，是生滅因緣法，不緣塵分別取捨的是始覺智，非識心，非因緣生滅法；實際上，即見聞覺知亦可以悟入不生不滅性，《楞嚴經》中二十五各顯聖最初入道之方便，正顯此理。

按蕭的理論，修行只能從第八阿賴耶識起修（此一謬見容後批判），一涉及六識，即為生滅心，因地不真，果必迂曲。換言之，蕭平實根本就否定了對六識這個「波」，起般若正觀，從而契入真如這個「水」的可能性。這樣一來，連小乘的基本觀法，如《安般》、《四念處》等，因不離對第六意識起般若正觀，恐都將脫不了常見外道的嫌疑。豈止是小乘的止觀方法，包括天臺的止觀、禪宗的看話禪、默照禪，密宗的三密相應，乃至其他的觀心方法等等，都將脫不了常見外道的嫌疑；何以故？這些用功方法，開始的時候都不可能離開念、定、慧等別境心所。蕭在書中點名批判淨慧法師、南懷瑾先生、慧明法師等諸多大德知識的時候，正是立足於這種割裂的觀點。在這裏我想問蕭，修行離不開始覺，未審離開了第六意識這個所覺，離開了念、定、慧等別境心所，無分別的始覺之智如何生起？如何旋見還源？》

略覆：上平居士云：《其實，生滅和不生不滅，區別在是否緣塵分別取捨，而不在是否遠離了見聞覺知，緣塵分別取捨的是識心，是生滅因緣法，不緣塵分別取捨的是始覺智，非識心，非因緣生滅法》。上平居士其實完全誤會了「始覺智」之真正意涵，茲舉《大乘起信論》以究其旨，令眾週知，皆得法益。

《大乘起信論》云：《心生滅門者，謂依如來藏有生滅心轉，不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。此識有二種義：謂能攝一切法、能生一切法。復有二種義：一者覺義，二者不覺義。言覺義者，謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故，等虛空界無所不遍。法界一相，即是一切如來平等法身；依此法身，說一切如來為本覺。以待始覺立本覺，然始覺時即本覺，無別覺起；立始覺者，謂依本覺有不覺，依不覺說有始覺。》

此論中所謂的「本覺」，即是一切有情皆有之自心第八識自體之性用，不是指六識心之見聞知覺性；此識不論是處於十方世界之任何三界萬法中，都是本來即具有鑒機照用之妙覺，不是在六塵上鑒機照用；此覺方是本生，此覺非是凡夫之見聞覺知心所能知之也。如是第八識之「覺」性，無始劫來本已有之，非因證悟之後才有。第八識如來藏有此本覺，不於六塵中生起見聞覺知；此覺於凡夫地時，其用不顯；若能進修諸地無生法忍，其用漸顯，乃至佛地自能覺遍十方。

中國禪宗之真正證悟者，證此本覺心已，證知此心無始劫來一向不於三界中之六塵起念，卻有自己之極微細知覺，不在六塵萬法中覺知了別，便能了知起信論中所說本覺之真正意涵；復能證知七識心恆起粗細念及極細念，並能觀察彼等體相之別異，是故捨離虛妄想之粗分別，名為證得第八識無念心體，即是「始覺智」者，能自通達般若系諸經，不由他說；依親證第八識心之本覺故，說七轉識在此階位之中即是始覺位菩薩，圓教之判教中說為相似即佛位。因此禪宗之「明心」，也就是破初參者，親證本有之「心第一義性」，方是證得「始覺智」，因本覺而建立始覺者，意在於此；此如來藏阿賴耶識雖常恆不斷不壞，名為「不生滅」，然於不生滅體中卻有「生滅相」—流注一切種子而出生意根與六識心等生滅法之現行運作；六識心等種子流注「生滅法」，與「不生滅」之第八識本覺心體和合運轉，名為阿賴耶識，是故《起信論》中說：「心生滅門者，謂依如來藏有生滅心轉，不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」

然而，上平居士於如是理，懵無所知，亦無所證，狡辯「生滅和不生不滅，區別在是否緣塵分別取捨，而不在是否遠離了見聞覺知」，妄謂覺知心緣塵分別取捨時是「識心」，覺知心若不緣塵分別取捨時即是「始覺智」；然而事實上，一切境界中之見聞覺知心，皆具有分別與覺知性，於見聞覺知之剎那間即已自動分別六塵諸法，故名為見；如人一心不亂、一念不生之際，忽見父母師長來時，不待心中起於語言及攀緣，於甫見之剎那中已完成分別，於初見之時即已了知來者是父母抑或師長，故說「見」即是分別；見如是，聞及覺知亦復如是，於初聞父母師長之音聲時，即已自動完成分別，聞聲當時已經知覺是父母抑或師長，故見聞覺知即是分別；既有分別，即已生起取捨之心，非無取捨也。非如上平居士所言「在見聞覺知中，只要不攀緣六塵，不分別、不取捨即是明心開悟」。見聞知覺性存在之時，必定攀緣六塵，不能離於六塵也。

上平居士復云：《《通觀《宗門法脈》一書，蕭平實正是通過這種割裂，將古今大德從前六識入手，借助無分別始覺之智，「旋見循元」、「反息循空」、「還味旋知」、「銷塵旋明」、「反聞聞自性」、「旋法歸無」的用功方法，一概斥為常斷二見外道。》》

上平居士所云：《《通觀《宗門法脈》一書……》》，當為《宗門血脈》之筆誤。平實先生於公案拈題第四輯《宗門血脈》書中，一改過去不舉示諸方名師姓名之作略，一一舉示諸方大師開示之姓名書名及出處，其故有四：一者依台灣之著作權法規定，凡引用他人著作之言句，必須註明其出處，否則即成違法； 二者前三輯中雖已舉示名師邪見而辨正之，然佛子眾中，十有九人不知此諸邪見究係何人何書所說；雖知其見邪謬，而不知邪見乃是彼師所說；雖知應當遠離邪見，而仍受彼師誤導。而彼師以 平實先生不指陳其姓名故，乃肆無忌憚，執意繼續弘傳常見外道等法，混淆佛法正理，不改邪見；是故 平實先生舉示其名號及出處，令諸志求正法佛子知之。 三者坊間有謂 平實先生所舉示諸多邪見，泰半係屬自己杜撰者；若示其出處可使眾生悉知事實真相，知非 平實先生空穴來風，故意移花接木，嫁禍於人。 四者為摧邪顯正維護正法，乃證悟佛子無可推卸之責任，一切初迴向位以上菩薩，悉應肩負此責，救護眾生。 以此四緣，自《宗門血脈》起， 平實先生一改已往仁厚於名師之心，轉而仁厚於廣大學人，期望一切學人悉能因此而回歸 佛陀正法，願令一切有情均霑法益。

平實先生《宗門血脈》一書，除了在上述緣起上作了修正之外，其他法義脈絡一如往昔，悉以「如來藏」為主軸，一一剖析顯密諸祖、諸師、諸法師居士之落處，無一處虛妄，無一處故意「割裂」，乃至無一處混淆是非之舉。上平居士錯悟未悟，於如來藏阿賴耶識之體性懵然無知，不讀第三轉法輪諸經，亦不懂八識規矩頌之內涵，所以產生了種種不如理作意之虛妄想，於 佛所說第三轉法輪諸經，尚且不能依文解義，更無法貫通三乘法義，故於 平實先生所作諸說產生種種質難，對於《楞嚴經》更是嚴重誤解，不能貫通，錯引 佛所說法以呼應自己之見解，如今舉證論辨之後，證據確鑿，有智之人略加思惟便可知之。

佛世尊於楞嚴會上，普告眾中諸大菩薩，及諸漏盡大阿羅漢：「汝等菩薩及阿羅漢生我法中，得成無學；吾今問汝：最初發心悟十八界，誰爲 圓通？從何方便入三摩地？」於是驕陳那五比丘、優波尼沙陀、香嚴童子……乃至彌勒菩薩、大勢至菩薩、觀世音菩薩等二十五位無學諸大菩薩及阿羅漢，皆各說最初成道方便。世尊如來又敕文殊師利法王子總結並評論：若為此娑婆眾生於世尊滅後志求無上道，何方便門易得成就？

文殊師利菩薩總結之後認為：觀音菩薩的耳根圓通法門，最適合阿難及末劫眾生修習，因為阿難一向多聞，慣用耳根；而此娑婆世界眾生，耳根最利，循聲故流轉，若能旋流可獲無妄也；乃至文殊菩薩自己亦是因此根門而得成就。所以除觀音菩薩耳根圓通之外，其餘諸二十四聖所修方便法門，皆是 佛的威德神力加持，方能令其即遇之事而能捨脫塵勞，非是通常可修之法。譬如阿那律尊者失明，佛示樂見照明三昧，方可「旋見循元」獲得圓通；周利槃特伽闕誦，佛教以調息攝心，方能「反息循空」獲得圓通；憍梵缽提有牛呞病，如來教以一味清淨心地法門，方能「還味旋知」獲得圓通；……乃至須菩提尊者「旋法歸無」而獲證圓通，在在處處皆顯示其獲證圓通者，普皆因為 佛的威德神力加持所致；決非如上平居士等人，於佛法錯解、誤解、曲解、淺學之人，能依之而修證成就二乘菩提之圓通境界者。

上平居士云：《借助『無分別始覺之智』，可用「旋見循元」諸法用功，求證如來藏真實心。》

然而「無分別始覺之智」，是破初參明心開悟者親證如來藏之智慧，一般未悟之凡夫大眾何有此等智慧？乃至二乘不迴心之四果聖人，亦不能證知此始覺之智慧。若已於禪門明心見性者，已返本還源找到生命的真實相，又何須再藉「反息循空」、「還味旋知」等法再去尋找第八阿賴耶識呢？

況且，「旋見循元」、「反息循空」、「還味旋知」、「旋法歸無」……諸法，皆為修證二乘菩提解脫道之法，而非修證大乘法門、明心見性之大乘菩提法；若果可由「旋見循元」、「反息循空」……諸法修證大乘菩提者，不應二十五聖中諸阿羅漢僅能證得二乘菩提成阿羅漢；若彼等種種修法可以證得如來藏者，又何須再俟文殊師利菩薩奉佛慈旨後，方以偈誦開示云：「……阿難汝諦聽，我承佛威力；宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧：汝聞微塵佛，一切秘密門；欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞？聞非自然生，因聲有名字。旋聞與聲脫；能脫欲誰名？一根既返源，六根成解脫。見聞如幻翳，三界若空花，聞後翳根除，塵銷覺圓淨。淨極光通達，寂照含虛空，卻來觀世間，猶如夢中事。摩登伽在夢，誰能留汝形？如世巧幻師，幻作諸男女，雖見諸根動，要以一機抽。息機歸寂然，諸幻成無性，六根亦如是，元依一精明，分成六和合；一處成休復，六用皆不成。塵垢應念銷，成圓明淨妙；餘塵尚諸學，明極即如來。大眾及阿難：旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道，圓通實如是。此是微塵佛，一路涅槃門；過去諸如來，斯門已成就；現在諸菩薩，今各入圓明；未來修學人，當依如是法；我亦從中證，非唯觀世音。誠如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人。成就涅槃心，觀世音為最，自餘諸方便，皆是佛威神。即事捨塵勞，非是長修學，淺深同說法；頂禮如來藏，無漏不思議。願加被未來，於此門無惑，方便易成就；堪以教阿難，及末劫沉淪。但以此根修，圓通超餘者，真實心如是。」何須待得 文殊菩薩開示此偈之後，阿難及諸大眾方才身心了然，方悟成佛之大乘法門。因此上平居士所言，認為可以「借助無分別始覺之智，用『旋見循元』諸法用功，求證如來藏真實心」者，真是誤會《楞嚴經》佛意至極為嚴重之地步了。如今上平居士等人既已誹謗佛所說法、誹謗大乘賢聖僧，今若欲求 佛世尊神力加持，令其成就二乘菩提圓通，迺至大乘佛菩提圓通之法者，真乃緣木求魚也！

平實先生所一向破斥者，乃是猶如上平居士、元音老人、王驤陸居士、徐恆志居士、淨慧法師……諸人，悉皆以見聞覺知心滅卻語言文字妄想之靈知心作為真如本心，如是誤導眾生者。見聞覺知心即使修至一念不生、澄澄湛湛，乃至身心統一、內外統一、時空統一、虛空粉碎、大地平沉……，乃至住於二禪或非非想定等至位中而不觸外五塵，亦皆是意識妄心境界，仍非真實心；何況上平居士所說不攀緣之覺知心仍然觸知外五塵？如何可以說是真實心如來藏？如是以生滅之意識妄心作為因地心，而欲修證成果地不生不滅的真如本心，正是因地不真而未來果覺必定迂曲者！更何況實際上，《楞嚴經》中二十五聖諸阿羅漢所顯示之最初入道法門，皆屬於二乘解脫果的圓通，非謂證得大乘佛菩提之圓通，兩者焉可混為一談？而上平居士對此竟亦全然不知。

至於小乘的基本修行方法如「安般」、「四念處」等法，皆是利用五陰十八界無常生滅無我之觀行，而實證蘊處界空相之修行方法，乃是二乘菩提，乃是解脫道之修法，非是大乘佛菩提道之修法，皆是依陰處界世俗法之無常觀而說故，皆是虛相法（陰處界相虛妄）而非實相法（如來藏真實常住，是一切法界之實相），非真般若，故 世尊說之為相似般若；以不生不滅之「空性心」中道觀之實證作為中心思想，而說陰處界空，方是真正般若，是實相法而且函蓋虛相法，而非唯是虛相法也。因此假饒上平居士能依安般、四念處等法而修證解脫果，仍是二乘菩提，與求證生命實相之佛菩提道截然不同也。包括天台的止觀﹑禪宗的看話頭﹑默照禪，密宗的三密相應……等觀心方法，皆是修定之法，非參禪之法，非是親證第八識實相心之正行故。所謂禪定，也就是靜慮，進入禪定境界中安住。禪宗之禪，是般若，不是禪定靜慮。西藏密宗四大派古今祖師都誤會禪宗之禪，禪宗門內亦有不少「大師」誤會禪宗是修證禪定法門的宗派，所以他們求悟般若時，皆是盤腿打坐，求一心不亂；坐至一心不亂時，便以一心不亂之覺知心作為真如心，悉墮常見外道境界。

禪定境界永遠不離虛妄心，若不離虛妄心，則永遠不能入無餘涅槃；若不能現觀虛妄心之緣起法，則永不能入聲聞初果，何況能證阿羅漢之解脫果﹖何況能證別教七住菩薩之般若空性﹖是故一切學人應當以虛妄之覺知心為工具，依佛所說無我之慧，處處現觀「覺知心我」之藉緣而起，緣散則壞，則能漸證無我法，漸證有餘涅槃，成就阿羅漢果，成為慧解脫聖人。

《雜阿含經》卷九，【佛告比丘﹕「眼因緣色，眼識生﹔所以者何？若眼生，一切眼、色因緣故。耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣、意法因緣意識生，所以者何﹖諸所有意識，彼一切皆意法因緣生故。……」】此中 佛已具說意識覺知心，包括離念靈知，皆是因於意根（第七識）及法塵相觸之因緣而生﹔意識既是有生之法，則必有滅，故於眠熟、悶絕、死亡、入無心定、入滅盡定中滅而不現，此是一切勤讀經典學人之常識。意識於次晨復起，名之為醒﹔未起之前，名之為眠，不可謂睡眠中尚有意識覺知心現起。如是依他而起，易起易斷之法，必非根本真實心，非自在法故，既非本來自在之根本真實心，則應藉此意識覺知心之能分別性，尋覓本來自在而遠離一切境界、與真實心同時同處之無分別心。諸佛菩薩皆因覓得如是「根本無分別心」，故斷我見—否定意識我之常不壞性，確認覺知心為易起易滅之緣起性，故不執著意識。

平實先生所有著作皆一再開示「應藉意識覺知心能分別之體性，去尋覓本來自在而遠離一切境界之無分別心—如來藏﹑阿賴耶識﹑第八識﹑實相心，金剛心……」，而非如上平居士所誣責於 平實先生的說法；若離開意識的能分別性，就無法找出心行微密的如來藏真實心；即如正覺同修會禪淨雙修班的授課次第，在行門方面，初為以憶佛方法及拜佛工夫鍛鍊行人修習動中定力，漸次具足一念相續工夫—動靜中皆能看話頭，後經參話頭成就，而得親見本來面目﹔此即是由意根、意識入手而修行得入的最佳例證。絕非同於上平居士所誣責者。

眾生心性雜染，無始妄想執著習氣深重，藉著制心一處﹑淨念相繼之工夫，使眾生之意識心能安止於話頭（念之前頭）上，輔以第一義佛法及禪法知見的熏習成就，才能離開語言文字，以覺知心相應之動中定力，用思惟觀之法，於一切行住坐臥諸煩惱境界中，探究真實如來藏。若得因緣福德具足，一念相應，自能黑漆桶脫落，親見爺娘，打破生死苦輪，返本還源，依次而得進修佛道，如此才是真正的「始覺」﹔上平居士顛顛倒倒，妄謂「未審離開了第六意識這個『所覺』，離開了……」，顯然不符 平實先生諸書所說。第六意識是有覆有記性，眾生一切善惡業之運作，皆由於六識思惟六塵所起，欣樂厭苦，分別苦樂而起諸心行，故能知「應喜應樂」、「應憎應愛」、「應行善應造惡」、乃至「應睡眠」等，因此第六意識是「能覺」，如來藏是所覺；所以應以意識覺知心去參禪，尋覓所覺悟的如來藏。上平居士不懂禪宗之禪，竟將第六意識誤認為「所覺」之如來藏，誤會大矣！

平實先生於書中評論淨慧法師、南懷瑾先生、慧明法師、上平居士、元音老人……等人者，皆因諸人不解三乘法道異同，是故每將二乘所修蘊處界空相之法，誤認作大乘般若修證涅槃本際（如來藏）之法；又將誤解的佛法、禪法，寫在書中廣泛流通，誤導學人，所以要評論之。另者，上開諸人皆欲轉變妄心意識成為真心如來藏，如是而欲返本還源，此乃認妄為真也。殊不知真心乃是無始劫以來便是本來自性清淨，便是本來已無妄想，一向離諸覺觀，非因修而後成。諸人如此大病，若無人提醒，則學人依之修學，參究越勤者，離證悟之緣越遠；根本是南轅北轍，絕不相契，是故應當加以拈提，令學人普得知悉，回歸正途。

上平居士云：【回過頭來，我們再看看蕭對元音老人的批判，不難明白這其中到底有多少真理的顆粒。蕭把元音老人所說的「前念已滅、後念未生、能所雙忘、那個了了分明的靈知心」說成是第六意識，為識陰所屬，理由有二﹕一是在熟睡的狀態下，這個前念已滅、後念未生、能所雙忘、了了分明的靈知心便不可得，可見它是生滅法，決不可能是自性。在這裏，蕭所犯的一個主要錯誤就是，他將靈知覺性與第六意識混為一團，把不緣塵、不分別、不取捨的靈知覺性混同於緣塵分別取捨的第六生滅意識，不知這兩者之間是有根本區別的，於是乎，藉口在睡眠狀態下意識暫不生起、醒後復生，便說靈知之心也是生滅的，——可見，蕭平實從來就不曾知道，生滅心中當下就有個不生不滅性在，更不會想到要在即見聞覺知的當下去了悟無生之理，由此可見，蕭在睡眠中肯定沒有體驗過靈虛不昧的狀態，他的修行境界也就可想而知，如果他體驗過，他必不會否定在睡眠狀態下雖然意識停止了活動，但尚有靈知心在這一事實。二是元音老人所說的「這個前念已滅、後念未生、能所雙忘、那個了了分明的靈知心」是對第六意識起般若正觀來體證到的，它與第六意識是不同的，前者是無分別之智，後者是生滅之識。按蕭的二邊理解，第六意識與第八阿賴耶識是完全分立的兩個東西，所以不可能從生滅的第六意識起觀而契入到如來藏或者真如本心。其實，上面我們已經講過，問題不在於是否能從前六識起觀入手，關鍵是入手時所持知見是否正確，是不是般若正觀，如果真地能夠確立起萬法唯心、萬法平等、中道不二之正知見，不要說從第六意識入手觀心能開悟見性，就是從聞聲嗅香中亦可返本還源。判斷所起覺觀是屬生滅意識，還是不生不滅的無漏智慧，根本點就在於是否起分別執著，有分別執著即是意識，無分別執著即是始覺之清淨智。換句話來說，用無分別始覺之智，觀破第六意識，同樣可以見性。《楞嚴經》第五、第六卷所記，二十五位大士各各自說最初入道之方便，以顯圓通之理，即是明證。反過來，若不能確立不二之圓融觀，妄將前六識與真如自性對立起來，妄立生滅、染淨、真假之二邊見，欲在生滅心之外找到一個不生不滅的真如自性，無有是處；何以故﹖生滅心當體即是不生不滅！更不用說直接從第八阿賴耶識入手了﹔何以故﹖第八阿賴耶甚深微細，非凡夫及二乘境界；最初入道者，若不經由方便，想直接從第八阿賴耶入手，根本不可能做到（詳後）。蕭口口聲聲反對把第六生滅意識當作因地真心（這個觀點是對的﹔蕭的錯處在於，他從割裂的觀點出發，客觀上否認了從對前六識起觀入手見道的可能性，錯在他不知六識當體即是真如自性的大用），要求人們一開始直接把第八識當作因地真心來起修，可是，他在自己的書中卻並未能亮出他的「無上妙法」，只不過是用一些含糊的概念在打掩護而已。】

此一大段，分成二小段辨正之：

第一小段：【回過頭來，我們再看看蕭對元音老人的批判，不難明白這其中到底有多少真理的顆粒。蕭把元音老人所說的前念已滅、後念未生、能所雙忘、那個了了分明的靈知心說成是第六意識，為識陰所屬，理由有二﹕一是在熟睡的狀態下，這個前念已滅、後念未生、能所雙忘、了了分明的靈知心便不可得，可見它是生滅法，決不可能是自性。在這裏，蕭所犯的一個主要錯誤就是，他將靈知覺性與第六意識混為一團，把不緣塵、不分別、不取捨的靈知覺性混同於緣塵分別取捨的第六生滅意識，不知這兩者之間是有根本區別的，於是乎，藉口在睡眠狀態下意識暫不生起、醒後復生，便說靈知之心也是生滅的，——可見，蕭平實從來就不曾知道，生滅心中當下就有個不生不滅性在，更不會想到要在即見聞覺知的當下去了悟無生之理，由此可見，蕭在睡眠中肯定沒有體驗過靈虛不昧的狀態，他的修行境界也就可想而知，如果他體驗過，他必不會否定在睡眠狀態下雖然意識停止了活動但尚有靈知心在這一事實。】

略覆：大唐三藏法師玄奘菩薩云：「一切唯識—識言總顯一切有情各有八識、六位心所，所變相見分位差別，及彼空理所顯真如。」 玄奘大師於長安城門高懸「真唯識量」四字，力顯「三界唯心，萬法唯識」正理，此非不迴心之二乘聖人所能知之，亦非未悟及錯悟佛子之所能知，更非信仰一神教及不信佛之佛學研究學者所能知。此謂世界之所以出現成、住、壞、空之現象而不斷輪替重複，皆因有緣眾生之如來藏中所蘊含之共業種子所感而生；由眾生真心中之不可知執受之業力所共同形成，非自然有，更非某神所創造。三界中一切法之生、住、異、滅，皆因如來藏—阿賴耶識，經由其相分及見分（七轉識）而顯現。然七轉識見分之運作，不能離於阿賴耶識之外相分及內相分，離此則七識見分便無能運作，則吾人能知能覺之心便無能運作，故云法相唯識—一切法皆不離一至八識。

上平居士謂「靈知覺性與第六意識不可混為一團」，意即靈知覺性不是第六意識，那麼靈知覺性應該是真心囉﹖然而 世尊卻一向開示：真心阿賴耶識雖住於身中而無所住，非形非色故無所住，六入不會故無所住，無分別性故無所住，本性清淨故無所住，非善非惡故無所住，遠離能所分別故無所住，不落境界故無所住。這種體性是無始劫以來就如是，不是經由修行之後才如此。正覺同修會中之破參者，皆如是證得如來藏，而皆同樣如此現前觀察 平實先生諸書所說如是正理，完全無異。

