三、應遠離假名導師，離邪見坑
釋昭慧著《人間佛教的播種者》頁四十八說：
這年（編按：一九四一年）秋天，演培法師等，在四川合江縣法王寺，創辦法王學院，禮請印順法師為「導師」（從此，「導師」這個稱呼，就變成學眾乃至教界對他的共同稱謂了）。導師原是不負實際責任的，但適應事實，逐漸演化為負行政責任的院長。
根據釋印順自撰《平凡的一生》所記載，法王學院請釋印順當「導師」，是指世間法上的稱謂，是初級課程班級的指導者，因此於該書中釋印順自述：「導師原是不負實際責任的，但適應事實，逐漸演化為負責的院長。」這就說明原來的「導師」是世間法上學校的職稱，如同學校班級的導師名稱一樣，所以後來才會演化為「院長」，這樣的導師與院長都是學校組織的世間法中職稱，只是法王學院的某一職稱，不是整體佛教界導師的稱號，與整體佛教界毫無關係。釋印順從班級導師成為院長後，便也就不再稱為班級導師了；後來繼續使用這個職稱而且轉變成佛教界導師，就名實不符了。
一九五二年，釋印順來到台灣善導寺，由李子寬（子老）居士聘請擔任為善導寺的「導師」職事，釋印順在《平凡的一生》書中自己這樣記載：
子老在善導寺護法會提議，聘請我當導師。他送聘書來，我說：「南老是導師，為什麼又請我？」子老說：「善導寺的導師，不限一人，如章嘉大師也是導師，這是護法會表示的敬意。至於善導寺的法務——共修會、法會、佛七，一切由南老負責。」我就這樣的接下了，……
由上述釋印順的自述可見，善導寺導師的職稱不只釋印順一人，釋印順尚且是在其他的法師之後獲得該職稱，是屬於善導寺之寺院庶務中，某一個高級的職稱，與整體佛教界的導師仍毫無關係。一九六○年，善導寺為解決糾紛，釋印順在《平凡的一生》記載：
於是由護法會推請證蓮老與我商酌，擬訂方案。主要為，一、多請幾位長老為導師：住持不能任意辭退監院，要得多數導師的同意。……
從上述的舉證說明，「導師」在善導寺是職事上的稱謂，屬於寺院庶務組織之稱謂，是寺院在弘法組織上的職稱，仍然是世間法上的稱謂，不但與整體佛教界毫無關係，也不是佛法中出世間法上所定義的導師。善導寺對導師的職稱設定，乃屬世間法中組織上的資深長老，因為寺院組織仍然必須與世間法中的一般團體組織配合運作，因此禮聘見多識廣的長老，負責指導底下年輕職事，故賦予導師職稱，與出世間法上指導三乘法義與修行，引領眾生出離生死，具有初地以上證量之佛法導師意涵完全不同。
從上述釋印順的自述，可以知道釋昭慧在為釋印順撰寫傳記時，已經熟讀釋印順的自傳文章《平凡的一生》，必然清楚的知道釋印順的導師一名，其意義只是世間法上的職事稱謂，與出世間法上的佛法導師意義無關。然而，釋昭慧在《人間佛教的播種者》的自序中說道：
一位法師貿貿然向我說：「 你不要讓導師失望！」……果然，光是名稱的支微末節，就夠我受的——我如何可能捨「導師」一名不用，而像一般學者一樣通篇「印順」長、「印順」短呢？……
很顯然的，該書的撰寫是秉承