如是真心如來藏於無所住中，卻能於行住坐臥乃至睡著無夢時，分分秒秒剎那剎那而生其心，乃至昏迷死亡住胎之中，意識不能覺知之時，祂依然剎那剎那不斷地生其心，此即「應無所住而生其心」之真正意涵。不但是 佛金口所說， 平實先生亦如是說，亦教導大眾如是證，亦於書中具說分明；云何上平居士可謂「靈知覺性」就是真心如來藏﹖靈知心如果是如來藏，必定應該悶絕眠熟之時亦不斷滅，然而現見必定斷滅，施與一針麻醉劑之後亦必定斷滅；然而如來藏在被完全麻醉之大手術中，亦是一樣分明地顯示存在而繼續運作，絕不斷滅。上平居士何曾了知？何曾證知？然而正覺同修會中之一切已悟同修，卻都如是證知、如是現觀無訛。

元音老人所說的「前念已滅、後念未生、能所雙忘，那個了了分明的靈知心」如果是真心阿賴耶識，那麼請問：在大手術被麻醉時之了了分明的靈知心何在？早已不存在也。若元音所說之靈知心確是如來藏，那麼所有 佛世尊所說的經典，大菩薩所開示的「法離見聞覺知」、「一切諸法無覺無觀，無覺觀者是名心性」、「不觀是菩提」、「……我說第一義者是過一切諸相境界，覺觀是名諸相境界」……等佛語菩薩語，都得重新改寫囉﹖因為所言皆與元音老人所開示不相符合！皆是離見聞覺知、離覺離觀之心，真是豈有此理耶！

上平居士因為原來自以為悟，如今被 平實先生之書論所破，原來悟者的身分滅失了，所以生起瞋心，所以扭曲經論而作狡辯，意欲維護自己及淨慧法師之悟者身分，所以才有如是誹謗之文登在網站上。上平居士同於元音老人之見解，都執著「離念靈知」為真如心，認為「於有念時別有另一本來離念之靈知心，於睡眠之中另有一個靈虛不昧的心，祂就是真如妙心，就是佛性」，其實此等皆是意識覺知心耳，只是眠熟與淺睡所生的差別罷了。此謂彼離念靈知心非真離念故，只是意識覺知心之反觀性爾，於唯識種智中說之為意識覺知心之「證自證分」﹔我正覺同修會修學無相念佛成就者，泰皆能於一切時中，以此離念靈知而念佛，離一切語言相而念佛憶佛，並能離語言文字而察知自己是否存在憶佛不斷。然諸同修皆知此覺知性乃是意識心，知應繼續鍛鍊工夫，再求進一步之覺證，不敢便認此離念之覺知性為真如佛性也。由如是正見，方能遠離「認妄為真，得少為足」之病，繼續用功；乃至後來之證得第八識真如，以及後來之眼見佛性、進修一切種智，方可謂為真正之佛法修學之道。

綜觀今時諸方南北傳、顯密教等一切大師，悉皆認取離念靈知之覺知性為真實不壞之常住法，普墮意識境界，皆是未斷我見者。然意識我—離念靈知—必須依於未壞之五色根方能存在，非如第八識及第七識末那於五色根壞時猶能存在。末那識於眠熟時仍能存在而令有情次晨醒來，於五色根死亡毀壞時仍能依於第八識而存在不滅，而猶非是真實心，何況覺知性之「意識離念靈知」須依末那為其俱有依，而後始能生起存在者﹖焉可強行建立為真實心﹖何況覺知性之「意識離念靈知」夜夜熟眠已，須依末那及第八識心，方能於次晨再現起者，云何可以強行建立為真實心﹖若覺知性之意識離念靈知心可以建立為真實不壞心，則不須 佛來人間受生說法，一切常見外道皆已如是主張、如是證得故。

離念靈知心名為三界中之心，一向不離三界中之六塵法，是「三界有」所攝之法；見性、聞性……乃至知覺性，乃是離念靈知心之心數法，名為六轉識之心數法﹔思量作主性，名為意根末那識之心數法﹔俱是五陰所攝之「三界有」法。第八識實相心非是三界有法，本來即已不墮「三界有」法中故，一向不墮六塵境界故，一向遠離見聞覺知故，五陰及見聞知覺性等三界有法皆由此實相心生故。

實相心兼具非無性—非無三界有性，與「三界有」非一非異故﹔能生三界有，而與三界有非俱非不俱故，是故不應言「無三界有性」，惟非純是三界有性。「三界有」之無念靈知心，及其心數法之見聞知覺性，以及隨時隨地返觀之證自證分等，俱含藏於實相心中故。 復次，第八識如來藏心於三界有法中，有其自己之心數法，離於六塵而不斷現行運作，亦可有時不現，為諸禪宗破參者之所證知，故於禪宗公案無所滯礙，知其密意，非諸錯悟及未悟者之所能知﹔如來藏復有其自己之心數法，離於六塵而不斷現行，為禪宗之初悟及淺悟者所不能知，唯有久學菩薩始能知之者﹔既有如是第八識之心數法，同為禪宗證悟者及久學菩薩所同皆證知，則不可謂無此如來藏心，故名非無。 三者，第八識實相心復有無量心數法，為初地菩薩乃至 佛所證知，名為自心真如之唯識性﹔隨其證知此心之唯識性而起唯識行，故能分證無生法忍而起道種智﹔乃至具足圓滿，名為佛地一切種智﹔既有如是第八識之無量心數法，為地上菩薩之所共證，當知此心非無。

此外，上平居士評論說：【由此可見，蕭在睡眠中肯定沒有體驗過靈虛不昧的狀態，他的修行境界也就可想而知，如果他體驗過，他必不會否定在睡眠狀態下雖然意識停止了活動，但尚有靈知心在這一事實。】但是這種睡眠中的離念靈知，其實是正覺同修會中每一位已經練成無相念佛功夫的人，所常常安住的境界，這是很粗淺的境界，沒什麼稀奇之事；何況 平實先生的禪定證量，超過睡眠中的離念靈知多少倍，絕非上平居士所知，竟以這種正覺會中多數同修所常住的粗淺境界，來評論 平實先生，豈非無知之人？

上平居士說：【蕭把元音老人所說的前念已滅、後念未生、能所雙忘、那個了了分明的靈知心說成是第六意識，為識陰所屬】，然而前念已滅、後念未生、能所雙忘，並不是真正的能所雙忘，只是極短的幾剎那暫時之中不起能所妄念罷了，只是意識心之介爾初心罷了，仍然還是意識覺知心。只要再過幾秒鐘，這個離念靈知心還是會起念，還是有能所的。正覺同修會中的同修們，只要學成無相念佛功夫，都可以很長時間不起妄念，而且都是在日常生活中長時間不起語言文字妄念，遠勝上平居士所說的前念已滅、後念未生的中間幾剎那的短時間不起念，超勝過無數倍。但這種勝妙境界，而且是長時間的離念清淨境界，都還只是意識境界罷了，都無法獲得 平實先生的開悟印證。而上平居士的這種短時間的來不及起念的離念靈知，縱使能延長到像無相念佛那樣長時間不起妄念，仍然只是意識境界，何況是現在還做不到的上平居士？

如果有人修得了無所有處定，那也還談不上能所雙忘，因為無所有處定中，還有覺知心與定境法塵存在，能所俱在故。縱使上平居士有一天修得了非非想定，住成長時間中都不起念，也不了知自己覺知心仍然存在，在境界上說（不是在般若的理上說）真的是能所雙忘了，都還只是意識心的境界，都不可說就是真如心，因為那個住在非非想定中的極微細的覺知心也還是意識心啊！何況上平居士連簡單的無相念佛功夫都還不會，奢言初禪乃至非非想定中的極微細意識心，豈不都是空談？

如果上平居士所說的前後念間極短時間的離念靈知就是真如心，那常見外道修得長時間的離念靈知境界，住在欲界定中、初禪定中乃至非非想定中時，都應該說他們是已經證得真如的大乘聖者了，也應該說他們都是親證般若的大乘聖者了，可是 世尊卻說那些證得非非想定的外道仍然還是外道，不入佛法般若的見道位中；乃至二乘阿羅漢已經斷我見我執，證得滅盡定了，連能知能覺亦滅失了，真的是能所雙忘了， 世尊卻還是說他們只是二乘法中的聖者，說他們還是不懂般若、還是沒有證得真心如來藏。上平居士為什麼不想想這裡面的道理呢？

上平居士堅持「在睡眠狀態下雖然意識停止了活動，但尚有靈知心在是事實」，是則見聞覺知性及意識覺知心是常而不滅之法耶﹖若謂意識於眠熟位尚在，是故非斷，次晨由此意識復生意識覺知心者，則應次晨覺知心復起時，彼人有二意識同時同處﹔如是則違現實事實，亦違聖教量，現見一切有情醒時未有二意識覺知心故。若謂眠熟位意識未滅，只是睡著故無覺知，則墮常見外道中，則成謗 佛者﹔佛說意識若在，則必有覺知，覺知若滅則是意識斷滅故，意識若永不滅則無睡眠法故，則不可說之睡眠故；而今現見人人夜眠無知無覺，故意識夜夜皆滅，此是現實之常識，一切人皆知。若言睡眠之中尚意識存在，只是停止運作，則是謗法者，亦是不誠實之籠罩他人者；前者謂：聖教量中，佛說意識若存在而非斷滅者，則必定有覺有觀，絕非無覺無觀；上平主張眠熟位中尚有意識存在而無覺無知者，即成謗 佛之說，意謂 佛說有誤故。後者謂：即使是俱解脫阿羅漢，因身勞累而臥眠時，其離念靈知亦復斷滅不存，絕無離念靈知存在；今者上平居士尚且不知不證初禪，何況俱解脫果？云何可言眠熟之時意識尚存在？故說其言非真，是不誠實語。此外， 佛亦於三乘諸經中反復宣說：意識覺知心於眠熟等五位必滅，非有真實不壞自性可得。而離念靈知心之體性完全是意識心之體性，與意識心完全無異，絕不可妄稱為真如、如來藏；若以離念靈知作為真如心，以此自稱為開悟者，則成為大妄語者，知見同於常見外道故，證量同於常見外道故，墮在十八界我法中故。

第二小段辨正﹕【二是元音老人所說的「這個前念已滅、後念未生、能所雙忘、那個了了分明的靈知心」，是對第六意識起般若正觀來體證到的，它與第六意識是不同的，前者是無分別之智，後者是生滅之識。按蕭的兩邊理解，第六意識與第八阿賴耶識是完全分立的兩個東西，所以不可能從生滅的第六識起觀而契入到如來藏或者真如本心。其實，上面我們已經講過，問題不在於是否能從前六識起觀入手，關鍵是入手時所持知見是否正確，是不是般若正觀，如果真地能夠確立起萬法唯心、萬法平等、中道不二之正知見，不要說從第六意識入手觀心能開悟見性，就是從聞聲嗅香中亦可返本還源。判斷所起覺觀是屬生滅意識，還是不生不滅的無漏智慧，根本點就在於是否起分別執著，有分別執著即是意識，無分別執著即是始覺之清淨智。換句話來說，用無分別始覺之智，觀破第六意識，同樣可以見性。《楞嚴經》第五、第六卷所記，二十五位大士各各自說最初入道之方便，以顯圓通之理，即是明證。反過來，若不能確立不二之圓融觀，妄將前六識與真如自性對立起來，妄立生滅、染淨、真假之二邊見，欲在生滅心之外找到一個不生不滅的真如自性，無有是處﹔何以故﹖生滅心當體即是不生不滅！更不用說直接從第八阿賴耶識入手了﹔何以故﹖第八阿賴耶甚深微細，非凡夫及二乘境界，最初入道者，若不經由方便，想直接從第八阿賴耶入手，根本不可能做到（詳後）。蕭口口聲聲反對把第六生滅意識當作因地真心（這個觀點是對的﹔蕭的錯處在於，他從割裂的觀點出發，客觀上否認了從對前六識起觀入手見道的可能性，錯在他不知六識當體即是真如自性的大用），要求人們一開始直接把第八識當作因地真心來起修，可是，他在自己的書中卻並未能亮出他的「無上妙法」，只不過是用一些含糊的概念在打掩護而已。】

略覆：上平居士整篇責難 平實先生的文章，都繞著「離念靈知心、離念靈知的境界」而說，反反覆覆不斷的在搬弄著自以為是、似是而非的論點，上平居士此段立點錯誤之處，綜合而言，可分為五點：第一﹑元音老人所說的「前念已滅﹑後念不生﹑能所雙忘﹑那個了了分明的靈知心」是無分別之智﹑是不生不滅的﹔ 第二﹑所起覺觀若是分別執著﹑即是意識﹔無分別執著即是始覺之清淨智﹔第三﹑生滅心當體即是不生不滅﹑只要確立不二之圓融觀、不妄立生滅、染淨、真假之二邊見，即可在生滅心之中找到不生不滅的真如自性。 第四﹑質難 平實先生要眾生把第八識當作因地真心來起修，根本做不到。 第五﹑質難 平實先生一直未亮出他的「無上妙法—所證得的第八識如來藏」，認為 平實先生只是用一些含糊的概念在打掩護而已。

上平居士第一與第二點之過失謬誤，已於此前述說分明，此處不再重覆。現在從第三點予以回覆。上平居士云：「《楞嚴經》第五、第六卷所記，二十五位大士各各自說最初入道之方便，以顯圓通之理，即是明證。反過來，若不能確立不二之圓融觀，妄將前六識與真如對立起來，妄立生滅、染淨、真假之二邊見，欲在生滅心之外找到一個不生不滅的真如自性，無有是處﹔何以故﹖生滅心當體即是不生不滅！」

然而 平實先生出世弘法十多年來，所有著作，始從凡夫地之修集福德資糧﹑鍛鍊基本功夫、熏聞基本知見，中則三乘見道，繼以地地漸修，圓滿陳述佛菩提道，冀能流傳於今世後世有智佛子之間，鞏固佛門根基。從其所演述之深妙法義之中，用非常大的篇幅及筆墨，詳述前六識與第八阿賴耶識彼此不同之體性。並不是 平實先生不知道第六識是第八阿賴耶識的局部體性，之所以故意以極大極多篇幅，鉅細靡遺演述意識與真心不同之處，即是恐怕眾生迷妄為真，執取生滅性、依他起性之意識為真實心，而導致我見不能斷除，生生世世輪轉六道，不得出離，所以要用很多的篇幅來描述與解說如來藏之體性，所以用很多文字辨析如來藏與意識心之差異，這樣作的目的並非是加以割裂，而是要使學人閱讀之後可以瞭解如來藏與意識心（離念靈知）體性的差異，就不會再認妄為真，就不會再墮於大妄語業之中。能夠如此鉅細靡遺的描述，而不會違背經論之原意，正顯示親證實相之本質；若非親證者，絕不可能以如此大量篇幅，從自己之體驗上直接敘述而不違經論。所以元音、上平、徐恒志等人，只是幾本著作，便已顯示其錯誤未悟之本質。是故 平實先生如是大量寫作描述而能不違經論，亦不畏懼諸方大師聯合破斥之作為，正是有證量之示現。所以他對如來藏與意識心的差異，作出了如此大量的描寫敘述，目的不是割裂如來藏與意識心二者，反而是使得學人對於如來藏與意識的體性，有了更深的認知，如此一來，以後參禪時，就不會走錯路頭，也不會落入未悟謂悟的大妄語業中。

對於已經開悟明心者而言，他因為對真心有真實的觸證與體驗，了知真心體性和功能差別迥異於意識妄心，而又現前觀察到意識（離念靈知）確實是依於意根而從如來藏中出生的，確實是依附於意根與如來藏才能現起和運作，所以依悟者之立場而言：「第六意識之離念靈知與第八識阿賴耶非一亦非異」，不會再執著意識（離念靈知）的體性，我見便斷了。但是開悟之後，卻要利用意識心（離念靈知）聽聞佛法，要用意識覺知心思惟佛法、進修一切種智；確實了知：離開意識的思惟與分別，就無法在佛道上進修，況論地地增上乃至成佛。

如此道理， 平實先生常常在法義辨正的時候加以說明，而且在他的書中也從未說到要將如來藏與意識心對立，也從未說到「菩薩要將意識滅除以後才能證得如來藏、才能成佛」，只說到：「定性無學入無餘涅槃時，必須將意識意根等十八界全部滅除。」在大乘法中， 平實先生從來不教人滅除意識與意根，並且教人要保持意識與意根（要發起受生願，世世保持意識與意根進修佛菩提），並且教導大家要將意根與意識轉成無漏有為法，最後成就究竟佛果，成佛之後永不入滅而度眾生、永無窮盡。因此 平實先生並不是一向將第六意識與第八識對立起來，乃至對未悟之學人一再開示：「要用意識覺知心（離念靈知）去找出與祂同在的真如本心」，因為離開意識的分別作用，根本無法參禪入理，何況要進修甚深微妙的一切種智正理，在在都需利用意識妄心而進修。雖如是而說，但卻不是說：在覺知心中不立「生滅」、「染淨」、「真假」之觀時，意識心即可變成真心。

《楞伽經》云：「意識（離念靈知）者，境界分段計著生，習氣長養藏識：意俱，我、我所計著，思惟因緣生﹔不壞身相藏識因，攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因。」此段文句顯示出意識覺知心（離念靈知）乃易起易斷之法，故與分段境界相應，不離分段之境界。舉凡有境界法，皆必分段生滅，而離念靈知正是與境界分段完全相符合者，正是依他起性之意識心。譬如禪定修證，必有入定出定境界分段，必有境界起滅之時；亦如神通，必有境界分段，必有現與滅時；亦如世人苦樂捨受，必有境界分段，必有現與滅時﹔亦如吾人五陰，必有生時死時分段，必有生與滅時﹔如是，意識覺知心（離念靈知）必於如是境界分段之六塵中運為，意識自身必有生與滅時。若離境界分段之六塵萬法，意識即無所能為、即不能存在，是故意識不能住於涅槃本際，涅槃非是境界分段之六塵法故。

意識之所以世世出生—前世意識滅已，後世意識復生﹔皆因前世意識不能曉了境界分段之虛妄，因之而生誤計，妄想執著其自身實有不壞，由是誤計執著故，計著熏習之氣分、增長藏識中所含藏之意識我見煩惱種子，故令後世根為依之全新意識，由前世所熏而成之種子現行，復有意識，名之為意識依境界分段之計著而出生。

由如是理可知：意識於境界分段之種種六塵萬法中之計著熏習，能長養藏識中之貪瞋無明種子，名之為意識習氣長養藏識。意識習氣之長養藏識，皆因意俱故﹔若無意根同時同處，意識尚不能現起，何況有諸誤計與執著﹖意識以意為根故，秉意根之作意而現起故，秉意根之作意而斷滅，秉意根之作意而作種種分別，乃至秉意根之作意而作種種出世間法之聞思修證故﹔若離意根，意識覺知心一切無所能為。

復次，意識觸六塵運為時，必須有三種俱有依：如來藏識﹑意根﹑正常之五色根。若缺其一，意識則不能現行，何況能覺能知﹖意識現行既必以藏識為俱有依（藏識是執持意識種子者），由藏識秉意根之作意而流注意識種子，令意識現行，是故意識與藏識非一非異。

上平居士復云：【換句話來說，用無分別始覺之智，觀破第六意識，同樣可以見性。】此說不然。禪門之中證得無分別始覺之智者稱為「明心」，亦即是親證第八識如來藏；證得如來藏之後，才可能有無分別智、始覺之智；如果尚未證得如來藏，都不可能發起無分別智，不可能有始覺之智慧；未證得如來藏而說他有無分別智、有始覺之智慧，都是大妄語；因為只有明心而證得如來藏的人，才可能發起無分別智，無分別智是從現前觀如來藏對六塵中一切法都無分別，意識如是現觀如來藏的清淨性以後，才有無分別智；有這種現觀如來藏對一切法都不分別的智慧，才能稱為始覺。所以，一切尚未親證如來藏的人所說的無分別智、始覺，都是誤會無分別智、誤會始覺真正意旨的人，因為他們都是以意識心住在不分別的情境中，便說是證得無分別智了；然而意識只要一現起，就立刻對六塵了了分明，了了分明就是已經分別完成了，怎可說是無分別呢？這真是荒唐的說法。

明心而證得如來藏的人，所了知的是：如來藏自無始劫來，不曾於六塵萬法起一念一剎那之見聞覺知，一向離見聞覺知故，於六塵中所出現的萬法都不起分別；而「眼見佛性」者，眼見見聞覺知等七識十八界之總性，不以看見能見之性﹑能聞之性乃至能覺知性之現行為見性也，是故佛性可以眼見，名為十住菩薩眼見佛性—即是未入地菩薩隨順佛性。若如上平居士等人，於眼等六根體會見聞覺知等六性者，俱名凡夫隨順佛性，不名眼見佛性。非是禪宗所言之見性也，非是《大般涅槃經》所說之十住菩薩眼見佛性也。

明心之人，可以眼見如來藏之運作，可親眼看見如來藏運作時之體性，若無大善知識攝受，往往以為如是明心即是眼見佛性，然實非是。十住菩薩眼見佛性，必須先有看話頭之定力功夫，功夫純熟而且具足慧力與福德以後，再參究佛性名義，方可在參得佛性名義時見之﹔定力若退，雖仍具見性之見地，亦不能眼見佛性；須回復定力後方可重新眼見。若未具定力前，已先知佛性之名義，則多不能眼見佛性，喪失現證「世界如幻觀」之功德，此世已無機會可得眼見佛性了。然已入地菩薩之眼見佛性，則非唯十八界總相上見，亦總攝如來藏不墮三界法之佛性，而未圓滿，須至佛地方才圓滿。

上平居士說：【換句話來說，用無分別始覺之智，觀破第六意識，同樣可以見性。】然而第六意識觀破之時，其實還是看不見佛性的；如果第六意識觀破之時，即可看得見佛性，那麼二乘初果到四果所有人，都應該已經看見佛性了，因為他們在初果時就已經觀破意識了；可是 世尊卻說他們看不見佛性，這又是什麼道理呢？上平居士何不在這上面用心思索看看呢？ 而且，明心之人都已經觀破第六意識心，都知道祂是虛妄的、是依他起性的，可是卻也還是看不見佛性，這又是為什麼呢？為何不在這上面思索一下呢？ 聲聞初果乃至四果，大乘見道位的七住菩薩們，都已經觀破第六意識了，都已經有聲聞解脫智或者大乘無生智、根本無分別智了，卻都還是看不見佛性，只有十住菩薩才能看見佛性，更何況上平居士根本就還沒有「無分別始覺之智」，如何能看見佛性呢？

平實先生多年來總苦口婆心勸請一切欲求眼見佛性之行者，須具三法方得眼見佛性，此乃 佛所明言：定力﹑慧力﹑福德莊嚴。但有一緣欠缺，善知識亦莫能助之﹔豈如上平居士等未具看話頭定力，未具正知見慧力，未具福德者所能見性﹖若有行人能依 平實先生《無相念佛》書中所示，學會無相念佛，會無相念佛者方能看見「話之前頭」，欲求眼見佛性，方有入處。因此非如上平居士等未破參明心者，妄想用意識思惟所得的、錯誤的「無分別始覺」之智，想要觀破第六意識，而可名之為「見性」者。上平居士等皆將能見之性誤認為佛性，亦未證得如來藏，不名大乘法中見道之人；復又確立能見能聞能知覺性為真實心，則是不斷身見（我見）者，不得名為聲聞見道之初果人。如此可知其人三乘見道俱無，竟敢妄評 平實先生所弘之第一義如來藏正法，即已成為誹謗正法之毀法者，實非有智之人也。

第四點，上平居士云：《……更不用說直接從第八阿賴耶識入手了，何以故？第八阿賴耶識甚深微細，非凡夫及二乘境界，最初入道者，若不經由方便，想直接從第八阿賴耶識入手，根本不可能做到。蕭口口聲聲反對把第六生滅意識當作因地真心（這個觀點是對的；蕭的錯處在於，他從割裂的觀點出發，客觀上否認了從對前六識起觀入手見道的可能性，錯在他不知六識當體即是真如自性的大用），要求人們一開始直接把第八識當作因地真心來起修。》

誠然！第八阿賴耶識甚深微細，非凡夫及二乘境界，所以上平居士至今仍然不能證得，不能獲得大乘見道之功德，不能出生實相般若之智慧。大乘佛菩提之最初入道，若不經由大善知識開示引導，學人要能自參自悟者，極難可得，難似登天，所以上平居士因為不能親證阿賴耶識，便不能再以悟者身分示現，所以便出而反對平實先生所弘傳的、能使人親證阿賴耶識的正法。 平實先生於通達一切種智後，於諸書中細論成就佛道之次第，並屢屢勸進佛子當發大心、力求見道明心，只有在親證如來藏之後，親自領受如來藏之空性與有性，方能次第生起實相般若智慧，於 佛所開示二轉法輪經義得以通達，然後才能依止善知識進修第三轉法輪諸經，才能漸次證驗唯識種智；因此， 平實先生常說：「證得第八識阿賴耶識之後，方是修學佛道之開始」。

茲將成佛之道，依唯識五位略述於下，以供養有緣佛子，增益佛道知見。初則資糧位，一劫乃至萬劫修行十信，成信不退。信不退故，方能繼續修學佛法而不退失。

次則加行位，外門廣修六度萬行，至六住位修學般若及作斷除我見之加行；我見確實斷除以後，在此加行位之末，彼悟入唯識性故悟入三性（依他起、遍計執、圓成實性），此即禪宗之破參明心，即是實相般若之總相智，大乘別教真見道位也；未來進入極喜地，及進入唯識相與唯識行之所需功德，即此見道也。 彌勒菩薩《瑜伽師地論》云：「已入於地，得見道已，入於唯識。」即是此真見道也。此謂不證如來藏者，不名大乘別教之真見道；不得此真見道者，永不能入大乘別教之通達位。通達位即初地之入地心，方是正修佛道之始也。為求證藏識而熏修蘊處界空相現觀，及熏修「親證藏識空性所需之知見」，皆是四加行也。

三則勝解行位，謂學人初證自心藏識，入大乘別教真見道位已，得般若總相智，名為七住真見道，得根本無分別智；依此根本智，熏習種智，於唯識性及唯識相而作觀行，生起後得無分別智，皆屬般若別相智；通達此別相智者，即入初地，名通達位。七住真見道位起，由於親證如來藏的緣故，能於三乘諸經漸起勝解及勝行，非唯臆測及無本而行，故名勝解行位，能作殊勝的體解與觀行故。

四者修道位。於修道位中，始自初地，末至等覺，修何等道？謂入因果分、修差別分及三學分，是此十一位中修道，即是唯識行也。然而此唯識行所修證者，其實仍是依七住位所證得的唯識性為根本，進修勝妙細密之一切種智及修除習氣種子……等，名為唯識行。開始唯識行之人，才是修道位的聖者。

五者究竟位。謂具足果地智及果地斷，究竟無餘，故名究竟位，即是唯識果也。此謂：若人不依別教唯識五位，修學真實唯識與虛妄唯識二門滿足者，不能成就究竟佛道；此二門則以真實唯識門之如來藏心為根本。

對於一般福薄緣淺、性障深重之眾生而言，想要親證如來藏，的確非常困難；尤其是末法時代，學人根器陋劣；今時偏又處處皆有假名善知識在誤導學佛之知見，所以想要親證如來藏，的確非常困難。如今正逢通訊發達時代，新聞媒體眾多，若肯花錢於報紙、電視、網際網路……等大作廣告，配合著作之流通，便能於短短幾年內成就大名聲。名聲普聞已，諸方學人麏集，貢獻身財鼎力護持，遂成大師，勢力廣大。但是諸方學人不明實情，便信表相大師之語錄與著作，依其我見邪見而入岐途，各皆信心具足，法喜充滿。然彼等大師之語錄著作，不唯無益佛子修道，反致令人誤入岐途，乃至成就大妄語罪—未證謂證。再則有人純粹依止歷代祖師之語錄而修，不肯依止經典論典；殊不知祖師有悟與未悟之分，所造之論有正有訛，不可盡信，若非真正親證如來藏心者，於諸淆訛處悉皆不能辨明；是故末法學人無法揀擇真正之善知識，多被錯誤之知見誤導，實可憐憫哉！

如是種種邪知邪見，岐路錯路瀰天蓋地，益加顯示逢遇真正善知識之不易，真是百千萬劫才能值遇的因緣！ 平實先生所創辦的「佛教正覺同修會」，十多年來接引眾生修學如來藏法，使得福德深厚、性障微少、信心懇切之諸多同修親證生命實相；因此，值此末法之際，並非已無 世尊正法住世，而是此正法正如旭日之東昇，光芒日漸顯露，漸漸在擴大照耀眾生的幅度，今已隨著 平實先生諸多著作之流通，使得 世尊正法藉此因緣而普揚開來，今已傳至全球五大洲，即將要開始廣度一切有緣之佛子，同入般若智海。

上平居士、徐恒志居士、淨慧法師……等人，若是真有智慧，應遍觀 平實先生所有著作，捨棄個人錯誤之成見謬見，於 平實先生所析諸理，一一印證 佛所說經典法義；若果正確無誤，則當細細思惟，然後改絃易轍，精進力求修證實相；一則或可因此而走入佛法正道，二則不再誤犯誹謗 平實先生正法之罪，否則將來親受地獄苦果之惡報，實不在遠。聰明善辯如上平居士者，當謹記末學衷心之勸告也。

第五點，上平居士云：《……可是，他在自己的書中卻並未能亮出他的「無上妙法」，只不過是用一些含糊的概念在打掩護而已。》上平居士一直未能見出 平實先生在每一部書中所不斷亮出的「無上妙法」，所以妄謂 平實先生只是用語言文字在作掩護。實際上，已經有人在 平實先生的著作中，依之建立功夫，依之參究而得證悟如來藏，證得無上妙法；至於真實證悟者，每於 平實先生所作開示中「會心一笑」，正是千古同此一心也！ 就如同昔時 世尊在涅槃會上，拈花示眾，眾皆默然，惟獨大迦葉尊者破顏微笑，真可謂以心印心，心心相印也。如是正義，平實先生在書中處處提示，並且不斷寄贈書籍與上平居士，只是上平居士為瞋所障，心生不服，所以讀之不解，今日更作此誹謗正法之惡行，自謂為護法。

上平居士若是真能悟得如來藏，若是真正已經明心者，必不會落此窘境之中。若能真實證悟，則於 佛所開示法義，於歷代真悟祖師所留下之公案，於 平實先生書中百般之善巧方便，便皆能心領神會，讚歎為「深得我心也！」唯有上平居士未悟錯解之人，以離念靈知之意識心誤認為不生不滅之真實心者，以見性聞性乃至覺知之性誤認為佛性者，以離念靈知心之不緣六塵、不分別取捨，作為證得無分別心始覺者，以睡眠之中意識停止活動時「尚有覺知心處於靈虛不昧者」（其實眠熟之後不可能會有離念靈知，教證及理證上都是如此。離念靈知乃是意識故，意識存在時即非睡眠位中故）……才會一直無法見出 平實先生以方便善巧方法，處處隱含於字裡行間的佛法大義；親證如來藏者，於末學所言必能撫掌而笑，同哂上平居士等：「真是睜眼的瞎子也！」

茲摘錄大珠慧海禪師公案一則，以啟上平居士。《有源律師來問：「和尚修道，還用功否」？師曰：「用功」。曰：「如何用功」？師曰：「饑來喫飯，困來眠」。曰：「一切人總如同師用功否」？師曰：「不同」。曰：「何故不同」？師曰：「他喫飯時不肯喫飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計校，所以不同也」。律師杜口。》（《景德傳燈錄》卷六）

上平居士云：【關於第三個錯誤。按《大乘起信論》的觀點來講，真如一心分心真如門、心生滅門，前者是一心之體，後者是一心之相用，前者稱作真如，強調不生滅性，後者稱作阿賴耶識，強調其生滅性。阿賴耶識有覺不覺二相用，覺者即真如之淨用，不覺者即根本無明，阿賴耶識就是這個生滅與不生不滅相和合的非一非異的心，凡聖之分皆由此識隨迷悟染淨之緣而成熟，故又名如來藏。由於真如和無明力量對比故，或無明熏真如，「向下流轉」而為眾生，或真如熏無明（從始覺開始），「向上還滅」而成佛。是故，「真如一心」、「清淨本心」、「自性」、「空性心」，在指代「心體」這一意義上，是可以互用的。真如作為體，也就是阿賴耶識的心體，它是絕待的，它與阿賴耶識之間是體用的關係，不一不異的關係（蕭只看到真如與阿賴耶識不異的一方面，而沒有看到它們之間不一的一方面）。真如作為本覺，也就是清淨之用，與根本無明是相對待的，它就是密宗所說的「金剛心」。所以，稱如來藏為第八阿賴耶識沒有什麼問題，但是稱第八阿賴耶識為「真如」、「金剛心」、「實相」、「因地真心」、「清淨本心」則有混亂之虞。

可是蕭平實在他的著作中，在使用這些概念時是非常隨意的。今列舉數端如次：「一切佛子若欲真解佛旨，必須先證如來藏空性心，空性心如來藏即是唯識所說阿賴耶識，證得此一藏識方起根本無分別智，此時即名始覺位菩薩。……若欲證始覺位，必須先證金剛心；若否定金剛心第八識，則藏密必墮斷常二見外道中……（P36-37）」 「真心阿賴耶識能生一切法（P81）」 「大乘見道者證得第八識本心後，……（P29）」 「殆至破參，親證第八阿賴耶識，方名實相。（P110）」 「實相即是第八識境界故（P166）」 「月稱、寂天、阿底峽、宗喀巴、土觀……等人，否定大乘所傳金剛心阿賴耶識已，……（P121 ）」 「意識之種子為金剛心阿賴耶識所持，隨緣而現。（P201）」】

略覆：先引《大乘起信論》文句：《心真如者，即是一法界大總相法門體。以心本性不生不滅相，一切諸法皆由妄念而有差別；若離妄念，則無境界差別之相。是故諸法從本已來性離語言，一切文字不能顯說。離心攀緣無有諸相，究竟平等永無變異不可破壞，唯是一心，說名真如。以真如故，從本已來不可言說不可分別，一切言說唯假非實，但隨妄念，無所有故。言真如者，此亦無相，但是一切言說中極，以言遣言，非有體性有少可遣、有少可立。……復次，真如者依言說建立有二種別：一、真實空，究竟遠離不實之相，顯實體故； 二、真實不空，本性具足無邊功德，有自體故。 復次，真實空者，從本已來一切染法不相應故，離一切法差別相故，無有虛妄分別心故。應知真如非有相、非無相、非有無相、非非有無相、非一相、非異相、非一異相、非非一異相。 略說：以一切眾生妄分別心所不能觸，故立為空。 據實道理：妄念非有，空性亦空，以所遮是無、能遮亦無故。 言真實不空者，由妄念空無故，即顯真心常恒不變淨法圓滿，故名不空；亦無不空相，以非妄念心所行故，唯離念智之所證故。》

意即：真如本性從本以來：離於妄念、不生不滅、無有法相、究竟平等、永無變異、不可破壞。從本以來已是：究竟遠離不實之相，不與一切染法相應，離一切法差別相，無虛妄分別心。如是阿賴耶識心體，是一切凡夫眾生妄心、分別心所不能觸；真如心阿賴耶識本性具足無邊功德，有自體性；真如心阿賴耶識本體常恒不變，淨法圓滿。

因此，《大乘起信論》此段論文中所說的「心真如門」，是屬於橫面的、剖面的說明生命本體的本質。而「心生滅門」則是說阿賴耶識轉化為異熟識，再轉化為真如的過程與內容；也說明凡夫和因位菩薩的識種生滅不住，亦即真如之體—阿賴耶識—從無始劫來不壞不滅是故不生，恒常無覆無記，執持有情無量劫來之生死業種，為吾人「所知一切萬法之所依」，亦為吾人離念靈知心之所依；然於永無生滅之本體之內，蘊含有情一切熏習造作之善惡染淨及無記法種，此諸種子無量無邊，不斷流住生滅，後因熏習修道淨除有漏法種而成就佛道，這就是心生滅門，真如心體阿賴耶識中藏有不斷生滅之一切法種流注不斷故。

《大乘起信論》又云：《心生滅者，謂依如來藏有生滅心轉，不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。此識有二種義：謂能攝一切法、能生一切法。復有二種義：一者覺義，二者不覺義。言覺義者，謂心第一義性離一切妄念相。……如凡夫人，前念不覺起於煩惱，後念制伏令不更生，此雖名覺，即是不覺。……》也就是說，所謂心生滅門，即是真妄和合—不生不滅之本覺心如來藏，與種子流注不斷之六識心等生滅法和合運轉。

所以阿賴耶識有二種真義：能含攝一切世間出世間法，也能生顯一切世間出世間法。又有二種義：一者覺—從本以來已離一切妄念相，法界一相，即是如來平等法身；依此法身恆有本覺—能覺所執受之根身器界與七識心之心行—而說一切如來為本覺。二者不覺—謂凡夫不能證知從來本已離妄念之如來藏阿賴耶識，誤以為制伏煩惱妄想，令不復生，便是覺悟；馬鳴菩薩卻說這樣的人就是不曾覺悟本覺的人，名為不覺。 是故，阿賴耶識之具有能覺之功，但是這個本來即有的本覺，卻不在六塵中運作；證得阿賴耶識的人，就能現觀阿賴耶識確實有這種本覺，從來離六塵中的見聞覺知；這樣親證之人，就是始覺位之菩薩，進入七住位中，也是聲聞初果的實證者，證此本覺之時必定同時斷除我見故。阿賴耶識心體本來就具足圓滿，也就是一切有情因地本有的「心第一義性」，證悟此本來不起妄念之第一義性心者，名為覺者，名為始覺。若不證悟此心，而以意識心作為恒不壞法，制令意識心不起妄念，自以為「覺」者，實是不覺位之凡夫，根本不是始覺者，根本就不曾發起任何的無分別智。

上平居士云：【阿賴耶識有覺不覺二相用，覺者即真如之淨用，不覺者即根本無明，阿賴耶識就是這個生滅與不生不滅相和合的非一非異的心，凡聖之分皆由此識隨迷悟染淨之像而成熟，故又名如來藏。】上平居士誤認為《不覺者即根本無明》，此語有大過，亦證明上平居士於「無明」誤解甚深，乃至以為「真如和無明的力量對比」，故有種種不如理作意之謬見產生，然而無明與真如心體其實是非一亦非異的，絕非對比，衡之於上舉《起信論》所說：「種子生滅流注性與不生滅的如來藏和合，名為阿賴耶識」之文句，即應知之，但上平居士讀已卻仍然完全不知，更引如是證明 平實先生正確之文句，想要用來推翻 平實先生。茲先將無明與如來藏間之關係，作詳明之闡述，以利益今時後世有緣之佛弟子。

《勝鬘經》云：「煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱及起煩惱。住地有四種，何等四？謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地生一切起煩惱。起者剎那，心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。」 依照上開經文的說明，就知道有兩種無明：一者一念無明，二者無始無明。這兩種無明都不是從眾生的根塵識中來，而是從阿賴耶識心體所含藏的種子中來。所以絕非上平居士所說的互相對比。所謂的無始無明，就是《勝鬘經》所說的無明住地，也就是眾生因為不明白阿賴耶識、菴摩羅識、真如的內容不同以及不明白三個階段的演變，而產生的心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正受上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱、得上煩惱、力上煩惱、無畏上煩惱等恒河沙數佛菩提道中之修所斷煩惱，以致過恒沙數等法應得不得、應證不證所生的上煩惱，這些上煩惱與修所斷煩惱和所應證之法，從無始劫以來與心不相應的緣故，所以稱為心不相應；由於這種無明是從無始劫以來就存在的緣故，所以稱為無始無明。

此無始無明，《菩薩瓔珞本業經》云：「其四住地前更無法起故，故名無始無明住地。」亦即：在凡夫眾生尚未明心見性之前，所會生起的一切煩惱都屬於起煩惱，都不會與無始無明相應，所以都只有起煩惱，起煩惱則是從四種住地無明而產生。在這四種住地的煩惱之前没 有任何一法能够生起，沒有任何無始無明現起，除非開始修學大乘法而想要究明實相，因此稱為無始無明住地。也就是說：無始無明住地得要在修學大乘法，想要探究法界實相的時候才會與行者相應，無始無明的上煩惱則要在明心見性之後，想要修學成為究竟佛的心生起之時，才會產生無始無明住地的上煩惱，所以上煩惱又稱為「過恆河沙數修所斷煩惱」。

然而根本煩惱所說的卻是：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。惡見即五利使，所謂：我見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，是見道所斷的煩惱。如果有人悟得如來藏時，我見等五個惡見就會跟著斷除；如果修學聲聞法的四念處觀成就時，也會跟著斷我見等五個惡見；以上所斷的煩惱是見道所斷的煩惱。但是其餘的五個煩惱卻是修所斷的煩惱，並不是見道時可以斷除的。這五種修道所斷的煩惱，和惡見等五個見道所斷的煩惱，合稱六種根本煩惱。

無始無明在大乘明心見道時即已打破，但是猶未斷盡；但是打破無始無明時，也只是斷除根本煩惱中的惡見一項而已，其餘五個根本煩惱並未斷除；所以不可說無始無明就是根本煩惱。此外，在二乘法中，如果完成解脫道的修行，成為阿羅漢時，根本無明就已經全部斷除了，可是二乘阿羅漢卻還是不曾打破無始無明，上平居士怎可說「無始無明的不覺者就是根本煩惱」？ 如果起信論中所說的無始無明的不覺，就是代表根本煩惱，那麼二乘阿羅漢斷除了根本煩惱的時候，應該就是已經覺悟「本覺」的人了，那意思應該是說：阿羅漢也同時已經明心、已經證得如來藏的人了？可是般若經及唯識經中明明說二乘阿羅漢並未證得如來藏，也就是說還沒有打破無始無明，還沒有在大乘法中證得本覺。所以上平居士將不覺等同於根本煩惱，這是不懂佛法的人所說的錯誤見解。

因此上平居士所言「不覺」者，其意涵，上平居士並非真正的理解；如果推究不覺的真正意思，其實是說：不覺位中的人就是尚未證得阿賴耶識者，即是上平居士一類的人。如是未明心亦未見性之人，對如來藏之體性一無所知，乃至錯以離念、無念之靈知心作為真心者，尚且未斷惡見中的我見，尚且執著離念靈知的意識為實相心，如是之人如何能斷根本無明？又如何會和無始無明相應？因此不可以說「不覺者即根本無明」。

復次，所謂「一念無明」，即是見一處住地〈見所斷煩惱〉、欲界愛住地、色界愛住地、無色界愛住地，均屬於〈修所斷煩惱〉，此四種住地煩惱合稱一念無明，無始刧 來一向與見聞覺知心剎那剎那不斷相應，能生一切煩惱。見一處住地是指不明白五蘊空的實相，墮於顛倒見而執著離念靈知的意識心，誤認為常住不壞法；在大乘法中，如果以世間的顛倒知見來看世間一切法，以及揣摩猜測涅槃實相而產生的錯誤見解，誤認意識心的種種變相境界作為如來藏，也是攝歸見一處住地，這種惡見是由錯誤的見解而產生故，住於惡見一處中故。

欲界愛住地，是說對於欲界六天和物質世間的色聲香味觸，以及由這五塵引生的各種法的貪著。色界愛住地，則是指修學禪定的人或修道的人，對於色界天的境界，也就是初禪到四禪境界的貪著稱之。而所謂的有愛住地，則是說還有一個「三界有」的心存在而執著不捨，所以不能取證無餘涅槃。意即修學襌定之人，斷除色界愛煩惱，超過欲界、色界，到了無色界；進入無色界的時候，没 有色陰，但是還有離念靈知存在，所以還有受想行識存在不滅，這受想行識就是未悟者所說的心—能知的離念靈知心，以及能作主的意根心，這兩個心還在，就是「三界有」，這也是三界中的有，因為離念靈知只能在三界中存在，並且要依意根才能在三界中存在。修行人如果已經没有欲愛、色愛，但是能知的清淨的心還在，就是還有三界有，所以稱為有愛住地。執著能知能覺而常寂常照的心，便落在三界有中，便不能解脫，稱為有愛住地。

一念無明之所從來，乃是由阿賴耶識中所含藏的煩惱種子而生；一念無明是無始有終的，辟支佛和阿羅漢都已斷盡一念無明，因此一切妄想煩惱永不復起。佛於《四阿含》云：「阿羅漢者，梵行已立，煩惱已盡，所作已辦，不受後有，解脫，解脫知見知如真。」《瑜珈師地論》卷五十， 彌勒菩薩云：「謂阿羅漢比丘貪欲永斷、瞋恚永斷、愚癡永斷，一切（根本）煩惱皆悉永斷，由得畢不生法故，是名煩惱寂靜。」卷五十二，又云：「阿羅漢果諸漏永盡，於相續中永無一切染法種子，尚不應起不正思惟，況諸煩惱？是故當知由出世道斷煩惱者，定無有退。」因此一念無明如果已經究竟斷盡，盡此一世就必定永不復起。如果没 有斷盡一念無明四種住地煩惱，就算修得非想非非想定，八萬大刧 之後突然又生一念，仍然還要輪迴； 世尊及彌勒菩薩皆作是說：一念無明是可以斷盡的，斷已永不復起，是無始有終的。

上平居士所言「阿賴耶識有覺不覺二相用，覺者即真如之淨用，不覺者即根本無明。」此乃意識思惟、想當然耳之說，非如理作意而得。所以者何？所謂「覺者」，即是親證「心第一義性」，而「離一切妄念相」者，亦即參禪之人親證本來無生、未來無滅，從來不曾起過一切妄想妄念，又具足無邊功德常恆不變之真心本性，而欲證得此一阿賴耶識真心者，則必須利用參禪的方法，以六、七二識為工具去尋覓另一能生七轉識妄心之真心，而非將妄心修除妄想轉成真心，所以不是如上平居士所謂之「覺者即真如之淨用」，此覺非彼覺故，上平居士所說的覺只是六塵中之覺知性，起信論中所說的覺卻是第八識不在六塵中的本覺，直是天壤之隔，不可誤會了以後，將之相提並論。

阿賴耶識自體清淨，體中卻含藏著無始所熏習的有漏法種等。若要究竟淨化有情於因地所含藏的無量有漏法種，須依大乘真見道之智慧，深入了知此識之本來自性寂靜清淨涅槃；已深入了知者，則知離念靈知的自己乃是虛妄法，以此見道修道功德，轉易阿賴耶識心體所含藏的有漏法種，斷分段生死及變易生死，方能成就無有法種變易之佛地真如。

而所謂的如來藏之名，謂有情第八識阿賴耶心體之中，含藏著能使人未來成就究竟佛果之功德種子；這種究竟佛果之功德，由於現在尚未成就顯發，含藏於第八識中，是故此第八識名為如來藏。若至究竟佛地，一切如來地的功德已經具顯，真實是如，不得名藏，所以便改名為佛地真如，是故佛地第八識得名無垢識—真如，不名異熟識—如來藏。如來藏於一切時中，皆是無我性，無始刧來恆常如是不改其性，恆離六塵中之見聞覺知故，恆時隨緣任運故，恆時不起思量性故，是故一切經典皆說如來藏是無我性。修至佛地時，由煩惱障中之極微細隨眠斷盡，及所知障之過恆河沙數上煩惱隨眠斷盡，究竟清淨，是故具足佛果一切功德，是常、是樂、是我、是淨，永不變易，故名為「我」。

阿賴耶識於因地時，具有能藏、所藏、我愛執藏的體性，故能集藏分段生死的有漏法種，故能與諸雜染有為法受熏，攝藏此世所造導致來世再度受生之一切法種，故名阿賴耶。由於其能執藏能通三世，故名藏識；猶如寶藏，藏諸寶物，此識執藏一切有漏無漏法種，故名藏識。以藏有漏法種，能令有情輪轉生死，其過偏多，是故賴耶以執有漏法種名為藏識；若離有漏法種之執藏性，即出三界，雖仍有能執持無漏有為法種之功能，而不名為阿賴耶識，故易其名為異熟識，以能執持無學位以上菩薩之未來世可愛異熟果之無漏有為法種故。是故「如來藏」者通謂有學聖人及異生凡夫之第八阿賴耶識，以其執藏有漏法種之過偏多而言。

上平居士云：【由於真如和無明力量對比故，或無明熏真如，「向下流轉」而為眾生，或真如熏無明〈從始覺開始〉，「上向還滅」而成佛。是故，「真如一心」、「清淨本心」、「自性」、「空性心」，在指代「心體」這一意義上，是可以互用的。】

上平如上所言，已成為：真如和無明互為對比。則真如心體應非無明法種之所依，則一切無明皆是無因而有，不是含藏於真如心體之中；若無明可以無因而有，則應一切無學聖人出三界後，復將無因而生無明，則解脫之修證即成妄想，即成不可能。若無明在虛空中，則一切眾生將因果錯亂，某甲可能由虛空中獲致某乙的無明，某乙也可能由虛空中獲致某丙的無明，一切已斷盡一念無明之聖者，也可能由虛空中獲致其它眾生之無明，又需因此而輪迴生死，那麼《圓覺經、楞伽經、楞嚴經、阿含四藏、勝鬘經》中 佛所說法便成妄語。

而事實上，無明之產生，是眾生因為不明白法界實相之雙具空性有性，及不知不解五蘊內容及其空相所致；無明乃依如來藏中有漏法種而生，若能斷盡如來藏中三界無明已，即得出三界，不復輪迴。佛子若修學大乘佛法，悟得真如、眼見佛性之後，分斷無始無明之際，亦必同時斷除見一處住地無明，分證解脫果，了知宇宙萬有之本體、生命之實相，此後三界惑漸斷，不再增長；無始無明塵沙惑亦漸現行而漸斷除，不再增長；凡此皆因親見實相所致。是故三界惑之滋長乃因不明諸法空相及不明如來藏空性之實相所致；大菩提果之惑，乃因未能具足了知真如空性之實相所致，是故佛子欲令無明不再增長者，當修除三界惑及了知實相。非如上平居士所言「眾生之所以成為眾生，乃是真如和無明力量對比的結果，無明力量大過真如，所以向下流轉而為眾生；佛之所以成佛，是因為真如和無明力量對比的結果，真如力量大過無明，所以向上還滅而成佛。」

所以者何？真如性從無力量可說，阿賴耶識之真如性，其實從無始以來便存在，一直在眾生身中顯現而不曾斷滅過。但是真如不是所生法，只是阿賴耶識心體之所顯法，所以無作用；無作用的緣故，便不可能有力量，所以上平居士說真如的力量與無明的力量對比，真是妄想一場，言不及義之說。

眾生之所以會成為眾生，乃是眾生如來藏中含藏著無量無數的染汚 種子所致，以無明諸法的種子為染因，世世滋生妄念心等七轉識，所以不肯使自己滅除，便不能證得二乘的解脫果；也因為如此的執著意識心自己，不能確認離念靈知是依他起性法，是虛妄心，所以便誤認離念靈知的意識心為真如佛性，所以落在無始無明之中。由於離念靈知產生如此邪謬惡見的緣故，此離念靈知的妄念心復熏無明種子於阿賴耶識心田之中；如此世世熏習故，不覺真法阿賴耶識心體，便不能現觀阿賴耶識之所在，不能現觀阿賴耶識心體常而不斷的運作，不能現觀阿賴耶識在運作時恆常顯現其真如性。以不覺如是法界實相故，妄境相現，時時以七識妄念心熏習力的緣故，產生了種種差別執著，所以造種種的邪見業，而受身心等眾苦果報。

而佛子之所以能成就佛道者，乃是因為證悟阿賴耶識而體證其清淨體性，轉依其體性而修正五蘊七識之身口意行，歷緣對境漸斷一念無明四住地煩惱，由是緣故而使得阿賴耶識斷其執藏三界煩惱之功能，則三界九地隨業受生之業種除盡，具足證得解脫果而成無學聖人，名為菩薩阿羅漢；若依聲聞法而斷盡五下五上分結，證解脫果，名為聲聞阿羅漢。此位佛子以斷三界業種執藏性故，其藏識本有之三種名，先捨阿賴耶識一名，唯餘菴摩羅〈異熟識〉及真如〈無垢識〉二名。

菩薩證得解脫果已，尚未具證大菩提果，乃以破參證真之見地，修入初地無生法忍，地地分破無始無明，分分斷除菴摩羅識中所執藏之變易生死及異熟果之體性，藉第八識之異熟果體性，而以無相悲願繼續於三界中受生，漸漸達於佛地。於最後身菩薩位成究竟佛時，斷盡識種之自心流注之變易，則變易生死斷盡，第八識中永無異熟果種，具足圓滿大菩提果，則其第八識復除菴摩羅〈異熟識〉名，唯名無垢識—佛地真如。

亦如《契經》中金剛藏菩薩承佛威力云：「阿賴耶識亦復如是，是諸如來清淨種性，於凡夫住恆被雜染。菩薩證已，斷諸習氣，乃至成佛，常所寶持。」又說：「如來清淨藏，亦名無垢識。常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識，如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。如是賴耶識，出於習氣泥，轉依得清淨，佛菩薩所重。」此即是說：真如心體阿賴耶識雖然本性清淨，但是在因地時含藏著七識心相應的雜染習氣種子，所以還是雜染真如，《解深密經》中 世尊名之為邪行真如、流轉真如，即是阿賴耶識。佛子證悟阿賴耶識以後，悟後起修，除卻一切雜染習氣，斷盡一念無明的人我執，及無始無明中的人我、法我二執，才能稱為真正的真如，其餘階段都是方便名為真如。

上平居士說：「真如是阿賴耶識的心體，是絕待的，阿賴耶識則是真如的用，真如與阿賴耶識是體用的關係。」事實上，真如不是阿賴耶識的心體，真如不是絕對的心，也不是相對的心；相對與絕對兩者都不能說對，也不能說錯。如果是絕對的，那麼一切有情眾生之阿賴耶識為什麼不停的受生？為什麼駐於一切有情眾生的五蘊之中來來往往，造作諸業，受諸苦樂？如果是相對之心，則第八阿賴耶識應受苦樂，為什麼了義經中卻說阿賴耶識恆而不審？為什麼佛說阿賴耶識本性清淨遠離能所分別？是故第八阿賴耶識之心非相對非絕對。真如是修行清淨以後究竟圓滿的阿賴耶識，也就是說，阿賴耶識是真如的因地心，而真如則是果地的阿賴耶識；兩者之間，不是體用的關係，真如與阿賴耶識，非一非異。真如的雜染生滅，真如的真與非真，不是一般凡夫和未開悟的聰明博學之人所能知之。佛子們若想通達如來藏法，當須精進參禪求悟，悟後廣閱經論，復從真正宗教俱通之大善知識修學一切種智，方能具足了知佛道次第與內涵。

上平居士云：【真如作為體，也就是阿賴耶識的心體，它是絕待的，它與阿賴耶識之間是體用的關係。】 【真如作為本覺，也就是清淨之用，與根本無明是相對待的，它就是密宗所說的「金剛心」。所以，稱如來藏為第八阿賴耶識沒有什麼問題，但是稱第八阿賴耶識為「真如」、「金剛心」、「實相」、「因地真心」、「清淨本心」則有混亂之虞。】

然而所謂的「金剛心」，是指法性、空性、如來藏、阿賴耶識，此第八識心體，性如金剛，不可破壞；一切大梵天主悉亦具有而自不能壞之，乃至究竟成佛時亦無能力可以破壞自己之真如心及任何有情之阿賴耶識心體，是故一切有情之實相法界阿賴耶識心體名為金剛心；一切卵、胎、濕、化界有情悉由此金剛心而生，而親證此空性心如來藏者，即是證得「金剛三昧」者。而西藏密宗所謂的「金剛心」，則是如宗喀巴所開示的意識心：《……「班拶」謂空性境與能緣智，二無分別，名曰金剛，以非逆品所能壞故，能摧折所治品故，無始終故。》意即宗喀巴認為「認知一切法空之意識覺知心及一切法空之空境」為一，如是境界中之覺知心意識即是金剛心；如是以意識為不生不滅之法，違背佛於三乘諸經所說者，墮於意識層次之中，未斷我見，與凡夫無異。是故西藏密宗四大派古今法王上師等人，皆未證得金剛心，都以意識認作金剛心；上平居士怎可倒說西藏密宗之金剛心是真實佛所開示的金剛心？怎可反而否定阿賴耶識心體？妄說為不是金剛心？豈非心行顛倒之人？

此外，上平所說：「真如作為體，也就是阿賴耶識的心體，它是絕待的，它與阿賴耶識之間是體用的關係。」這是將真如建立為第九識，能出生阿賴耶識作用的法體必定是第九識，若非第九識則不可能出生阿賴耶識作用。然而這種立論，是有極大、而且極多的過失的，這在 平實先生所著作的《燈影燈下黑》書中，以及《略說第九識與第八識並存…等之過失（附載於《學佛之心態》書末）》中，有極為詳細的辨正，此處不另轉述。然而由上平居士作此誤說，也可以確認上平居士根本就不懂佛法，竟然將阿賴耶識心體所顯現的真如自性，顛倒說為阿賴耶識之根本法體，可見上平居士所說之理路極為混亂，根本不通。

上平居士所謂「真如作為本覺，也就是清淨之用，與根本無明是相對待的」，此語亦有諸多過失。真如法身不墮常見有，亦不墮斷見無，遠離六塵中之知覺與所覺，恆住寂滅之境，不執不取三界有漏諸法，不於六塵境上生心起意；其體性非因修有，而是無始以來恆住寂靜清淨境界之中，於未悟菩提之凡夫異生身中亦復如是寂滅清淨。而「本覺」者，謂「（第八識之）心第一義性，（本來就已經）離一切妄念相。（這樣的）法界一相，即是如來平等法身，依此法身（所本有的真覺），說一切如來為本覺。」

此意即是說：此「本覺」者，即是一切有情皆有之自心第八識，此識於十方世界三界萬法中，本即具有鑒機照用之妙覺，非見聞覺知心所知之六塵中之妄覺也。如是真正的「覺」，無始劫來本已有之，非因證悟而後有。不於六塵中生起見聞覺知，而自能覺遍十方器界；究竟佛地之七識心王能覺此心源而究竟了知，故能與之相應而使得七識心王也能隨之覺遍十方，故名究竟覺。是故，「真如」者，偏重於第八識如來藏本具之清淨體性而言之；「本覺」者，側重於因地第八識如來藏本具之鑒機照用功能而言，是一體的兩面，非是兩個不同的心體，上平居士卻如是以為：「真如作為本覺，也就是清淨之用；真如為體，阿賴耶識為用。」誤解可謂大矣！

復次，根本無明是眾生於生命實相不能如實了知，不明白阿賴耶識、異熟識、無垢識等演變過程及其五法、三自性、七種性自性、七種第一義；亦不能了知真如只是阿賴耶識心體之所顯性，所以稱為無始無明。這種根本無明從無量劫以來不與凡夫之眾生心相應，一直到第一次明心以後才第一次相應，而仍然還沒有斷盡，要到佛地方才斷盡。所以說：「心不相應無始無明住地」。

《菩薩瓔珞本業經》卷下，佛云：「其四住地前更無法起故，故名無始無明住地。」一切眾生無始以來除四住地煩惱生起以外，無始無明煩惱法不曾生起，所以無始無明自無始劫來與眾生心不相應；這種煩惱，直到明心見性後才第一次相應，所以無始無明無始劫以來就有，不是因為有眾生以後才有。因此，無始無明和真如並非相對待的兩種法，無始無明是佛子在明心見性之後，想要修學成為究竟佛的心生起之時，才會產生無始無明住地煩惱，才會產生上煩惱——過恆河沙數修所斷煩惱，但是卻一直存在清淨心的阿賴耶識心體之中，不可說是與真如心體阿賴耶識不相干的法。無始無明斷盡之人，一念無明必定斷盡，此時見惑、思惑、塵沙惑，究竟斷盡，則如來所應得超過恆河沙數一切諸法通達無礙，方離異熟識（菴摩羅）名，改名無垢識「真如」，即是究竟位——佛世尊。

上平居士未能親證實相，於第一義諦未能通達，唯執取名言文字，一廂情願想當然耳、去兜湊佛法知見，可謂破綻百出，理路牽纏糾葛，處處不通，實難與語也。又上平居士質問 平實先生未能好好界定如來藏、阿賴耶識、真如、實相、清淨本心……之名相，讓他搞得滿頭霧水，不知如何是好，今舉佛世尊於《楞伽經》中對大慧菩薩所作之開示，以闡明 平實先生恰如其分的運用不同的名相以說明從不同角度切入的法界實相。

《楞伽經》一切佛語心品之四，《爾時，大慧菩薩復白佛言：「世尊！如世尊說，修多羅攝受不生不滅。又世尊說，不生不滅是如來異名。云何世尊為無性故，說不生不滅為是如來異名？」佛告大慧：「我說一切法不生不滅，有無品不現。」大慧白佛言：「世尊！若一切法不生者，則攝受法不可得，一切法不生故。若名字中有法者，惟願為說。」佛告大慧：「善哉！善哉！諦聽！諦聽！善思念之，吾當為汝分別解說。」大慧白佛言：「唯然受教。」佛告大慧：「我說如來，非無性，亦非不生不滅，攝一切法，亦不待緣故不生不滅，亦非無義。大慧！我說意生法身如來名號，彼不生者，一切外道聲聞緣覺七住菩薩，非其境界。大慧！彼不生即如來異名。大慧！譬如因陀羅釋迦、不蘭陀羅。如是等諸物，一一各有多名，亦非多名而有多性，亦非無自性。如是大慧！我於此娑呵世界，有三阿僧祇百千名號，愚夫悉聞，各說我名，而不解我如來異名。大慧！或有眾生，知我如來者，有知一切智者，有知佛者，有知救世者，有知自覺者，有知導師者，有知廣導者，有知一切導者……有知不二者，有知無相者，有知解脫者，有知道者，有知意生者。大慧！如是等三阿僧祇劫百千名號，不增不減。此及餘世界，皆悉知我，如水中月，不出不入。彼諸愚夫，不能知我，墮二邊故。然悉恭敬供養於我，而不善解知辭句義趣。不分別名，不解自通，計著種種言說章句。」》……《「大慧！彼諸癡人，作如是言：義如言說，義說無異。所以者何？謂義無身故，言說之外，更無餘義，惟止言說。大慧！彼惡燒智，不知言說自性。不知言說生滅，義不生滅。大慧！一切言說，墮於文字，義則不墮。離性非性故，無受生，亦無身。大慧！如來不說墮文字法，文字有無不可得故，除不墮文字。大慧！若有說言，如來墮文字法者，此則妄說。法離文字故。是故大慧！我等諸佛，及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故。非不饒益義說。言說者，眾生妄想故。」》

此段經文的意思，即是 佛說其於此娑婆世界有三大阿僧祇劫百千名號，愚癡之人以為百千名號是百千不同之如來法身，而實際上均是本師釋迦牟尼世尊的稱號，非多名而有多性也。凡夫眾生皆著文字相，殊不知，法雖然離文字，一切言說墮於文字，然而義則不墮。

若以世間法譬喻，眾生可能較為容易了知。就如有一女性，其初生之時，是個女嬰，她是父母親的「女兒」，是兄姐的「妹妹」，但是她的祖父母會稱呼她為「孫女」；稍長，母親復生一男嬰，則此女孩即為此男嬰之「姊姊」；再長，入學讀書，她的身分則是「小學生、中學生、大學生、女學生、女碩士、女博士」，朋友們則稱呼她的姓名，也可能幫她取種種別號；再長，結婚生子，則此女性可能有「太太、媳婦、姑姑、阿姨、媽媽、婆婆、祖母、外婆」等等種種不同稱呼，更可能此一女人在職場中擔任要職，因此更有種種不同之角色稱呼……，但是絕不可說如此百千種名，即是百千不同之人；實際上對她所稱呼的各各不同的名相，皆是指稱此一女人在不同階段、不同身分的不同稱謂而已，實際上都是同一個人。因此 佛世尊用種種名相說明真如在不同階段、不同角度的生命實相。 平實先生亦復如是，用種種方便善巧，種種譬喻、種種文字顯示如來藏阿賴耶識的種種法相，眾生若能至誠懇切，依 平實先生所透過的文字、言說、章句，深解其義，不被文字所惑亂，則可漸次入得楞伽寶山，親領如來藏微妙法義。

譬如《楞伽經》中佛云：《大慧！於一切法無所有，覺自心現量，離二妄想。諸菩薩摩訶薩依於義，不依文字。若善男子善女人，依文字者，自壞第一義，亦不能覺他。……大慧！善男子善女人，不應攝受隨說計著。真實著，離文字故。大慧！如為愚夫以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫，隨言說指，攝受計著，至竟不捨，終不能得離言說指第一實義。》

世尊所說愚夫者，乃上平居士等一類人也，善知識為諸愚夫以指指物，愚夫不觀其物，卻認其指為物，如是之人，百千劫後終將不得佛法真實義；而此過失產生的原因，就是在於未能證得實相心體阿賴耶識，而又自以為是所致。因此 平實先生依教證與理證而如此宣稱：「一切佛子若欲真解佛旨，必須先證如來藏空性心，空性心如來藏即是唯識所說阿賴耶識，證得此一藏識方起根本無分別智，此時即名始覺位菩薩。……若欲證始覺位，必須先證金剛心；若否定金剛心第八識，則藏密必墮斷常二見外道中……」，此段文中用了「如來藏」、「空性心」、「阿賴耶識」、「藏識」、「根本無分別智」、「始覺」、「金剛心」、「第八識」等名相，此諸名相皆指陳眾生之本來面目——生命之實相法體——阿賴耶識，句句皆合中道妙義，無一句混亂之詞；上平居士不明實相，死於句下卻又不知自己之過失，所以對 平實先生之書論，尋文逐義而滋生錯解，處處找碴；有智慧之人讀其文章之後，必定啞然失笑，笑上平居士不自量力，笑上平居士以管窺天，以蠡測海，和 佛世尊所開示之佛法正義南轅北轍。若謂上平居士是可憐憫者，誰曰不宜耶！

上平居士云：【可見，蕭平實在書中所使用的「阿賴耶識」一詞，並不是嚴格意義上的唯識學的概念。說第八阿賴耶識之體是金剛心、實相心、本心、因地真心，是可以的，若籠統稱第八阿賴耶識即是金剛心、實相、本心、因地真心，很容易造成混亂。何以故？蕭說，「真如即是第八識如來藏之果地，如來藏第八識即是真如之因地」（此為蕭一家之說，讀過《起信論》者即知）（P394）。可是唯識宗還從生滅門上講，六道眾生所受輪回之報，是眾生的第八阿賴耶識現行的結果，亦即異熟果，而此時的阿賴耶又稱異熟識。蕭鼓吹當以第八阿賴耶識為修行的因地真心，未審他所說的阿賴識究竟是指清淨阿賴耶識（體）、還是染汙阿賴耶識（相用），是從生滅門中講的、還是從不生不滅門中講的。又，蕭所說的「殆至破參，親證第八阿賴耶識，方名實相」、「實相即是第八識境界故」、「證得此一藏識方起根本無分別智」，此數處所說的阿賴耶識又是何所指，只有他自己知道！】

略覆：上平居士對佛法之誤會極深，對於阿賴耶識的體性復又一知半解，不知道眾生為何輪轉六道，不知道何謂異熟果，不知道何謂異熟識，不知道佛子從凡夫位依次第修成佛道之次第，不知道何謂清淨之阿賴耶識，不知道何謂染污之阿賴耶識，不知道何謂真實唯識，不知道何謂虛妄唯識，……短短的一段文字，就把自己的底牌盡掀在陽光之下，真可謂愚癡之最也！今就上開上平居士於佛法之「誤」處，一一說明解析，祈盼如此法義之辨正，能利益廣大之學佛人。

凡夫眾生不知不證三乘菩提，不知真如佛性從無始劫來不曾有得，亦未嘗有失；未曉色身虛妄假有，未曉受想行蘊虛妄，未曉見聞覺知心虛妄暫有，猶如幻化，執為實有；心中恐懼靈知心滅已，墮於斷滅空，故聞 佛說「無我」時便生驚懼，不信 佛所開示無我之語，返執靈知心自己及靈知心相對之六塵法，盲目追逐，永無止息，故爾世世輪轉六道，受諸苦惱，不得出離。 佛為破除執此覺知心常而不滅之常見外道說，故說聲聞五蘊無我空——無常、苦、空、無我、不淨。一切五陰世間及三界世間皆是生異住滅，成住壞空，念念不停，如夢如幻，暫時現有；唯有證得如來藏，親證阿賴耶識心體永無生滅，體性真實，非如虛空之常，亦非如色法之有、之無常，遠離二邊，不墮常見斷見外道論中，永無生死，方能出離生死；上平居士、元音老人、徐恆志居士、一切藏密古今諸師，乃至台灣四大名山諸大法師，皆認取一念不生之離念靈知心為真實心，或者認取覺知心之證自證分—離念而能返觀之心及離念而能旁觀之心—作為真如心體，皆是誤墮於意識之變相境界中者，如此之人，再過百千劫後，將仍在輪迴生死之中矣！

上平居士云：「六道眾生所受輪迴之報，是眾生的第八阿賴耶識現行的結果，亦即『異熟果』，而此時的阿賴耶又稱『異熟識』。」上平居士對於異熟果和異熟識的分際，顯然完全不能理解，他認為：眾生受輪迴果報，其阿賴耶識轉稱為「異熟識」。真是豈有此理！誤會佛法如此嚴重，怎可說是懂佛法之人？ 眾生在三界中生生世世逐妄為真，隨情造業，輪轉六道無止無休，如此之識，豈是「斷盡分段生死、煩惱障現行悉斷」之四果阿羅漢和六地菩薩所證之異熟識者可以相提並論之？實乃可謂「天地懸隔」也。上平居士不知異熟識之意涵，將輪迴生死之現象中之凡夫地第八識認作是異熟識，卻不知異熟識之定位，通常是指斷盡分段生死之階位，只有特別指明之時，方指凡夫地第八識。上平居士對此竟然一無所知，怎可自認為懂得佛法？竟然出頭破斥親證般若之 平實先生！

《瑜伽師地論》卷九云：《與異熟果者：謂於殺生、親近、修習、多修習故；於那洛迦中，受異熟果。如於殺生，如是於餘不善業道亦爾，是名與異熟果。》《俱舍論》卷六云：《論曰：唯於無覆無記法中，有異熟果，為此亦通非有情數？唯局有情？為通等流、及所長養？應知唯是有記所生。一切不善、及善有漏，能記異熟；故名有記。從彼後時，異熟方起，非俱無間名有記生，如是名為異熟果相。非有情數，亦從業生，何非異熟？以共有故。謂餘亦能如是受用。夫異熟果，必無有能共受用義，非餘造業，餘可因斯受異熟果。其增上果，亦業所生；何得共受？共業生故。》 《入阿毗達摩論》下云：《異熟因得異熟果，果不似因，故說為異。熟，謂成熟，堪受用故。果即異熟，名異熟果。惟有情攝，無覆無記性。》

綜而言之，異熟之義有三：一者異時而熟，二者異類而熟，三者變易而熟。異時而熟者，謂業果成熟不與造因同時。譬如菩薩於過往百千萬億劫中，精進布施除惡，聞熏修學佛法，無量精進而未成熟；直至此世緣熟，得能明心之後又復眼見佛性，乃至悟後起修進入初地，非於造因時即得緣熟，故名異時而熟。

又如聲聞初果或菩薩初果，見道之後若不精進者，不能於一生中實證無餘涅槃，須至七次人天往返後，方得取證無餘涅槃，故名異時而熟；雖然最後時無果，而其出世間果報異時而熟，故名異熟。再如誹謗如來藏正法者，誹謗證悟之聖人者，謗已不即受果，須於來世方受，亦名來世所受地獄身為異熟果；由於不是現世受報，致使少數性障深重，邪見深重之人以為無報，肆意謗佛謗法謗僧，造未來無量劫之地獄果報之因，如是之理，福薄障深之眾生泰半不信，真可浩歎也。

而所謂異類而熟者，如上所舉謗佛謗法謗僧之人，謗已不即受果，轉入來世得地獄身、餓鬼身、傍生身而次第受果，非依造因之人身受果，名之為異類而熟。又如往昔無量世前學佛之佛子，或以欲界天身、色界天身學佛，或以傍生有神通之身學佛，或以鬼神之身學佛；於無量世後之今生，輾轉來到人間，今以緣熟而遇善知識，得入見道乃至修入初地，亦名異類而熟。

變異而熟者，謂造業時之覺知心異於受果時之覺知心。此有現世及來世不同。譬如有人年輕時造諸善行，至耳順之年時，忽有曾受其恩者事業有成，又復念恩不忘，來覓此人行報恩事；而此人今已耳順之年，身心俱非年輕時之同一人（新陳代謝及念念變異故）；雖非同一人，而其受報，人無責者；以雖變易，而相續不斷來至四十年後緣熟受報，此名變異而熟。

又如往世造諸謗法惡業，輾轉三途百劫以後，方得生而為人；以謗法餘報未盡故，今雖為人，猶愚癡瘖啞，聞法不解。雖此世五蘊（含靈知心之自我）不同於往世五蘊，然由如來藏持惡業種輾轉受報，異作異受，業果不失故。此世靈知心由往世靈知心種子落謝而別依後世五根別生靈知心，世世受報，必須自受；雖非同一覺知心，而業因不失，是名變異而熟。

由於有識種之善惡染淨變易，及七轉識無始無明所知障之愚癡性轉易為一切種智般若，故名變異而熟。既有變異則必有諸熏習轉易，以尚有所知障故。佛地以斷盡所知障，成就一切種智故，其第八淨識中唯持舊種，不再轉易任何新熏之法種，故已永斷變易；既其所持種子永不變易，則無種子之異熟流注變易，則異熟現象滅盡，名為永斷變易生死，成究竟佛，故其第八識心體不再名為異熟識。

如上所述，即可了知上平居士實乃佛法之門外漢，眾生之所以不斷受諸六道之身而輪迴生死者，皆是其不明如來藏阿賴耶識體恆清淨不受諸法，而妄以清清楚楚明明白白處處作主之心為我，不肯死卻，生生世世迷己逐物，增長靈知心之識種功能；而上平居士謂此輪迴生死者之「異熟果報」，謂為「異熟識」，實乃強不知以為知之無智人也。

然所謂之「異熟識」者，《成唯識論》卷二云：《此是能引諸界趣生善不善業異熟果故，說名異熟。離此，命根眾同分等恆時相續勝異熟果不可得故，此即顯示初能變識（阿賴耶識）所有果相。此識果相雖多位多種，異熟寬，不共，故偏說之。》卷三云：《此第八識，或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。》此二段文句即已敘明一切佛子尚未成為究竟佛之前，初次明心時雖然已經親證如來藏，但仍未能轉成究竟清淨之真如，亦未發起後得智，尚未證得道種智，未具法眼，只能稱為「根本無分別智」。證得根本無分別智而入中道後，第六識轉下品生妙觀察智、第七識轉生下品平等性智，這是明心見性時所生根本無分別智，皆在中道法智類智上，此是下品轉識成智。

菩薩以根本智為基礎，方能修學一切種智——了知如來藏所含藏之一切種子功能差別——五法三性等唯識智慧，漸由根本智而產生後得無分別智，進入初地；地地轉進，於六地滿心位（通常多說為八地開始，故意保留之最後一分煩惱障現行之思惑已斷盡故）至等覺位中，此第八識改名第九識——異熟識，永捨阿賴耶之名，皆已證得滅盡定故，已離分段生死故。是故，「異熟識」者，即是佛子悟後進修，次第而至無學位後，方捨阿賴耶名之第八識心體，以離三界惑之能藏執藏性故；然猶未捨異熟識名，尚可依其異熟體性而受生死故，尚有異熟種之流注變易故，是故仍非真無受。直至究竟成佛時，一切法種之流注變易斷盡，無有異熟果種，亦無異熟生，圓滿具足，方名佛地之真如心體。非如上平居士所謂之：「唯識宗還從生滅門上講，六道眾生所受輪迴之報，是眾生的第八阿賴耶識現行的結果，亦即異熟果，而此時的阿賴耶又稱異熟識」。

上平居士又云：「蕭鼓吹當以第八阿賴耶識為修行的因地真心，未審他所說的阿賴耶識究竟是指清淨阿賴耶識（體）、還是染污阿賴耶識（相用），是從生滅門中講的，還是從不生不滅門中講的。」此段文字即顯示上平居士不僅不知阿賴耶識的真實體性，更不知道在體恆清淨的如來藏本體中，含藏眾生無始劫以來身口意三業之染污識種；乃至佛子可經由精勤的修行，淨化如來藏中的染污識種，使得一切法種之流注變易斷盡，究竟成就佛道，對此完全一無所知。一直妄想以為「證得阿賴耶識」，即是「證轉阿賴耶識」，即是「佛」，即是「十地菩薩」，由於此種根深柢固之謬見，完全不解 佛所說之法義，對 平實先生再三反覆的從不同角度切入闡釋阿賴耶識，欲利益佛子，使其智慧更深細，更微妙之菩薩作略，不僅毫不領情，更一再的以一己偏狹之思維，處處曲解；曲解之後再來誹謗批判之，真是可笑至極！

《瑜伽師地論》卷七十六，云：《亦名阿賴耶識。何以故？由此識，於身攝受藏隱，同安危故。》《成唯識論》卷三云：《由此本識，具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名。非名勝性，轉為大等。種子與果，體非一故。能依所依，俱生滅故。與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。》《攝大乘論》卷一云：《此中最初，且說所知依，即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵於阿毗達磨大乘經伽陀中說：無始時來界，一切法等依。》《入楞伽經》卷三云：《爾時聖者大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！如修多羅說如來藏自性清淨，具三十二相，在於一切眾生身中，為貪瞋癡不實垢染陰界入衣之所纏裹，如無價寶，垢衣所纏。」》 《占察善惡業報經》云：《如來法身自性不空，有真實體，具足無量清淨功業，從無始世來自然圓滿，非修非作，乃至一切眾生身中亦皆具足，不變不異，無增無滅。》

佛世尊在諸多經典中，總一再指陳眾生身中個個皆有清淨圓滿，具足一切功德之如來藏法身；此如來藏法身能攝藏諸雜染法種子，有雜染性，故令有情輪轉三界六道生死；又此如來藏有涅槃性，本來具足，故三乘無學聖人修除煩惱，令涅槃性顯現無遮，證解脫果。此如來藏法身復有能生性，具足無缺，故令有情能生二十五有身，具足十八界功能；又有能滅性，故令三世諸 佛滅盡無始無明，究竟了知一切所知境；是故一切法皆由如來藏所生，如來藏能出生一切世出世間法。因此上平居士所指稱「清淨阿賴耶識（體）」、「染污阿賴耶識（相用）」者，皆是阿賴耶識的自性，智者聞已悉能信受，心不驚懼，不似上平居士總在文字表相上繞來繞去，又是生滅門、又是不生不滅門、又是清淨阿賴耶識、又是染污阿賴耶識，自己弄得滿頭霧水，仍舊不解如來藏阿賴耶識的真實義理；由此可見，如上平居士等自認通達佛法者，於如來藏法尚且如此濛混，又何況其他未學之人耶？

平實先生自出世弘法以來，皆以如來藏為核心而開示一切法，從《無相念佛》開始，即是鍛鍊行人動中之工夫，成就看話頭之定力；繼之開演《禪—悟前與悟後》，細述參禪之知見與參禪之方法，並說明開悟之次第與現象，令諸有緣之佛子得入寶山，親見真心本性；又以《楞伽經詳解》（共十輯），詳述成佛之道，使已證阿賴耶識之行者，得依次第通達八識心王之五法、三自性、七種性自性、七種第一義、二種無我，配合十無盡願及永伏性障、破邪顯正之功行，方入初歡喜地；次第進修而漸次進入第八不動地，方有中品轉識成智；迨至三祇劫滿，頓悟成佛時方有上品轉識成智，此時方得大圓鏡及成所作智，福智圓明，成究竟佛。因此，成佛之道，必須從親證阿賴耶識開始，一切未證阿賴耶識者所作之修行，皆屬資糧位之修行，尚且不能進入加行位，何況能入修道之列？若能親證阿賴耶識，即是七住位明心，般若正觀現前，能以親證生命實相之功德，反觀父母所生之身及念念變異之覺知心和作主心之虛妄，安住於如來藏本來自性清淨涅槃之體性中，隨緣應物，如此方是正式修學佛道之始，亦即邁入見道位中。

上平居士的落處就是：將意識心處於向內安住而不攀緣外境時，稱為真如；將意識覺知向外攀緣時，說為意識。以這樣的邪見，建立意識不攀緣時為真如體，建立意識攀緣時為用，說意識覺知心攀緣時即是阿賴耶識。這完全違背經教上的聖教量，同一個第六識覺知心，怎可又是第八識阿賴耶、又是第六意識？這種歪理，怎敢拿出來說？怎敢寫在文章中、而且大膽貼上網站？不怕讀過唯識經典論典的學人譏笑嗎？

一切佛子初悟阿賴耶識如來藏時，便知此識自體離見聞覺知而從來都不自己作主，但是在這個清淨體性的心體中，卻尚含藏有七轉識的雜染種子流住不淨；雖然本體清淨而無所住，然因七轉識種子不淨，致使因地真如流轉六道，不離生死，便須於一切境緣上使諸染污法種現行，而轉易為清淨無漏法種，此種歷緣對境之修行，即名悟後起修。是故，「佛地真如即是第八識如來藏之果地，如來藏第八識即是佛地真如之因地」，此說乃是真實之理，因此稱第八阿賴耶識為金剛心、實相、本地、因地真心，皆是如實之語，無一句虛妄也，無人能破壞任一最低賤有情之阿賴耶識故，故說阿賴耶識即是金剛心體。而 平實先生所說「殆至破參，親證第八阿賴耶識，方名證得實相」、「實相即是第八識境界故」、「證得此一藏識方起根本無分別智」，此數處所說之阿賴耶識皆是法同一味—唯一如來藏，一切證悟之人皆能親知、親證，親自領受祂的功德體性，唯有如上平居士等人錯悟如來藏者，才會如此混淆不清，所以不知 平實先生之所云。

此外，上平居士說：【又，蕭所說的「殆至破參，親證第八阿賴耶識，方名實相」、「實相即是第八識境界故」、「證得此一藏識方起根本無分別智」，此數處所說的阿賴耶識又是何所指，只有他自己知道！】其實這種境界是正覺同修會中，所有已經悟得第八阿賴耶識的同修們都知道的事，都能現前觀察而證明確實如此，只有錯將離念靈知心認作「如來藏、真如」的上平居士不知道！

上平居士云：【更為大謬的是，蕭要求修行者直接從第八阿賴耶識起修，以第八阿賴耶識為修行的因地真心。蕭可曾知道，何等人可以親見第八阿賴耶識之微妙行相？清楚明瞭第八阿賴耶識微細行相，究係何等境界？蕭難道不知道「六七因中轉，五八果上圓」之理？《楞伽經》云：「如來藏、識藏，唯佛及餘利智依義菩薩智慧境界。」《大乘起信論》亦云：「依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺，謂依菩薩從初正信發心觀察，若證法身，得少分知，乃至菩薩究竟地，不能盡知，佛唯窮了。」阿賴耶識奧妙深邃，其行相非凡夫外道、乃至二乘聖人所覺知，地上菩薩也只能漸分證知，究竟了知並轉淨者，唯佛能耳。蕭要人從第八阿賴耶識起修，不是強人所難乎！

蕭之所以這樣講，乃是由於他把見性開悟等同於證轉第八阿賴耶識。實際上，見性開悟只是正修之始，離證知和究竟淨化第八阿賴耶識，尚有相當之距離。二者不是一回事。登地菩薩見道之後，始入修道位，恆住真如三昧，漸淨藏識習氣種子，分斷俱生我執和法執，分淨分證第八阿賴耶識，至佛地始能究竟悟達、圓觀第八阿賴耶識如掌中果，未到究竟地之前，只能是分證分知。蕭先生云何在這裡倒因為果，強人所難乎？】

略覆：《楞伽經》一切佛語心品之四：《佛告大慧：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我我所；不覺彼故，三緣和合方便而生，外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷；離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。其諸餘識，有生有滅，意、意識等，念念有七，因不實妄想，取諸境界，種種形處計著名相，不覺自心所現色相，不覺苦樂，不至解脫；名相諸纏，貪生、生貪。若因若攀緣，彼諸受根滅，次第不生，餘自心妄想，不知苦樂，入滅受想正受、第四禪，善真諦解脫。修行者，作解脫想，不離不轉，名如來藏識藏，七識流轉不滅，所以者何？彼因攀緣諸識生故，非聲聞、緣覺修行境界；不覺無我，自共相攝受，生陰界入。見如來藏、五法、自性、人法無我，則滅。地次第相續轉進，餘外道見不能傾動，是名住菩薩不動地。得十三昧道門樂，三昧覺所持，觀察不思議佛法自願，不受三昧門樂及實際，向自覺聖趣。不共一切聲聞、緣覺及諸外道所修行道；得十賢聖種性道及身智意生，離三昧行。是故大慧！菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名。大慧！若無識藏名如來藏者，則無生滅；大慧！然諸凡聖悉有生滅，修行者自覺聖趣現法樂住，不捨方便。大慧！此如來藏識藏，一切聲聞緣覺，心想所見；雖自性淨，客塵所覆故，猶見不淨，非諸如來。大慧！如來者，現前境界，猶如掌中視阿摩勒果。大慧！我於此義，以神力建立：令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等，宣揚演說如來藏及識藏名、七識俱生。聲聞計著，見人法無我，故勝鬘夫人承佛威神，說如來境界，非聲聞緣覺及外道境界。如來藏識藏，唯佛及餘利智依義菩薩智慧境界；是故汝及餘菩薩摩訶薩，於如來藏識藏，當勤修學，莫但聞覺，作知足想。」》

佛世尊於此段文中，詳細解說，如來藏是一切善不善法之因，能使得眾生因此而生六趣色身。有智之人，能見不生滅，亦能見諸法之生滅不實；愚癡凡夫唯見生滅法，而不知生滅法是生滅法，執著為不生不滅法；由此緣故，不識不生滅之涅槃本際。如來藏又像個伎兒一般，變現種種諸趣，但是祂本身卻是離我、我所。凡夫愚癡，由於不覺之故，為無始虛偽惡習所熏，計有作者，於是生無明住地，使得七轉識如海浪般，滔滔不絕出生，所以就有了見性、聞性…知覺性不斷出生，所以就不能出離三界生死。即使是凡夫愚人之無明七識海浪波濤洶湧之際，如來藏仍是自性清淨，無有垢染，離於無常，離於我、我所。凡夫眾生由於不實之虛幻想，取種種境界，計著種種名相，不知道一切自心所現色相皆是唯從自心如來藏所現，皆只是自己之內相分耳；由於不知道的緣故，眾生在此中為「名、相」所纏，念念貪著，念念生滅，使得七轉識漩復不停。

聲聞緣覺因修行故，斷滅諸受諸根的執著，入住滅受想定中，謂是善於真諦解脫者，但仍不能斷除七轉識之流注生滅，為什麼呢？因為這種七轉識流注生滅的斷除，不是聲聞緣覺所行的境界，他們仍舊落在陰界入之中，以為陰界入在外相上實有，而不知其實皆是自心如來藏所出生者，所以恐懼來世的陰界入，而不敢再發願受生度化眾生、住持佛法，所以捨壽時必取無餘涅槃。因此真正的佛法修行之道，是親自「見如來藏」，也就是親證阿賴耶識，然後了知五法三自性，因此之故「人我、法我」之見則滅。由此見道之功德，次第轉進，直至八地不動地；八地菩薩一切意識相應之微細煩惱障永不現行，意識相應一切相土所知障亦悉永滅，無有隨眠。此菩薩猶有意根相應之微細所知障在，故須轉入九地修道。九地之入地心菩薩及住地心菩薩專修力波羅蜜，破所知障之四無礙解障礙，證得四種無礙，所謂於法自在、於義自在、於詞自在、辯才自在；以具此四種自在故，滿足力波羅蜜，成九地滿心，名為大力菩薩。

大力菩薩於真如之三解脫門中，尚有俱生一分所知障，令彼不能於一切法得大自在，障礙十地所得大法智雲，亦障十地大法智雲及所含藏與能起事業；若斷此俱生一分所知障，即能發起十地大法智雲功德及大神通力，入十地心。大法智雲謂真如實際及緣於真如之般若慧；真如實際即是守一心如，緣如之慧，即是虛空解脫與金剛解脫也；大法智雲及所含藏者，謂諸總持門及諸三昧門，即是般若解脫也；得「大法智雲及其所含藏」之菩薩能起大神通，此大神通即是「大法智雲及所其含藏」之能起事業。菩薩如是修者，能得佛加持而成就十地滿心功德。

十地菩薩復於十地所餘俱生微細所知障及任運煩惱習氣種，現前觀察，分分斷除而入等覺位；降神母胎受生長大出家修行，於金剛喻定現前時永斷無餘，成三界尊，入如來地。因此上平居士所舉《楞伽經》中所云：《如來藏識藏，唯佛及餘利智依義菩薩，智慧境界》者，乃如來境界，不是初證得阿賴耶識及進修之境界，也不是佛地前諸菩薩菴摩羅識（異熟識）之境界。但是上平居士對此有何所知？枉費 平實先生逐冊寄贈著作。

平實先生一向開示：「明心見性只是修道之開始而已」，決不曾說過明心見性，親見第八阿賴耶識，能親領受其微妙行相者即成究竟佛，有諸已流通法寶三十餘冊，可供一切人檢驗，未曾如上平居士所誣說者也。 平實先生所說是否真實，諸書俱在，迄猶可稽，不同於上平居士所誣責者；上平居士此段文句實是嫁禍栽贓誣責之詞，非真實語也！

上平居士對於「六七因中轉，五八果上圓」之理，也是籠統模糊，不能理解。今為救拔上平居士出離邪見謬見故，說明如下。佛子初次明心開悟而轉識成智，唯是下品轉而已；亦是唯有第六識轉生妙觀察智，第七識轉生平等性智，前五識及第八識皆未生智。七地入八地時唯有中品轉識成智，亦是唯有六七二識轉生中品妙觀察智及平等性智爾，五八仍未轉生。 釋尊修行直至三大阿僧祇劫滿足已，成最後身菩薩，降生人間、婚娶、出家、坐菩提樹下，於夜後分，以手按地而得明心時，六七二識方得轉生上品妙觀察智及平等性智，異熟流注生滅斷盡，第八異熟識頓現大圓鏡智，改名佛地真如，然而猶未成佛；猶待隨後旭日出前之目睹東方明星，眼見佛性時，方使前五識頓生成所作智，而名成佛。因此，並非六住菩薩初悟而入七住時即得成佛，亦非凡夫初悟之因地真如得名諸佛果地之真如。於斷盡一念無明現行以前，第八阿賴耶識之執藏行支異熟果體性仍未斷盡故；八地開始之煩惱障習氣種子斷盡以前，所知障中塵沙上煩惱斷盡以前，第九異熟識（阿賴耶識於八地以上改名第九異熟識）之異熟種子流注生滅變易仍未斷盡故，皆不得名為第十無垢識真如。唯有佛地斷盡煩惱障習氣種子及所知障所有過恆河沙數上煩惱以後，才具有大圓鏡智及成所作智，才能成佛；這才是真正「六七因中轉，五八果上圓」之正理，上平居士知否？

上平居士摘錄《大乘起信論》一段文字：「依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺，謂依菩薩從初正信發心觀察，若證法身，得少分知，乃至菩薩地，不能盡知，佛唯窮了。」此論另有一譯：「無始無明熏所起識，非諸凡夫二乘智慧之所能知。解行地菩薩始學觀察，法身菩薩能少分知，至究竟地猶未知盡，唯有如來能總明了。」

這段文字的真正意思是：因為無始無明之熏習所現起之阿賴耶識，其中的真實義理，非諸凡夫及二乘之智慧所能知曉、所能親證。勝解行位（亦即破參明心）之菩薩，由於親證阿賴耶識的緣故而開始正確的學習及觀察，所以才有殊勝的解行，才能進修一切種智；經由這種相見道的觀行而漸次邁向初地。這種「無始無明熏習所現起的第八識如來藏」，初地的法身菩薩能少分知，進修到菩薩究竟地的等覺地時，仍然未能完全盡知，唯有佛如來能全部明了。意即：如來藏自體本性清淨，卻由於無始無明故及一念無明熏習之故，而有污染的七識心生起；雖然有染污的七識心生起運行，但如來藏本體在三界中配合七識染污心運作時，仍是保持原有的光明潔淨，不曾改變其清淨光明的體性；又因為本性無分別故，所以才能出生一切境界，而本體仍然恆常無有變易。眾生因為不能覺察到這個唯一本覺法界的如來藏，所以，和眾生的見聞覺知心不相應的無始無明就一直存在，就不斷出生七識染污心。如是之義甚深極甚深，唯佛能完全了知，不是其餘諸人所能完全明了，等覺菩薩能知多分，初地菩薩能少分知，七住菩薩證得如來藏時所知更少。雖然如此，但七住菩薩所知者，已經不是二乘阿羅漢所能臆測者，未斷我見而執著離念靈知意識心的凡夫地的上平居士，更如何能知？竟敢寫作如是謗法及謗賢聖之文章，毀壞正法。

上平居士又云：「阿賴耶識奧妙深邃，其行相非凡夫外道，乃至二乘聖人所覺知，地上菩薩也只能漸分證知，究竟了知並轉淨者，唯佛能耳。蕭要人從第八阿賴耶識起修，不是強人所難乎！」此段文字斥責 平實先生者，亦是嚴重誤解後所妄責者。《解深密經》中 佛云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」阿陀那識者即是阿賴耶識也。

佛子欲求明心證真—覓得阿陀那識，非是易事，因為阿陀那識行相深細，慧根不利者皆覓不著；初明心證真之人，聞 平實先生詳細之說明時，猶有不解者，何況未明心之人而能聞之即解？由於甚深細故， 佛於未悟凡夫及二乘有學無學愚人，悉不為彼開示演說，唯為菩薩中已經明心證真者說之。 佛意乃是：「我若說阿賴耶識即是真實心，其奈識體中仍然帶持流轉生死之種子；如是有漏種子若不勤修而斷除者，悉將隨波逐流、輪轉生死。但是，我若說阿賴耶識非是真實心，則眾生必將棄捨阿賴耶識心體、否定阿賴耶識心體，不肯承認阿賴耶識心體就是真實心，因此而向外馳求、另外尋覓真如心體，則將成為心外求法的外道。」凡此所說，皆因宇宙生命本體之實相—第一因阿賴耶識及其所藏一切種，究竟了義而且甚深極甚深，雖有 佛所施設之種種言論及偈頌反復宣說，末法眾生仍是諸說紛擾，無法得其意旨。必須依止善知識而證得阿賴耶識以後，繼續依止善知識而進修相見道等法理之後，方能漸漸發起別相智……等後得智，才能次第進修而進入初地。

平實先生證得阿賴耶識之後，漸漸發起往世所修之智慧；復又進修而貫通三藏法義，發起道種智，將凡夫眾生如何成就佛道之次第及內涵一一舖陳開來，祈願有緣佛子或可因此而入得門來，開始「成佛之道」之修行。而此「成佛之道」之初步，即是開悟明心，即是親證阿賴耶識；由於親證阿賴耶識故，開始了知法界之實相，證知一切法界都以阿賴耶識為根本。開悟明心而證得阿賴耶識者，方始進入「內門修六度萬行」的見道位；依此明心之功德，次第精勤進修，由七住位始，漸次達見性十住位，復因眼見佛性而滿足十住位，再經十行位、十迴向位之進修而入初地、二地、三地……，乃至等覺、妙覺、而成就佛道。如是之開示，完全同於諸經 佛說，有何疏漏之處？容得上平居士大聲撻伐呢？

大乘佛法之修道入門之見道，難道不是從親證阿賴耶識開始嗎？ 平實先生令諸學人努力求證阿賴耶識，有何過失呢？ 若未親證阿賴耶識，如何能對大乘般若生起殊勝之解行？ 不能生起殊勝之解行，要如何進修佛法呢？ 未證得阿賴耶識者，又如何能進修通達初地之無生法忍呢？ 不能通達初地之無生法忍，如何能知佛道十地及等覺地之修行內涵與次第呢？ 因此， 平實先生苦口婆心，勸勉一切行者：「若要成就佛道，當明佛道次第；欲明佛道次第，當證初地無生法忍；欲證初地無生法忍，當先親證本心阿賴耶識；欲證本心阿賴耶識，當依止真悟之善知識，建立正確之知見與功夫；欲依止真悟之善知識，當於正法生起正信，莫誹謗真悟之善知識，並應一心虔恭而尋求。」

若有人福德資糧具足者，今世當得值遇大善知識，並能常隨左右，親承修學；若如上平居士者，不僅誹毀真善知識之 平實先生，更是曲解 佛世尊所開示之法義，如是之人，欲求得遇真善知識，恐怕要等待百千萬劫之後了。何以故？因為上平居士謗佛、毀法、謗勝義僧故，阿含諸經中說「妄說佛法者即是謗佛」故；此世命終，當墮地獄，受無量劫地獄果報；地獄出已，復受餓鬼、畜生果報；各百千劫報盡重新生而後為人，仍有餘報：諸根不具，盲聾喑啞，前五百世生在邊地、不聞佛法；為人五百世以後方得重新聽聞佛法。

在人間初聞佛法開始學佛之後，又因往昔誹謗正法之習氣種子，深種於阿賴耶識中而不曾懺悔消除，所以不久之後再聞所未曾聞之微妙深奧正法時，復又不能生忍，又起誹謗之心，復造誹謗之惡業……，如此輪轉不息，世世少樂多苦，難可出離眾苦，誠可哀哉！ 但願上平居士於命終之前，能當眾發露懺悔、後不復作，否則未來無量世之果報將慘痛無比呀！為什麼呢？因為上平居士既知阿賴耶識極難親證，而 平實先生今已親證，並已教導許多弟子親證，非是虛言；復又教導弟子進修一切種智，教導大眾如何邁向初地…等等，正是《楞伽經》所說之利智菩薩。上平居士由於慢心所障故，不服 平實先生，妄加誹謗，不是有智之人。

上平居士云：「蕭之所以這樣講，乃是由於他把見性開悟等同於證轉第八阿賴耶識。實際上，見性開悟只是正修之始，離證知和究竟淨化第八阿賴耶識，尚有相當之距離。二者不是一回事。」然而 平實先生從未曾講過「開悟見性即是究竟淨化第八阿賴耶識」之語，有諸已出版之數十冊法寶可供諸方檢閱，所以這只是上平居士之栽贓嫁禍之語。 平實先生亦未曾說「見性開悟等同於證轉第八阿賴耶識」之語，如今上平居士誣賴 平實先生曾經主張「見性開悟即能完全轉化第八阿賴耶識的染污識種」，此乃誣篾不實之詞。

平實先生在所有著作中，總一再敘述：明心親證阿賴耶識乃至眼見佛性，都只是般若之總相智、都只是根本無分別智而已；尚未於悟後起修，尚未發起般若別相智時，又何能了知般若一切種智？何能圓滿具足成就佛地一切種智？是故 平實先生不斷開示別相智與一切種智，教導弟子大眾進修別相智及一切種智，所以開出佛道之次第：佛菩提二主要道次第概要表。若曾主張一悟即可淨盡阿賴耶識中的所有種子，又何須開出如是佛道次第表？又何須將明心定位在第七住位？又何須將眼見佛性定位在第十住位？又何須教導大眾進修五法、三自性、七種第一義…及一切種智？可見上平居士是為了維護藏密邪法而故意扭曲平實先生之意旨。這不是誠實的人所應當作的事，因為 平實先生交代會中同修，於每一本書出版時，都曾寄贈與上平居士，上平居士不可托詞說他不曾讀過「佛菩提二主要道次第概要表」，不可托詞說他不曾讀過平實先生書中所說如是內涵啊！所以上平居士如是不實誹謗，只是故意顛倒是非而作的無根誹謗啊！

平實先生所教導於我等大眾者，乃是明心及見性之總相智，悟後還教導我們進修別相智及一切種智。如是三智名為大乘第一義諦之智慧，函蓋一切佛法。而第一義諦智慧則以自心藏識（第八阿賴耶識）為根本，若不觸證第八識，皆唯能於外門修菩薩行，不能進入第一義諦實證智慧境界而生般若慧，永劫不能進入修道位，更不可能成佛，是故二乘定性無學及大乘通教無學菩薩，皆應迴心轉入大乘別教修學般若。欲修般若，必須親證第八識如來藏，當以禪宗參禪之法而修。一旦悟入，即可循序漸進，一世便超第一無量數劫，入歡喜地，歡喜無盡。此即是證得阿賴耶識以後之悟後起修，仍是漫漫長路，豈是開悟見性即成究竟佛呢？

另則，上平居士亦將「證知阿賴耶識」和「究竟淨化阿賴耶識」混為一譚，實有大過。「證知阿賴耶識」只是七住位菩薩明心時剛觸證阿賴耶識而已，於阿賴耶識之體性及行相，了知仍然極為有限，因此須於悟後追隨大善知識修學般若別相智；依般若總相智，多方領受及體驗藏識之中道性，因而發起如《大般若經》所說之種種別相智，因之而起勝妙之中觀智，即是種智中所說大乘相見道之後得無分別智。此後復學般若種智，即依別相智而熏修八識心王之一切種智，於未圓滿具足一切種智之前名為道種智，即是諸地菩薩無生法忍之智慧；圓滿具足則改稱為一切種智，即是佛地之智慧。佛地證得一切種智具足圓滿者，才是「完全淨化」、清淨圓滿之阿賴耶識之果地—佛地真如之無垢識，是故，上平居士誤以為「親證」和「究竟淨化」是同一回事，實際上卻是天壤之別，有智之人見其所言，皆必竊笑不已，謂上平居士之佛法知見真是錯得離譜！

上平居士云：「登地菩薩見道之後，始入修道位，恆住真如三昧，漸淨藏識習氣種子，分斷俱生我執和法執，分淨分證第八阿賴耶識，至佛地始能究竟悟達、圓觀第八阿賴耶識如掌中果，未到究竟地之前，只能是分證分知。蕭先生云何在這裏倒因為果，強人所難乎？」上平居士謂「登地菩薩見道之後，始入修道位，恆住真如三昧」，此語破綻百出。首先，明心僅是別教七住位，見性則是十住位，依上平居士所言者，則明心見性即應是登地菩薩，此言其實乃是大妄語也。《瑜伽師地論》卷八十一， 彌勒菩薩云：「佛子成佛有五地。一、資糧地。二、加行地。三、見地及通達地。四、修地。五、究竟地。」根據 彌勒菩薩此一開示便知：明心見性乃是見道。見道之前應先修集各種福德資糧，稱為資糧地或資糧位。資糧位修習滿足之後，還要修四種加行，加行滿足之後才可能見道。

明心後進入見道位，又稱見地。見道後深入整理通達即是通達位，通達之後生起初分道種智時才算是初地，仍屬於見道位。明心與見性都只能算是見道，特別是明心親證真如阿賴耶識時，只是見道位中的真見道而已，並不是上平居士所說的初地菩薩；所以明心時也只能斷除煩惱障中的見道所斷煩惱，仍不能頓斷修所斷煩惱，甚至於所知障中的見道所斷惑，還得等到悟後歷經二十三心的觀行及修行以後，才能斷盡，才能進入初地。所以悟後須進入（二乘法的）修道位，歷緣對境中修除斷所斷煩惱（修所斷煩惱），並隨大善知識熏習一切種智而成就初分道種智，永伏（斷）三界惑令不現行如阿羅漢而成就性種性，以弘法護教救護眾生種種事行迴向佛道而成就道種性，並於 佛前勇發十無盡願，如是方能成就初地初心之無生法忍，才能進入大乘別教的修道位中，才算是初地菩薩。並非上平居士所誤以為的「初悟時即可成佛」， 平實先生從來不曾這樣宣說佛法。

復次，如來無上正等菩提功行圓滿，上品轉識成智—第六識起上品妙觀察智，第七識起上品平等性智；前五識起成所作智，第八識起大圓鏡智—此是如來自覺聖智境界，能令第八識真如與別境五心所法及善十一心所法相應，任運圓成利益有情、成熟有情等事業，於己皆無功用。如是真如境界，常住寂滅狀態而於一切六塵都如如不動，遠離三界六塵諸法而起諸性用，方可名為「恆住真如三昧」；非如上平居士所言：「菩薩見道即是登地菩薩，入修道位者即可『恆住真如三昧』之中」，所以上平居士的佛法知見違背真實佛法，真是南轅北轍；行門與內容亦無所知，所說莫名其妙。

至於斷執方面，上平居士之誤會極大；詳細說明如下，以利益學人，增益佛法知見。《成唯識論》卷一，云：「然諸我執，略有二種：一者俱生，二者分別。俱生我執，無始時來，虛妄熏習內因力故；恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一、常相續，在第七識；緣第八識，起自心相，執為實我。二、有間斷，在第六識；緣所受五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。此二我執，細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。 分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別；唯在第六意識中有。此有二種：一、緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度，執為實我。二、緣邪教所說我相，起自心相，分別計度，執為實我。此二我執，粗故易斷；初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。」

此即說明：分別我執唯在第六意識中，因為惡知識、錯悟之佛法老師之邪教導而生。此分別我執既因邪教導而生，則因迷信權威故而振振有辭，猶如上平居士之不信 平實先生所說誠實語；如是分別我執之行相極為粗猛，但只要能獲得親證阿賴耶識之明心初見道功德，則能在大乘法中觀一切法空，能在二乘法中觀一切眾生空，由這個明心所悟得的真如之理，即能除滅上平居士這種粗猛之分別我執。俱生我執，則是由於無始劫以來，自我不如理作意之觀察串習而生，體相隱微，故比較難斷。要在見道之後的修道位（二乘自一來乃至阿那含果，菩薩自初地住心至七地心）中，數數不斷的精進，修習勝過見道的我空觀智，到八地心時才能把這二種俱生我執除絕滅盡，然仍有我執之習氣種子待除。

《成唯識論》卷二，云：《然諸法執，略有二種：一者俱生，二者分別。俱生法執，無始時來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱；不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一、常相續，在第七識；緣第八識，起自心相，執為實法。二、有間斷，在第六識；緣識所變蘊處界相，或總或別，起心自相，執為實法。此二法執，細故難斷，後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別，唯在第六意識中。此亦二種：一、緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實法（譬如上平居士誤執眼識之見性、耳識之聞性…乃至意識之知覺性作為法界根本，墮於蘊處界相之中，以眼等六識所生法作為實體法，乃是由於邪教導的緣故，而在意識心上生起誤執）。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法（譬如上平居士誤執離念靈知為實相心，即是因為邪教導而對離念靈知起自心相，執為實法）。此二法執，粗故易斷，入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅。如是所說一切法執，自心外法，或有或無。自心內法，一切皆有。是故法執，皆緣自心所現似法，執為實有。然似法相，從緣生故，是如幻有。所執實法，妄計度故，決定非有。故世尊說：「慈氏當知：諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等。」》是故我執與法執，都不離依他起性；都是在依他起性之意識心體及其所生法相上，由於邪教導所生對於佛法之誤會而起執著。這種法執，在初悟明心而證得阿賴耶識時，仍然不能一時便斷；所以有人福德慧力不具足時，就會因為大名聲的惡知識著作的邪教導，而生起如是法執，便會退轉而否定所悟得的阿賴耶識。這就是因為邪教導而產生的意識分別所生的法執，這種分別法執的斷除，要到初地入地心時方能斷盡。

俱生法執，行相非常微細，所以極為難斷；必須從初地開始，一地一地的數數修習殊勝的法空觀，一直修到十地後金剛身，才能夠究竟除滅。分別法執，唯在第六意識中，行相粗顯，所以比較容易斷除；只要進入初地菩薩的階位，觀察一切法空真如，就能夠除滅。

是故，一切佛子見道明心之時，即能斷除分別我執；而分別法執，則須於悟後精進修行，至初地始能除滅。至於俱生我執和俱生法執，則須在見道之後的修道位中數數修習，至金剛心後才能完全淨除。上平居士所云：「……漸淨藏識習氣種子，分斷俱生我執和法執，分淨分證第八阿賴耶識，至佛地始能究竟悟達、圓觀第八阿賴耶識如掌中果，未到究竟地之前，只能是分證分知。」此段倒有一分是如實語，但是也有極大的錯誤。

一切佛子明心見性之後，始入真見道位，復經相見道位的觀行修行以後才能進入初地通達位。在初地的住地心中，進修百法明門…等，才能進入二地至等覺位之修道位，乃至經由妙覺位之百劫專修福德，然後才能進入究竟位，成就佛道。但是上平居士的前提卻錯得離譜，而此段語句中亦有過失；一者，咎在上平居士以為真見道（明心見性）時就是登地菩薩，所以起先一步之錯，便導致後來滿盤皆輸。因此欲修學成佛之道者，應當先隨真善知識修學，先求明瞭佛道之次第與內容；明白佛道次第與內容以後，便知必須進修禪宗之禪，必須親證阿賴耶識，才有可能進入內門修學佛法，才有可能在未來多劫以後進入初地；不可如上平居士馬牛不分，含糊籠統而欲求佛道，百千劫以後仍當在佛門之外也。

二者，親證阿賴耶識者，沒有分證之事，一切學人破參而親證阿賴耶識之時，都是證得心體的全部，沒有地地分證之事；唯有阿賴耶識體中所含藏一切種子之證知，方有分證可言；一切親證阿賴耶識心體之人，都是在明心之時全體親證，絕非上平居士所臆想的初地證一分阿賴耶識心體，二地再證一分阿賴耶識心體…乃至十地滿證全體。由此可以證知上平居士根本不曾證得阿賴耶識心體，根本不曾進入大乘佛法的真見道位中；又因為落在離念靈知心上，誤執離念靈知之意識體性為真如心，根本尚未斷除我見，仍是凡夫位的學人；如此之人三乘見道都無，只是凡夫人，尚在外門修學佛法，如何竟敢無根誹謗親證般若總相智、別相智、道種智之 平實先生？

上平居士此段說法有極大過失者，是因為上平居士主張：「分淨分證第八阿賴耶識、諸地菩薩地地分證阿賴耶識之一分」，然而諸地菩薩分證法身，絕非地地各證一分阿賴耶識，而是在七住位明心之時，已經證得阿賴耶識心體之全部，所以一切七住菩薩都能現觀阿賴耶識心體之全部，而非只是局部，由此可知上平居士根本不知法身親證之理。

阿賴耶識固然即是法身，然而諸地各證一分真如者，不可等同各證一分阿賴耶識心體；為什麼這樣說呢？因為初地到十地菩薩所證之法身，名為五分法身，不是上平居士所想像的十分法身。五分法身是指戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身；七住菩薩親證阿賴耶識心體之全部以後，名為真見道，已經觸證阿賴耶識心體的全部，所以說這個見道是真見道；但是這時也只是知道心體的體性而已，卻仍然不知道心體裡面所含藏的一切種子的內容，所以還沒有發起一切種智的少分—還沒有道種智，不許名為初地。

在真見道的這個七住位中，也還沒有完成戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身的一成，得要悟後進修到初地的滿心位時，才有十真如中的一成，所以說他還沒有證得十真如，所以說他還沒有證得初地真如。必須悟後起修而生起五分法身—雖然初地的入地心還沒有獲得五分法身的十分之一功德—但是已經有了雛形了，才可以說是證得初地果位。初地菩薩還得進修百法明門，努力修行而增長五分法身，使其發起佛地真如性的一成，名為證得一分真如，才能成為初地滿心的菩薩。所以法身固然就是阿賴耶識，但是「證得法身十真如的一分」，或「證得法身真如的全部」，並不是上平居士所誤會的：分分證得阿賴耶識心體，到究竟地才證得全部法身阿賴耶識。而是將五分法身的功德分分發起，到究竟地時圓滿具足，稱為十真如修證圓滿；所以上平居士所說的「地地分淨分證第八阿賴耶識」的說法，其實已經證明他實在不懂真如、不懂阿賴耶識的親證、不懂五分法身與阿賴耶識間的關係、不懂佛菩提的內容、不懂佛道的次第。

上平居士完全不懂我們十餘年來跟隨 平實先生所學的佛法內涵，完全不懂佛菩提的內涵，卻有膽子為了維護藏密及元音老人的錯悟邪見，而出頭誹謗正知見、正證、正行、正弘佛法的 平實先生為毀法者；卻正好證明自己才是毀法者，所說所作種種行為，都是正好在破壞 平實先生所弘傳的 佛的正法，實在不是有智慧的人。

上平居士云：【《起信論》指出，始覺之漸有四相：１、凡夫覺（實為不覺，覺滅相）——前念起惡，後念即覺而止之，念念起滅，念念止之，止之既久，即惡念不生。此覺因不離生滅故，不見念之不生滅性故，故名凡夫覺。我們開始修行時，多在此階段做工夫。雖不究竟，亦是必不可少。２、相似覺（覺異相）——二乘行人及初發意菩薩，捨粗分別我執，但未破分別法執，未見真如，故名相似覺（參見蕅益大師《大乘起信論裂網疏》卷二）。３、隨分覺（覺住相）——地上菩薩頓斷分別法執，入真如觀，離分別粗念，念無住相（住相者，謂分別境界，能所對待，念念未忘，心有所著），分破俱生我法二執，然未究竟，故名隨分覺。４、究竟覺（覺生相）——十地菩薩真窮惑盡，以一念觀心，與無念相應，心無初相，遠離最初微細動念，得見心性，心即常住，故名究竟覺。

禪宗所講的明心見性，有多種層次，最起碼也得破見思惑，破分別我執，入相似覺；若嚴格說來，須破分別法執，入真如觀，始為開悟見性，得隨分覺，而後漸破俱生、我法二執。蕭所說的開悟見性，乃究竟覺境界，何以故？究竟證轉第八阿賴耶識，此種境界唯佛為能，絕非二乘、凡夫所行境界。】

略覆：上平居士第一段文云：【《起信論》指出，始覺之漸有四相：１、凡夫覺（實為不覺，覺滅相）—前念起惡，後念即覺而止之，念念起滅，念念止之，止之既久，即惡念不生。此覺因不離生滅故，不見念之不生滅性故，故名凡夫覺。我們開始修行時，多在此階段做功夫。雖不究竟，亦是必不可少。】

然而《起信論》有云：《復有二種義：一者覺義，二者不覺義。言覺義者，謂心第一義性（無始以來即已）離一切妄念相。離一切妄念相故，等虛空界無所不遍。法界一相，即是一切如來平等法身；依此法身，說一切如來為本覺。以待始覺立為本覺，然始覺時即是本覺，無別覺起。立始覺者，謂依本覺有不覺，依不覺說有始覺。又以覺心源故名究竟覺，不覺心源故非究竟覺。如凡夫人，前念不覺起於煩惱，後念制伏令不更生，此雖名覺，即是不覺。》

此段文意是謂：依阿賴耶識心生滅門所出生之七轉識而言，有覺與不覺二種意思。「覺」，謂心第一義性（無始以來即已）離一切妄念相，即是一切如來平等法身如來藏阿賴耶識，依此法身而說一切如來為「本覺」。「始覺」即是中國禪宗之真正證悟者，證此本覺心（第八識阿賴耶），能體證第八識自無始劫來一向不於三界六塵起念，如是證知者稱為「始覺」。從凡夫之不覺至佛地之究竟覺，可以分成四個修行階位，依次為不覺→ 相似覺→ 隨分覺→ 究竟覺，非如上平居士所謂之「始覺之漸有四相」。「始覺」，也就是吾人以七轉識能見聞知覺之分別性，親證從來無分別、從來離妄念之如來藏第八識，是一念相應慧出生時即便開悟，亦即「頓悟」，而非「漸悟」；頓悟—明心與見性之後次第「漸修」，修除性障及修學一切種智，即是隨分覺。所謂「不覺」，是說凡夫眾生，一向不覺，以意識能覺能知能見能聞自性作為實相心；然而意識常常會生起煩惱，便以為離開了實相境界，所以又起後念制伏前念妄想，令妄念不生，如是自己宣說為已經覺悟，其實正是不覺之人。此種凡夫人，雖念念覺照覺知心有無起念，而實不能覺悟真正之實相心，不能覺悟佛法也。

如是論文已經明白敘述覺與不覺之真實意旨，上平居士誤會了，卻認為「前念起惡，後念即覺而止之，念念起滅，念念止之，止之既久，即惡念不生之凡夫覺，在眾生開始修行時，必須在此階段多做功夫，以增長修行人之覺照能力。」然實際上，本覺者，並不是在增長覺照能力上用功，也不是在將一切妄念、惡念止息，使其不生，而可謂之為覺。「本覺」乃是指一切有情皆有之自心第八識，不是上平居士所說能夠覺照之意識也；此第八識於十方世界三界萬法中，本即具有鑒機照用之妙覺，非見聞覺知心所知也；此種妙覺是本已有之，不須修行增長覺照之能力；覺照之能力只是意識之覺知性所有的功能，不是第八識之本覺。上平居士卻想要以意識心修行增長覺照之能力，這只是第六識後天熏習增長之妄覺，不是第八識本來就有的本覺。

上平居士又云：「此覺因不離生滅故，不見念之不生滅性故，故名凡夫覺」。亦是誤會佛法者所說之戲論。凡所有「念」，皆是念念變異，念念生滅，豈有「念之不生滅性」可得焉？第八識如來藏之無念，是無始劫以來本來就是無念：本來就不起一切念，本來就不懷念一切法，本來就不憶念一切法，由證得這個無念之心才能生起般若的智慧；非如上平居士勸人修行時，在使覺知心意識不造作惡業上面下工夫；像他這樣「前念起惡，後念止之，止之既久，惡念止息」；如是修行及為人說法，都是以定為禪，都是世間人斷煩惱的世間法，不是佛門中的出世間法；用這種世間法的知見，想要修學佛法所證得的出世間果，離道遠矣！即使能夠斷惡修善，也僅是人天善法而已，都是在意識心上用功，對於生命實相第八識如來藏之親證有何相干？

上平居士云：【２、相似覺（覺異相）—二乘行人及初發意菩薩，捨粗分別我執，但未破分別法執，未見真如，故名相似覺。】另一譯本為：《如二乘人及初業菩薩，覺有念無念、體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。》意即二乘人及初業菩薩，能親證本來無念之心體—如來藏阿賴耶識，並能證知七識心恆起粗細念及極細念，名為有念心體；復能觀察無念心體（第八識），與有念心體（能覺知思量之意識心、末那心），體相別異，是故捨離虛妄想之粗分別，名為證得「無念心體」，即是「始覺位」菩薩，能自通達般若系經典，不由於他；圓教說之為相似即佛位，稱為相似覺。而上平居士卻判此階位之菩薩之修證為「未破分別法執，未見真如」，實有大錯也。

上平居士復云：【……３、隨分覺（覺住相）——地上菩薩頓斷分別法執，入真如觀，離分別粗念，念無住相（住相者，謂分別境界，能所對待，念念未忘，心有所著），分破俱生我法二執，然未究竟，故名隨分覺。】《大乘起信論》另一譯文為：《如法身菩薩，覺「念、無念」皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。》此即佛子見道之後，復依《楞伽經、解深密經》修學，於五法、三自性、七種性自性、七種第一義、二種無我法悉了達已，親照有念無念心體俱無有相，唯是自心第八識之現行，二者非一非異，故離虛妄想之中品分別，性障永伏不現，起初地五分法身功德，名為「隨分覺」，圓教中說為「分證即佛」。然此隨分覺所覺證者，仍是以本覺之阿賴耶識心體為根本，與始覺菩薩所證悟者無二，惟更深細爾。

上平居士卻認為此階位菩薩「念無住相（念有住相者，謂分別境界，能所對待，念念未忘，心有所著）……」，然卻違背《大乘起信論》中「覺念無念皆無有相」之原意，相差不可以道里計。上平居士由於未曾證得第八識，只能用自己之意識思惟來解釋經典，此乃是依文解義之想當然耳。所謂「覺念無念皆無有相」，是說有念的覺知思量之心與一向不起一念的真如本心，兩者俱無有相，唯是自心阿賴耶識之現行也。非如上平居士所以為的「不分別境界，沒有能所對待，心無所著，念念不生」為第八識的境界，此仍是意識覺知心之境界，亦是無念靈知之意識境界，更是上平居士等人一向所執取為真心之境界，而現見非如是也。

上平居士又云：【究竟覺（覺生相——十地菩薩真窮惑盡，以一念觀心，與無念相應，心無初相，遠離最初微細動念，得見心性，心即常住，故名究竟覺。）】《大乘起信論》另譯文為：《若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應覺心初起，始名為覺；遠離覺相微細分別，究竟永盡，心根本性常住現前，是為如來，名究竟覺。》此即如來之「覺」，無始劫來本已有之，非因證悟而後有。不於六塵起見聞覺知，而自能覺遍十方，究竟佛地之七轉識能覺此心源，與之相應而隨之覺遍十方，名為究竟覺。上平居士卻以為「以一念觀心，與無念相應，心無初相，遠離最初微細動念，得見心性，心即常住」為究竟覺；試問：究竟地之如來尚須一念觀心嗎？上平居士尚且落在無念、離念的第六意識境界中，尚且不能說已經證得因地真如的阿賴耶識，何況是親證異熟、無垢識心體？可謂為成就佛地真如嗎？卻敢自稱如是意識境界即是證得佛地之究竟覺，豈非大妄語業？

遠離最初微細動念之一念不生境界，可謂成佛嗎？ 真正的真心本性—真如，尚須以意識心令其安住，方可得見嗎？ 顯然的，上平居士所謂之「究竟地」，仍是凡夫外道所以為的《以覺知心不起念，此了了常住之心即是真如，證此者，則謂為「究竟覺」》，如果佛地的究竟覺是如此之體性，那佛子勤苦修行三大無量數劫又有何用？這其實如同凡夫所知之覺知心體性，尚且未證得第八識如來藏，何可謂為殊勝微妙、圓滿清淨、常恆不變、不可破壞、永無變異、究竟平等的真如呢？真如阿賴耶識自行無量百千劫以來，乃至無量百千劫之後，其體性始終清淨，始終於六塵中如如不動，不觀自在，觀之亦自在；非如上平居士所言，仍須「一念觀心，方能與無念相應」，如是有能觀、有所觀，有念起、有念滅，如此能所具足，念念生滅變異之法，何可謂為究竟覺呢？上平居士對於佛法之無知，復又無智，已到極點，教人如何說他呢？

上平居士花許多的時間，檢視 平實先生所贈著作的「過失」，洋洋灑灑兩萬餘言，所舉示之「錯誤」，和其所陳述之法義，真是令人瞠目結舌、啼笑皆非。如果真正證得如來藏，復能通達法義的話，就不會如此放肆，更不會如此移花接木，牛頭兜不上馬嘴了。上平居士如果還算聰明的話，一定得在看完末學的答覆之後，比對經論、閉門而思，才是真正聰明之人；不要總是一股腦兒的生氣，滿腔怒火也無濟於事，都不能補救日後捨報所應承擔的果報。仔細想想看：佛法究竟是些什麼內容？為什麼 平實先生的見地都符合經論聖教，卻都和你的見解不一樣？問題究竟出在哪裏呢？

如果 平實先生所說皆是妄語，為何多年來被一一點名評論的諸方大法師、大知識，卻都硬是忍氣吞聲，受他 平實先生的氣？ 難道被點名評論的諸方大法師、大知識都是超級忍辱行者？所以不屑與「狂妄」之 平實先生對話？事實顯然不是如此。 吾人常常可以在各種媒體刊物乃至網路當中，看到各方大法師、大知識義無反顧的投入筆戰當中，以維護自家的聲譽，為自己所說的法義辯護，卻從來不曾見到有人敢向 平實先生下戰帖、要求當面辯論法義者；主要的原因是，諸方大法師、大知識皆知自己未悟、錯悟，對於如來藏究竟了義正法不能通達，如果前來挑戰，或以本名為文評論，難免露出馬腳、醜態百出，所以對 平實先生的評論只好黙黙接受，心中自生悶氣卻無法反擊，更無能辯白。

唯有上平居士，真可謂為「勇氣十足，精神可嘉」，但是若論其行止，則是「膽大妄為」，愚癡無知至極，明知自己於第一義法未能通達，所有的見解都是傳承自西藏密宗邪法、王驤陸居士、元音老人、徐恆志居士、淨慧法師，乃至得自保唐無住禪師以「修行而後無念之覺知心體為真如」之謬見，竟然敢於網站上公開指稱真實護持正法之 平實先生為「毀法者」、為「破法者」，竟然將自己毀破正法之行為認作是護法，真是顛倒！

上平居士又云：《禪宗所講的明心見性，有多種層次，最起碼也得破見思惑，破分別我執，入相似覺；若嚴格說來，須破分別法執，入真如觀，始為開悟見性，得隨分覺，而後漸破俱生、我法二執。蕭所說的開悟見性，乃究竟覺境界，何以故？究竟證轉第八阿賴耶識，此種境界唯佛為能，絕非二乘、凡夫所行境界。》如是說法，嚴重違背 佛語聖教，而且是無根誹謗 平實先生，所說與 佛語相違故，亦與 平實先生書中所說不符故。

《楞嚴經》云：「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。」意即頓悟是理悟，而不是事悟，大乘般若正理，從來只有理悟事修，而沒有事悟。明心見性由於眾生根性不同，而有層次差別，有人明心小悟，只有片段的真如體驗。有人明心大悟成片，有人明心見性，大悟徹底，一次便過三關，譬如西天二十八祖。有人明心而不見性，也有人見性而不明心，也有人明心見性而不能過牢關，所以說禪宗的開悟有多種層次之不同。上平居士所言之悟，不是禪宗所講的明心見性的層次，而是悟後起修的階位次第，不可混為一談；而且上平居士對禪宗開悟明心、重關的眼見佛性、以及牢關的內容，都完全不知不證，所以有上面這一段完全誤會之說法。

上平居士所謂之「相似覺」、「隨分覺」之錯誤解釋，前已破過，此處不再重複。今要請問上平居士： 平實先生於何書何處曾宣說「開悟見性，乃是究竟覺境界」？又曾於何書何處曾謂「明心見性即究竟證轉第八阿賴耶識」？末學雖然不敏，於佛法也所知有限，但於 平實先生座下熏習第一義諦十二年來，從不曾聽過平實先生曾作如是之開示，亦不曾見過 平實先生於諸著作中出現如此之字句和觀念；上平居士若不是錯會 平實先生之意，即是故意誣責栽贓之詞，於佛法之修證與辨正而言實無意義。難道宗教俱通，於成佛之道通達無礙之 平實先生，會以為開悟見性之見道位就是已經成就究竟覺之佛嗎？

如果 平實先生是如此淺學、理路不通之人，又何能鉅細靡遺的陳述如來藏中微妙之一切種智？又何能寫出上平所說「理路不通」的三十餘冊第一義諦書籍，還流通全球五大洲？卻又完全符合經論所說？ 又如何敢大剌剌的評論古今顯密諸師，而不怕自暴其短？ 如果 平實先生真是認為「開悟見性就是佛」，那他弘法度眾十多年來，有一百多位佛子在其座下明心、見性，那是不是台北正覺講堂已出生一百多尊佛？ 平實先生早在一九九○ 年即明心見性，也不曾聽他向大眾宣說他已成佛，卻常聽他推崇 世尊，說證量距離 世尊太遙遠了！若明心見性時即是成佛，如今時隔十多年， 平實先生的定、慧之學遠遠超過眾生之所能想像，遠超明心見性當年，那他是不是已成「佛上佛」呢？何況明心見性時尚無今日之道種智，今日之道種智證境遠非當年明心見性時所能比擬，依上平居士所說之理，是否意謂著今日已成報身佛、法身佛？

而且思惑之斷除，是悟後起修的事修功夫，與明心見性之見道，是兩回事；從二乘法而言，斷見惑只是解脫道之見道；斷見惑之後才是見道後之修道，這就是二乘見道後的修道；不可如上平居士所說的：見道之時就斷除思惑。所以明心與見性都是見道，並不是修道，怎會說是見道時同時斷除思惑呢？除非已經修四禪八定具足，三界見所斷及修所斷惑都已經降伏，才可能在見道同時斷除思惑，成為俱解脫；或者已經多生多世修除性障，使其性障極為微薄，才能在見道同時斷除思惑。這些淺顯之理，學人一聞即知，但是上平居士卻茫無所知，所以說出如此糾葛胡纏的話，令人難以想像：一個修學佛法已經很久的人，自認為已經開悟懂得佛法的人，竟然說出與經論正理完全相左的話來；若不是故意找碴、造假誣蔑，還有什麼道理可說呢！

此外，見惑是永遠不可能破的，只可能有斷除的。不論是二乘所斷見惑，或是大乘所斷見惑，都是一念相應之時便斷，從來沒有哪一位見道的人是破見惑以後再斷的。見惑的內涵，在二乘法中，說是三縛結：身見、疑見、戒禁取見；在大乘法中即是惡見，又名五利使：我見、邪見、邊見、見取見、戒禁取見。這些見惑，都是在見道之時頓斷的，見道之後就不會再落入這些見惑之中，所以見惑都是見道時頓斷的，沒有人像上平居士一樣的說：見惑是破了以後再修斷的。

上平居士云：【由此可見，蕭氏要人從第八阿賴耶識起修，不是無知，即是狂慢。憨山大師在《大乘起信論直解》中講：「今欲返妄歸真，直須破此無明根本業識，方證一心之源，乃為究竟。良由此識甚深，施功不易，以非凡夫所知境界，亦非二乘智慧所覺。以二乘不知有此識故。即菩薩修行，從初正信發心觀察，歷過三賢，但以比觀，故少分知，乃至登地法身大士，但覺住相，以極十地究竟，亦不能盡知，皆屬分知，唯佛能了。故知此識甚深，豈易破哉！此言頓悟之難也。悲夫！今之參禪之士，此識行相尚且不知，即以悟道自負，豈非增上慢者哉！」蕭多處宣稱自己已經證知第八阿賴耶識，這無異於宣稱自己是佛、十地菩薩。憨山大師所說的增上慢者，不是指蕭，又是指誰！】

略覆：上平居士所摘錄憨山大師於《起信論直解》卷上，憨山之原文如下：《……此略明還淨，以顯緣起甚深也。謂根本無明，業識甚深，最極微細。今欲返妄歸真，直須破此無明根本業識，方證一心之源，乃為究竟。良由此識甚深，施功不易，以非凡夫所知境界，亦非二乘智慧所覺，以二乘不知有此識故。即菩薩修行，從初正信發心觀察，歷過三賢，但以比觀，故少分知，乃至登地法身大士，但覺住相，以極十地究竟，亦不能盡知，皆屬分知，唯佛能了。故此識甚深，豈易破哉，此言頓悟之難。悲夫！今之參禪之士，此識行相尚且不知，即以悟道自負，豈非增上慢者哉！》

平實先生本意不欲評論憨山大師，亦不曾在私下評論過。但是既然上平居士舉憨山大師之理論以支持自己的論點，則末學只好隨順因緣就憨山大師之落處一一道出，以使真理愈辯愈明，如若因此而使若干佛子心中「大師」的形象因之破滅，也是情非得已！

《起信論直解》卷上，憨山大師云：「此顯眾生本有不迷之佛性也。所言眾生佛性者，乃如來藏，實諸佛之法身。今雖流轉五道而為眾生，而本性湛然常住，不動周圓，未曾欠缺。但因眾生一念無明妄心遮障而不顯現，故日用而不自知。以眾生從來不曾離念故，若能離念則本體廓然，如太虛空，無所不遍；則一切妄念差別境界，融成一味真心，唯法界一相更無對待。惟此即是如來平等法身，乃眾生之本有，故依此法身，說名本覺。」由此段開示，可以見出憨山大師亦是以「離念靈知」之意識心作為如來藏本體。

憨山大師於所造《百法論義》中又解釋五遍行心所法，所說心所法其實有許多錯誤之處，今且略而不說，單說他解釋五遍行心所法後，對真心之認知：《言遍行者，謂遍四一切心得行故，謂遍三性、八識、九地一切時也，是為恆行心所；參禪只要斷此一念，若離此一念，即是真心；故起信云：離念境界，唯證相應故。》則已證明：憨山大師亦是以意識覺知心住於離念無念境界中，當作是真心如來藏，誤會起信論中所說離念心體之意涵。起信論中所說的離念心體，是從無始劫以來就已經是離念的第八識阿賴耶，不是像他所說的將意識覺知心離開語言妄念而變成的。他對於五遍行心所法的誤解，先不談他；單就離念靈知心而言，他這樣的說法，已經產生了許多過失，今說其一，即可了知他的說法對或不對：

一切人都有八識心王：眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加意根末那識，復有出生此七識心王之第八識阿賴耶，共有八識。依憨山大師之言，將覺知心意識住於離念無念境界中時，即是變成第八識如來藏，則應此時已無第六意識心，則滅除了一識，成為只有七識心，違背 佛說人類有八識心王的說法。而且這時的憨山大師既然已沒有了意識心，就應該已經無覺無觀，不能了知五塵、法塵，因為 佛說真心阿賴耶識離見聞覺知啊！如果離開了無念的境界時，這個真心又變成了意識覺知心，應該就沒有了真心第八識，那還是一樣少了一識，還是只有七識心王，還是違背 世尊經中開示的八識心王並行運作的聖教。

這時真心已滅而變回意識覺知心，則意識成為會出生的法，真心則成會滅的法，怎可說是真心呢？這時又因為真心如來藏變回了意識覺知心，沒有了真心如來藏，則應該意識等七識心都將隨著滅失，因為真心滅了以後就不可能會有七識心王再現行運作啊！請問上平居士：「真心可以這樣的從妄心變過來成為真心嗎？妄心可以這樣的從真心變過來成為妄心嗎？」 佛的開示卻是：第八識真心阿賴耶，與妄心的第六意識覺知心，是同時並存、同時並行運作的，不是可以互相轉變的。所以覺知心只能選擇一樣：把它認作是妄心的意識，或是把它認作是真心的如來藏。認作前者，才有可能觀破意識心的虛妄，才有可能斷我見，也才有可能依如來藏離見聞覺知的體性，而尋覓之，而親證之。如果像現在上平居士一樣，將意識覺知心離念時認作真心如來藏，那就永遠不可能有證悟如來藏的機會了。

而且，開悟的人證得真心時，根本就不必滅除五遍行心所法；不但不必滅五遍行心所法，而且不必滅除五別境心所法；並且反過來，還要以意識覺知利用五遍行與五別境心所法，才能證得真心第八識阿賴耶啊！如果意識離念靈知心變成真心如來藏了，那就沒有了見聞覺知，又是誰能親證離見聞覺知的如來藏呢？所以必須是有覺知性的意識妄心，與離見聞覺知的真心如來藏同時同處，才能開悟而證得真心如來藏啊！但是憨山大師卻說要將五遍行滅除，上平居士卻說要將原本是意識心的妄心變成真心，而真心卻是沒有離念靈知的，卻是離六塵中的覺知的，那不正是上平居士自己所破斥的說法了嗎？上平居士自己所說的道理，卻成了破斥自己主張的說法了。

上平居士妄責 平實先生：【「離見聞覺知亦無處覓真如。」「未審離開了第六意識這個所覺，離開了念、定、慧等別境心所，無分別的始覺之智如何生起？」】如今上平居士的說法，卻正是責備憨山大師滅掉見聞覺知而證真如，卻正是責備自己將意識變成真心如來藏的邪理；因為捨掉了五遍行以後，連五別境心所法都不可能現起了，哪裡還會有見聞覺知呢？也因為意識覺知心如果變成真心如來藏，那上平居士將意識心變成真心如來藏的時候，就不可能還有見聞覺知、還有離念靈知存在了，因為 佛說真心離見聞覺知啊！那上平居士究竟要以哪個見聞覺知心來證知從來離念、離見聞覺知的真心如來藏呢？ 所以上平居士責備 平實先生的話，其實應該用來責備憨山大師；因為憨山大師說要滅掉五遍行，而 平實先生卻說要用見聞覺知的心，來尋覓離見聞覺知的如來藏；所以上平居士對 平實先生的質疑，其實應該去質疑憨山大師，其實也應該用來質疑自己。

而且上平居士的說法，變成了有真心時就無意識妄心，有意識妄心就無離見聞覺知的真心，這樣一來，離開了妄心意識的分別性，你要如何證得離見聞覺知的真心阿賴耶識呢？因為大乘經中 世尊都說真心如來藏是離見聞覺知的， 玄奘菩薩的《八識規矩頌》中也說第八識真心《恆而不審》，不審就是不能了知六塵中的一切法，難道上平居士沒有讀過嗎？ 那麼回過頭來，意識變成了真心而離見聞覺知的時候，是誰能證得真心呢？真心變成了意識妄心的時候，離見聞覺知的真心已經不在了，覺知心的意識又要從哪裡證得真心呢？ 如果說一心可以變來變去，那麼覺知心一念不生而變成真心的時候，就沒有了覺知心的第六意識了，這樣一來，不管是悟前、悟時或悟後，就都永遠都是少了一心，永遠都不是八識心王並行的了，那就嚴重違背 佛在唯識諸經中的說法了。

所以，同樣的一個覺知心，不可以忽然變成真心，後來又忽然變成意識妄心。上平居士如果瞭解了真相，對他所寫的這一篇文章中自己的說法，也是一定不會接受的，除非他到現在還是不瞭解自己的錯誤所在。因為他是把意識覺知心分割為二心：覺知心不分別、不攀緣時即是真如、如來藏，覺知心如果起攀緣分別的時候就變成是妄心。所以他不肯接受末學的說法，但是他雖不接受，卻又永遠不能像 佛所說的八識心王並行一樣，無法免掉「永遠少了一識」的過失。所以，同一個覺知心而可說既是真心、也是妄心，這是沒有證悟而又自以為悟的人，才會有的說法；這樣未悟示悟，是大妄語罪，奉勸上平居士趕快改正，否則的話，變相的大妄語罪同樣是很嚴重的果報，不可不慎啊！如今上平居士所舉證憨山大師的開示文中，同樣是以離念靈知心的意識心作為如來藏，可證都是錯悟之人。

憨山大師又云：「此證明無念為成佛之捷要也。意謂不但菩薩修斷，以至無念，名為究竟，即凡諸眾生，二六時中，茍能觀察無念者，則念念向佛智矣！成佛之要，無踰此者，故特揭示於此。」此段開示，憨山大師則明示「無念」是成佛之捷徑，若能觀察到「無念」而努力修學到無念境界，即是念念向佛智。由此可知，憨山大師完全誤解真如的本來無念，不是修行而後無念；卻教人將意識心的妄念，經由修行而消除以後變成真如、如來藏。但是，真如阿賴耶識是於無量劫以前，乃至無量劫以後，都不會對於三界中的六塵起念的；這種無念境界是本來就有的，是一直都與有念的覺知心同時存在的；參禪的人只要將那個與覺知心同時同處的阿賴耶識找出來，就可以證知這一事實，這才是參禪的正確知見，而非憨山大師所說的：將意識修成無念，乃至一念不生而變成真如、如來藏。此皆仍是妄心境界，非真心阿賴耶識所住的真如境界。

憨山大師又將《大乘起信論》中，由凡入聖之修行四次第—不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺，說「不覺為覺滅相、相似覺為覺異相、隨分覺為覺住相、究竟覺為覺生相」，實乃不如理作意之說，非真實義也。所以者何？憨山大師將「生住異滅」四相，套在這四個次第上，謂「言覺滅相者，謂眾生造業之心，念念生滅，未曾暫止。今覺此一念滅處，正是引起後念造業之心令生也。故覺了前念起惡之心滅時，即就滅處止其後念之惡，更不容起；故念念滅時，念念止之；止之既久，則念惡念不生，此所謂止惡防非。故雖覺惡念不容其起，但在生滅心中遏捺，未見不生滅性，故云雖覺，即是不覺。」

如是以「防非止惡」之道理，而言眾生不斷惡念者為不覺，亦即以意識心降伏惡念，令惡念不再生起，而稱之為「覺滅相」實是不當之施設，也違背《起信論》所說。眾生在念念造業之中，妄心生滅變易、造諸惡業時，仍有不生滅的純粹無記性的如來藏同時並存而和合運作，否則眾生必將無法完成所有之惡業，善業亦復如是不能造作完成；所以，永遠都是生滅性的七轉識心體，與永遠都是不生滅的阿賴耶識心體，和合運作無間，說似一心，如是非一非異；所以《大乘起信論》中所謂的不覺，是說《凡夫眾生，前念不覺，起於煩惱，後念制伏，令不更生》，凡夫以為如此不起惡念而常在覺照、覺觀之中，所以名之為覺，而實際上，《起信論》說他們都是「不覺」真如本心的人，對真如阿賴耶識所在究竟何處，對真如阿賴耶識所一直存在的本覺功能，一直都是一無所知，或許也根本不知道：當自己正處在「不覺」當中之時，正有另一個真正的「本覺」如來藏同時同處存在運作，而此如來藏的本覺從來不滅，所以怎能說為「覺滅相」呢？

憨山大師以為「覺異相」者為：「言異相者，謂我法差別對待不忘，漸漸覺破執取之念，了不可得，故云念無異相。約六粗，當破執取計名字，故云捨粗分別執著故，以未見真如故，但比觀而知，故云相似。」真正證悟之菩薩，並非將意識心對於「我法差別對待不忘」之分別性修除，而使得覺知心住於不分別、不執取諸境而可謂之證得如來藏真如者。而是諸菩薩在親證本心之後，以如來藏之本來無念之心體，返觀覺知思量之意根末那心及能觀之意識覺知心，念念變異，念念不住，是虛妄性，非真實性，方能依止不生滅之阿賴耶識本心體性而安住，方能捨離虛妄想之粗分別。因此「相似覺」位之菩薩是已證真如者，非如憨山大師所謂為「未見真如故」。可見憨山大師並未證得大乘般若之見道功德，故其所開示之法語，處處皆落在意識覺知心的無念離念上，因此上平居士引憨山大師之開示以支持自己的見解者，可謂「引盲證盲」，不是有智之人所為者。

是故，憨山大師強行將「不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺」等四個階位，說成「覺滅相、覺異相、覺住相、覺生相」四相，乃個人虛妄想之施設，非有真實義。「本覺」常住，湛然圓滿，性真圓融，周遍法界；無始劫以來從無「生住異滅」之相，憨山大師不可將生滅之法強行套在不生不滅的真如之上，由此可見憨山大師於如來藏未曾親證，才會以意識思惟妄立名相。無怪乎憨山大師慨嘆：「故此識甚深，豈易破哉，此言頓悟之難。悲夫！今之參禪之士，此識行相尚且不知，即以悟道自負，豈非增上慢者哉！」

亙古以來，開悟真的很難！也不能怪憨山大師如是感嘆了！若憨山大師再來此世，處於現今的世界，恐怕也是感慨依舊。為什麼呢？放眼觀去， 佛之法教，如今雖仍普遍流傳於世界各地，但主要者則以西藏密宗、中國大陸和台灣寶地為主軸；而西藏密宗全是以雙身法之即身成佛法門為基本教義，佐以各種外道邪見及鬼神之法，執見聞覺知心為常不壞我；西藏密宗喇嘛，既食肉飲酒、食屎尿淫液等五甘露極穢物，又與女人貪欲纏綿而求淫樂之最大樂受，破壞 佛之戒律及法教，如是之作為，猶不如世俗凡夫，正是破法壞正法之地獄種性，焉可名之為修學有道之清淨佛子呢？因此西藏密宗是外道、是邪道，絕非佛法正道；如是完全是外道的西藏密宗，上平居士如是極力為其辯護，究竟目的何在呢？說穿了很簡單，只是因為西藏密宗所說的「顯教開悟明心」，和他一樣都是以離念靈知作為真如心體，所以上平居士會這樣的支持邪淫的藏密。

其次，中國大陸，由於大時代的因緣變遷，證悟者亦是少之又少，就眾所周知之大陸八大修行人，如王驤陸居士、元音老人、徐恆志居士、袁煥仙居士……等皆以「一念不生時，不分別諸法之靈知心」為真如，因此也未曾見有證道之人出世弘法或著作出版流通，所以整個中國大陸弘傳正法者至今仍付闕如。返觀台灣本島，看似佛法興盛，百家爭鳴，但是靜下心來細細觀察，所謂的台灣四大名山—法鼓山、佛光山、中台山、慈濟等四大名師，他們所開示於眾生的所謂之佛法者，不外乎世俗做人為善之法、放下煩惱之法、學術研究之法、慈濟救助眾生之法，蓋寺廟、蓋學校、蓋醫院之世俗善法，談不上佛法之修行。若有所謂較高層次之佛法弘傳者，則皆是打坐修定之法，皆是以定為禪，皆是以清清楚楚處處作主之心作為證得真如之法。以此事實觀之，在在處處無一是真正佛之法道—並無解脫道與佛菩提道之真確實證之法門。

台灣之現在如是，大陸之現在亦復如是；今時如是，古時亦復如是；因此緣故，自古以來，正法難值遇，善知識難逢，正道難修學，真理難明了，是極平常的事。所以多數人如同憨山大師一樣，不敢妄想能親證如來藏，能了知第八識微細之行相，乃至能登地親證法身，甚至成佛，盡知如來之境界，真可以說「連想都不敢想」！ 何況如今竟然有人敢稱自己「開悟明心、親證阿賴耶識」，性重福薄之人泰半持疑，大多不能相信有此等大善知識出現於現在末法之世，並且正在弘法度眾，廣說如來無邊妙義。憨山大師如是，上平居士如是，諸方大師如是，被諸方大師誤導之眾生亦復如是，誠可憐憫哉！

上平居士又云：【蕭多處宣稱自己已經證知第八阿賴耶識，這無異於宣稱自己是佛、十地菩薩。憨山大師所說的增上慢者，不是指蕭又是指誰！】然而 平實先生證悟本心、眼見佛性，出世弘法度眾十多年來，所宣說之一切法，皆以第八識如來藏為核心，八萬四千法，法法指向真心本性；卻從來不曾一言說過明心見性以後即是十地菩薩、即是佛，一向都說明心只是第七住位，眼見佛性不退者只是第十住位。不論是在平時的言談上，以及所有的書中開示，都一向如此。上平居士卻妄自高抬，說明心見性時即是成佛，而不是 平實先生所謙稱的七住與十住；如今上平居士自己正是增上慢人，卻來妄責從來都無增上慢的 平實先生是增上慢人，真是顛倒！上平居士用這種莫須有的強加之罪，加諸於平平實實說法的 平實先生，這不正是自己所說的栽贓嫁禍嗎？自己栽贓嫁禍於 平實先生，卻反而誣賴不曾作此惡劣行為的 平實先生是栽贓嫁禍者呢？真是心行不正之人也！

平實先生十餘年來，以種種善巧方便，譬喻言說而寫作書論、為眾生說法，無非是要佛子不妄自菲薄，能生起欲求「明心見性」之決心，並能於 佛之法教有真實之認識與了解，如是生起大信心；並希望生起大信心之後，不要產生了慢心，所以對明心及見性之果證都確實定位清楚，完全符合 佛說而無絲毫之僭越，無絲毫之高慢，又對學人無比的慈悲與提攜；如此悲智雙運，深知佛菩提之內涵與進修次第之人，何曾妄稱自己是佛？是十地菩薩？如此子虛烏有之指控，所謂欲加之罪，何患無詞呢！請問上平居士：「您居心何在呀？」

上平居士云：【讀蕭平實的書，有一種感覺，那就是他對「如來藏阿賴耶識」這個詞（注意！我是指這個詞）鍾愛有加，彷彿抓住了它就抓住了一切，相反，否定了它或者不認識它，那就是常斷二見外道。蕭在批判漢藏大德之開示的時候，只要是對方文中沒有出現「阿賴耶識」或「如來藏」這個詞，或者「不幸」與第六意識沾上了邊，他就會條件反射似地先冠以「妄以生滅意識為真如不生不滅心」、「常見外道」，然後從上述兩個錯誤的立足點出發，裝模作樣地批駁一番，而不管對方雖然沒有出現「阿賴耶識」、「如來藏」、「真如」之類的詞，但是所講實質不違佛義。蕭在批判藏密諸大德的時候，大多數時候正是這樣做的。】

略覆：請問上平居士，有哪位大德知識所講的實質不違 佛義，而僅是沒有出現阿賴耶識、如來藏、真如之詞者，就被 平實先生指為常見外道者？ 請舉出證據來！ 有一分證據，始能說一分話，不可含糊籠統、隨意誣枉人！ 誠懇有智之人，會平心靜氣的將 平實先生所評論和舉證之事實，就事論事，虛心檢討思維，到底諸方錯悟大法師錯在何處？ 平實先生所作之辨正是否契合 世尊法教？據末學所知， 平實先生評論諸方古今大德知識者，一向不妄說，一向是：有一分證據才敢作一分評論。從來都無妄加罪名於諸方大法師之事例。

若如上平居士的說法，則某人書中因為有說到如來藏、阿賴耶識，那就是可以認定為已經證得如來藏、阿賴耶識的人了！無怪乎上平居士會把藏密邪淫的密勒日巴，認定為是已經親證阿賴耶識的人了。但是密勒日巴的書中雖然曾提到他親證阿賴耶識、如來藏，但是他所謂的阿賴耶識或如來藏，根本是以外道法來替代 佛所說的阿賴耶識、如來藏；前面已經舉證過了，如今不再重述。所以上平居士對證悟的認知，真是錯誤得太離譜了！

還記得多年以前，諸弟子常詢問 平實先生「某師的書可不可以讀？」「某師是否是悟者？」 平實先生泰半回答說：「應該可以讀吧！」「應該是悟者才對！」從不曾對任何大法師或善知識起疑， 平實先生總認為：證悟是如此現成之事，諸方大師著作等身，普皆弘法度眾數十年，怎可能會沒有悟呢？ 所以 平實先生並不是一開始就評論他人，而是後來被逼而不得不開始評論謗法者。他並不以辨白他人之過失為樂，所以只要別人不評論他，他就不去加以評論；所以有很多正在弘傳佛法的法師與居士，說法錯了，而且常有讀者寄來書籍要求評破之， 平實先生也都不願加以評論。只有勢力強大的大法師否定或誹謗正法時， 平實先生才會加以回應而評論之。

回憶以前在一九九五年，有數位已見道之同修，因與自在居士接觸，接受自在居士否定 平實先生所悟如來藏之說法，開始閱讀已故月溪法師著作；因其著作中否定 世尊如來藏正法之說法，致使其心中懷疑，進而否定自己所悟，便於本心之上另行冠以另一創造之子虛烏有之本心。無數劫辛苦學佛而得之見地，一朝棄捨，令人扼腕嘆息。有鑒於此， 平實先生乃蒐集月溪法師九十多種著作，詳細讀之，方知滋事體大，於是開始檢視故月溪法師及其他著名大師之著作，始知事態嚴重，所以隨順因緣、奮臂而起，甘冒大不韙，引據 佛說諸經及菩薩論述，分門別類，料簡是非，冀挽狂瀾，擁護正法，也因此故而了知正邪不能兩立之道理：正法雖不破斥邪法，邪法之弘法者卻一定會來否定正法，因此而踏上了「破斥邪說、顯示正法」—摧邪顯正之不歸路。

是故， 平實先生多年以來，凡所指陳諸方錯悟大師之言論者，皆是有憑有據，絕無妄加指責之事，對於小法師也都不願加以評論。末學曾於 平實先生禪修室中，驚見一整櫥之密教典籍，凡有二百七十餘冊；後來因為藏密邪教誤人極為嚴重，卻又處處貶抑顯教法師與法門，卻又被某些別有用心的人加以大力拉抬，在台灣幾乎已是風行草偃的狀況下，為了救眾生，為了護持佛教正法不被滲透破壞，所以才有後來之《狂密與真密》四大輯總共五十五萬餘字之鉅著問世；對於藏密書藉的每一本書， 平實先生皆一一編號；在書中所引用的某一句話，是摘錄自某一冊書籍之第幾頁，亦皆一一註明，唯恐眾生有疑不信，從來不曾略而不註出處者。如此負責任之態度，上平居士焉可不明究裡的妄加指責呢？唯有 平實先生如此大悲大勇者，在藏密勢力如此龐大之情況下，能夠不顧慮自己可能因此喪身捨命，也能不畏諸方大法師邪說龐大勢力之環窺虎伺，方能義無反顧，願作螳臂以擋大車，拒絕夤緣諸方大法師及藏密龐大勢力，不作人情與這些勢力龐大的邪教邪法，願意獨自力挽狂瀾。若非 平實先生如是大智大勇之作為，則 佛之法教，將在西藏密宗及諸方錯悟大法師的摧殘下，快速邁向法滅之時，豈有可能等待九千餘年之後月光菩薩示現人間，共弘 釋尊正法最後五十二年？

上平居士云：【由於蕭平實以上述三個錯誤知見為基本的立足點去批判漢藏兩地的大德，所以說，他所持的「尺子」本身就是七彎八拐的，難怪在他的眼中，佛教界沒有一個「正人」，難怪他感慨地自稱為「末法孤子」！經他彎曲的尺子這麼一廣泛地度量，結果發現：藏密本來就不是正法；禪門已經沒有了正法；目前在大陸弘法的法師儘是在幹貽誤眾生、斷人慧命的勾當。這樣一來，普天之下的佛子該何去何從呢？不用擔心，不是還有一個「末法孤子」在台灣「弘法」嗎？！】

略覆：上平居士所以為的 平實先生三個錯誤的知見，其實正是他自己的落處，正是他自己的錯誤知見：其一為「以見聞覺知性為佛性」、其二為「以一念不生，不分別、無妄想之離念靈知心為真實心」、其三為「對於《大乘起信論》中心真如門，心生滅門之不解和混淆」，已於前面文中詳細敘說，有智之人讀之，當可心開意解，對佛法理路將更通達，對法義淆訛含混之處，亦更將清楚了然，此處便不再重述。

在大乘佛法中所說之一切法， 佛從來皆以「親證如來藏」為「尺子」，來度量一切外道之邪說與謬見；畢竟邪不勝正，一切旁門左道、邪說外道，經由 佛所施設的這一支「尺子」度量，所有外道的狐狸尾巴盡掀眼底，無法隱藏；現在的佛門也是如此，因此所有錯悟之人如上平居士者，才會對 平實先生恨之入骨，恨不得叫 平實先生立刻「住嘴」，不要再揭示諸方錯誤之言說；可是為什麼 平實先生要一再的違逆這些勢力龐大的大法師等人心中所願？不僅不停止評論與辨正，卻對膽敢仗勢誣蔑 平實先生為邪魔、外道、法義有毒的大法師，加以更為深細的辨正，愈辨正則層次愈廣、愈深，這才發覺歷代藏密祖師、今時諸方大法師、知識中，難以覓得真悟之人，方知真悟之人並非 平實先生早先想像中之廣有多人，卻是猶如鳳毛麟角；錯誤之人卻是其數眾多，瀰天蓋地，盡皆同心廣泛誤導眾生。平實先生若不出而指名道姓破邪顯正，豈能令廣大學人警覺、普獲法利？又何能抑制邪見之傳播，以免學人再受誤導？如何令廣大學佛之人回歸正道、遠離種種外道邪見？若不如是破邪顯正，如何能令佛教回歸真實法義而不再次被西藏密宗以外道法移花接木，乃至實質滅亡？

當今之世，教界之中，人人競作好人，無人肯作得罪諸方之惡人，若無 平實先生以大無畏之勇氣據實以辨，誰能為之？誰肯為之？正法之弘傳，更將窒礙難行，處處為邪師所挈肘，真正之如來藏了義正法終將被諸方邪師所廣弘之邪知邪見湮沒，將使得 佛之正法日趨空洞化、外道化、世俗化，終至消失於人間。

一切佛子於此佛法在實質上已經開始衰亡之狀況，難道都能無動於衷嗎？能眼睜睜的看著 世尊正法被邪見外道所吞沒，而仍覺事不關己嗎？尤其是已明心見性之佛子，有能力荷擔如來家業，更應當仁不讓，出來摧邪顯正，以此作為而救護眾生，豈可推辭？是故末學願在此發一弘願—願今生早日緣熟出家修道，以出家之身相紹繼 世尊如來藏正法，使正法久住，佛法長興；亦願生生世世追隨護持平實先生，修學一切種智，度一切有緣眾生，直至成佛。

在這邪法充斥，是非混淆，黑白不分的時代，幸虧還有個 平實先生住持 世尊正法，使細如懸絲之正法命脈，得以因 平實先生之宏願及著作之流通，廣傳於世間，直至 月光菩薩降生人間。如此能紹繼佛法，冥符世尊法教之 平實先生稱自己為「末法孤子」，又有何過失呢？真正是孤子呀！是此世界 世尊正法目前之唯一命脈也！

上平居士云：【在讀蕭書的時候，我一直帶著這個問題：是什麼東西在促使蕭平實如此沒有理智地打著護法的幌子，卻實際地幹著塞人悟門、瞎人眼目的勾當呢？多虧他自己在書中談到了拜訪淨空法師一事，從中，我終於理解了他的某種心態：「（１９９２年夏）彼時余仍沒沒（按：原書如此）無聞，尚無著作問世，又現居士身，弘法困難；某同修鑒於吾法勝妙，湮沒可惜，欲令廣大佛子得益，思覓有名法師，令其明心見性〔按：蕭的本事很大，能令人明心見性。他曾經說過：「余於禪三中，唯自飲食回向，不開示佛法，亦能令同桌之共修者獲得證悟功德（P55）」，如此便宜的事，怎能錯過！什麼時候也供養一下蕭先生，與其同桌用餐，讓我頓時獲得證悟功德！〕，弘傳宗門正法不斷，余即可以如願退隱；遂代邀見，與余同謁淨空法師，以曾聞其風格廉淨故。不意見面之下，如同大陽和尚，語語扞格不入，話不投機；余雖有心送法，而彼姿態極高；余若述及實相念佛，彼便扣余帽子：『那你是大菩薩嘍！』絲毫不信余言，對我取相生慢。余觀機緣不逗，二十分鐘後，略事供養而退。後來亦曾寄贈拙著，都無片箋隻語返謝於我，失之為人之道。如是邪見及與狂傲，豈唯現今諸師？古已有之。……」】

略覆：上平居士云：「蕭的本事很大，能令人明心見性。他曾經說過：『余於禪三中，唯自飲食回向，不開示佛法，亦能令同桌之共修者獲得證悟功德』，如此便宜的事，怎能錯過！什麼時候也供養一下蕭先生，與其同桌用餐，讓我頓時獲得證悟功德！」依末學之見，上平居士今生對 平實先生作如是不實之誹謗與攻擊，不要說明心見性不可得，來世要得人身亦難可得哉！末學自一九九一年夏追隨 平實先生修學佛法以來，曾多次擔任禪三之監香工作，能親眼證明 平實先生不僅可於飲食之中度人明心，親見本來；乃至經行、出坡、洗碗、掃地……種種勞役雜務之中亦能度人親證實相；甚至一掌一拳、一喝一棒、一顰一笑、一盼一顧，亦皆能令學人一念相應，找到父母未生前之本來面目。上平居士未曾見道，於此百思不解，輕鄙 平實先生度人明心之作略，實在是無智之人。

平實先生之所以披露與淨空法師之因緣，並不是為了要標榜自己之不可一世，旨在陳述正法之難信與難弘；尤其是 平實先生今生故現在家之身，欲向出家法師介紹真正之如來藏了義正法，真是比登天還難。何以故？長久以來，佛子咸以為：寺院方是佛法所在之處，出家法師方是佛法之紹繼者，在家人是不懂佛法的。所以他們對於在家人出來弘揚佛法者，泰半嗤之以鼻，更何況要由在家人身分、而且當時默默無聞的 平實先生，向出家人介紹第一義諦，真是叫人如何信受？無怪乎淨空法師當時心中懷疑，不肯信受，便對客氣的、姿態低下的 平實先生以嘲諷的口吻說道：『那你是大菩薩嘍！』所以對談了二十餘分鐘之後， 平實先生眼見雙方話不投機，只好略事供養，便告辭離開。

近年來，隨著 平實先生著作之廣傳，及網際網路之四通八達，大眾知識水準提高，已有非常多的學佛人，於獲致 平實先生之法寶以後，仔細閱讀思維，並比照 佛所說諸經、諸菩薩所作諸論，一一詳細比對，發覺 平實先生從不妄說，完全符合經論之正義，並且能將經論中深隱之法義加以演示宣說，令人能夠真正的懂得經論中所說的真義。而 平實先生所宣法義，從《無相念佛》問世以來，皆是一向秉持如來藏正法，一理貫之；只有愈來愈深細，愈來愈勝妙，絕無前後矛盾，絕無再三改易法義、令人無所適從之言說。

由正覺講堂禪淨雙修班的招生情況，及每週二 平實先生親自開示之第一義諦講座之爆滿看來，可以證實有智之學佛人愈來愈多，多數佛子已經開始覺醒：欲求 佛之真正妙法，必須反聞聞自性—尋覓如來藏之自性所在；也已經了知：必須遠離錯悟大師所說「意識之見聞知覺性即是真如佛性」之錯誤知見，尋覓第八識如來藏之自性。真實佛法之實證，絕對不是在世俗法上修行可以證得的，也絕對不在經懺法會、朝山、勸募、蓋道場、辦學校、慈濟眾生上；真實之佛法乃生命實相之法，應向五蘊色身之中找尋不生不滅、不垢不淨、不增不減、不一不異、不觀自在的，本來無念離念的真心阿賴耶識，方是修學大乘佛法入道之首要。如果未能明心見性，而妄言證量多高、說法多勝妙、多不可思議，其實皆是說食數寶，說法者自己及聽法者皆不得實益。

上平居士云：【臺灣地方雖小，但大德如雲，蕭平實想幹一番「弘法」事業，可以說是困難重重，用心良苦。在蕭看來，最大的障礙不是他沒有著作問世，而是台灣的法師大德們無知狂傲，於是他心理極端地不平衡。他批判漢藏大德，正是這種不平衡使然。他以為，把他人都批倒了，他自然就站起來了。可是，他雖然四處批斥他人，但就我個人所知，在海內外被他批過的人當中，卻很少有人站出來「應戰」。畏他耶？不屑與之論耶？不得而知。不過，通過讀他的書，我倒是非常理解淨空法師當年對蕭所採取的那種默而擯之的態度。試想，假如當年淨空法師對他很客氣，天知道，蕭會因此而把自己的「勝妙大法」吹成什麼樣子呢！】

略覆：如上平居士所說「臺灣地方雖小，但『大德』如雲」，所以在台灣要弘揚與別人都不一樣的正法，的確困難重重。何以故？台灣雖名為寶地，佛教徒亦有數百萬之譜，但是長時間以來，為四大名山所壟斷，不僅吸取了大部分的佛教資源，更廣弘外道常見之法，由北至南之法鼓山、中台山、佛光山、慈濟，動輒以數十萬、數百萬之信徒群眾自恃。相形於四大名山者，本會—正覺同修會則至今年方能超越千人之數，勢力相較，實有天淵之別，不成比例。在這四大名山環伺之中，錯誤知見漫天蓋地之際，要轉易眾生根深柢固的錯誤知見，可謂難之又難！

而且，台灣四大名山及今時全部之佛教道場，聯合藏密的龐大勢力，都同樣是以意識心一念不生時的離念靈知，作為如來藏的親證，都是不離覺知心的境界法；而 平實先生卻要以完全不同於諸方的離見聞覺知的如來藏法，在台灣弘揚起來，確實是困難重重的；在台灣佛教界所傳的法都是常見外道法的情況下， 平實先生的法卻與那些常見外道法的法義全然相異，在這種單獨一幟的情況，才會一直都有佛教團體的誹謗與抵制。後來為了回應那些抵制與誹謗，不得不作法義上的辨正，更加得罪了台灣佛教界的大師們，甚至因此而間接得罪了大陸地區自以為悟的大師們。所以，若不是 平實先生所陳法義正確無訛，經得起諸方大法師及其手下專門研究經論的各個小組詳對經論之驗證，在這種得罪諸方大師的情況下，想要在台灣佛教界中，以破邪顯正之作為而立足者，早就被破斥至體無完膚之地步了，豈能至今猶自存在而發揚光大？在這種四雄環伺、共同抵制之狀況下，為何至今不曾被正面攻擊？豈是四大法師與藏密法王真有雅量？當知正是法義完全正確無訛，所以大法師與藏密的法王們只好默不作聲，而在私下共同誹謗。

平實先生曾於《邪見與佛法》書末，附有一份「公開聲明」，敬告諸方曾被 平實先生評論之大德與知識，接受法義之辨正，茲摘錄如下：

《末學諸書中所評論之諸方顯密法師居士，若欲作佛法第一義諦之法義辨正者，末學敬謹接受指教。謹委託正智出版社執事人員代為約定時地及辨正主題。無關第一義諦之主題，不予受理。

辨正方式有二：公開辨正及私下辨正。公開辨正者，須依天竺法施無遮大會規矩，接受對方當場提出第一義諦法義辨正；凡欲發言辨正者，須於發言前，先與對方共同具結：「若提出之宗旨墮於負處者，必須自裁以示負責。若不自裁斷命者，須禮勝出者為師，親隨此師受學，直至獲得見道印證方止。並須公開宣示：終生不違師法，終生不違師命。」

私下辨正者，雙方各得選派十人以下之旁聽者，但旁聽者不得隨意發言（唯除發言前已得對方允許）；此方式之辨正法義，不須依法施無遮大會規矩具結，純結善緣故。

若不作如是法義辨正，而聚眾謾罵滋事，或於新聞媒體作人身攻擊者，末學或予回應，或不予回應，皆保留民事刑事之追訴權。

求法者、未被評論者、欲求印證者，請勿藉辨正法義之名義邀約相見；末學法務冗繁，實無閒暇接受邀約。求法者及求印證者，請參加本會共修課程，緣熟必見。》

此篇文字於二○○ 一年元月發表至今，已過二年餘，尚未曾見有一人敢以真實姓名身分，前來正覺講堂向 平實先生「下戰帖」者，只有一人是在網站上不負任的下匿名戰帖、虛張聲勢，終究不敢以真實身分當面辨正，而不斷的在網站上以化名曲解 平實先生所說的法義，顯見並非如上平居士所說的：一切人皆不屑與平實先生諍論；絕非被評論之人對於 平實先生所作之辨正皆能忍而不宣、不以為意，以顯示自己德行之清高與戒行之清淨。事實上，四大名山諸大法師，乃至印順法師、達賴喇嘛……等，皆已多方探究 平實先生所說、所評論之法義；但因無法公開出面辨正，只好於私下建立默契，不對 平實先生之法義辨正作任何之辯護與回應；原因無他，唯是耽心辨正失敗時馬腳外露更多，耽心被所有信眾知道自己未悟之事實，耽心失去廣大信眾之支持，財源自然無法廣進，學校、醫院、寺院也都別蓋了。他們其實都知道：如果不能安忍，出而辨正，勢將失去一切所有，包括信眾心目中大修行者的形象亦將瓦解殆盡，所以只好兩害相權取其輕，只好一致忍而不敢吭聲；所以他們一致的在私下搞小動作，來破壞正覺同修會，可謂其來有自也。

君不見，各界之大師小師，於媒體、網路上之論戰一向不曾稍停，豈止是方興未艾而已？所以那些大法師，豈有可能對 平實先生之評論視而不見者？芝麻蒜皮小事，都會招來大法師出而應對，何況在法義被 平實先生以書籍公開破斥？怎能忍氣吞聲？都因為自身法義確實錯了，所以他們只能以私下破壞的方式運作，利用人性的弱點來分裂正覺同修會，從來不敢公開的在法義反駁 平實先生。

如果有人真敢評論 平實先生法義者，皆屬初生之犢或者是不懂佛法的藏密上師—譬如台灣弘揚藏密黃教的陳淳隆、丁光文居士，或者如大陸的藏密上師索達吉，亦如化名之釋性圓法師，亦如化名「木石」之法師，再者即是上平居士……等，皆是淺學無智之輩，於佛法所知極其有限；以無知故，方敢於報紙、網路大肆評論 平實先生所開示之佛法，完全不顧臨命終之嚴重果報！

平實先生十多年來從未曾「想幹一番『弘法』之事業」，一切皆是隨緣而作，因為 平實先生於弘法一向無所求，一不求眾生恭敬，二不求眾生供養，三不求名聞四方，四不求徒眾廣大，五不求諸方大師之支持……在在處處，一無所求；由於無所求，才能清淨自在，會員信眾多或不多，都無所謂；道場大不大，也無所謂；名聲響不響亮，也無所謂；將來會不會有人支持，也無所謂；會不會被人抵制，更無所謂。甚至有諸多媒體透過種種關係，想要在電視上訪問 平實先生，也被當場婉拒；如果是一般人，正是求之不得，唯有 平實先生卻一向婉拒，不願曝光；甚至有些大陸讀者，擬索取 平實先生之玉照，也都不可得。 平實先生，人如其名：「平平實實」。如果 平實先生一向想幹一番大事業，又怎會如此謙讓？怎不趁機利用媒體大量曝光，大量宣傳，以揚名立萬呢？有智之人，於這其中點點滴滴當好好檢點：如何是「名師」？又如何才是真正之「明師」？不可人云亦云，白白斷送自己修學正法之良機。

再者， 平實先生自出道以來，著書立說，竭心盡力；十三年來已出版三十餘本書籍，其中為增加流通管道而發行之書局版書籍，有二十餘本之譜，總共發行已數十萬冊，從未支領稿費；正智出版社所得稅後盈餘，悉皆捐贈與正覺同修會，作為弘法度眾、購置講堂之基金，自己出錢出力，夜以繼日為正法奔忙；如是不為私利、不受供養，卻為了護持正法而膽敢與諸大法師對立之菩薩，豈容上平居士肆無忌憚的輕鄙與誹謗？

末學親近 平實先生十多年來，深覺 平實先生是最沒有架子的修行人，與諸同修和合共事，講堂大大小小的事，他都親自動手幫忙，尤其是幾次新講堂的購置與搬遷，舉凡地板、空調、線路、逃生系統、燈光、天花板……等，皆是 平實先生親自領導同修共同成辦。若遇有人請法，不管是信件或見面， 平實先生總是和顏悅色，娓娓道來，慈悲等視一切眾生，如子如女；從不曾見著 平實先生擺架子，或是氣急敗壞、尖酸苛刻、怒斥弟子。不似上平居士，言語苛刻，極盡嘲諷挖苦之能事；所以上平居士指責 平實先生為「心理極端地不平衡」，正是他自己的寫照，因為心理不平衡的人從不會認為自己心理不平衡，心理不平衡的人看任何人都心理不平衡；因此對於上平居士誣指 平實先生之長文，本可一笑置之，不必隨之起舞；但是， 平實先生在細思之後，仍囑由末學作答，原因是上平居士所陳述之論點錯誤百出，而上平居士於佛法不如理作意之落處，也許也正是被邪師邪見所誑惑之廣大眾生的落處，如果能藉此回覆上平居士長文之因緣，作詳細而周全之法義辨正，則一者可以回覆上平居士之責難，亦可使第一義諦愈辯愈明，當可利益今時後世無量之眾生，增益彼等之般若見地，一舉數得，何樂而不為呢？

話說當年淨空法師，如果不對 平實先生一味的排斥，肯虛心請教，則今天之淨空法師一定早已明心見性，於生命實相有真實的觸證和體驗，復經十年的修學差別智、道種智，智慧深利，當可說法無礙；由於對真如本心有真實之體驗，於佛所說法漸能四通八達，橫說豎說，淺說廣說，辯才無礙，度眾時自然腳跟著地，無所畏懼，早非今日之境界也！可惜的是，當時因緣錯失，還要等多少劫之後，才會再有菩薩登門傳授成佛之無上大法呢？想來不禁令人為之扼腕歎息！

綜觀上平居士所造之文，本質實是誹謗正法、誹謗賢聖之惡行；此乃不通懺悔之無間地獄重罪，是故曾經有人讀畢其文時，慨然說道：「這篇文章，是上平居士親手所寫的『入住地獄申請書』。」然而上平居士自己卻不知道這個事實，側面聞說至今仍不肯悔改懺悔，難可救轉。哀哉！如此愚人！死要面子，有何智慧？

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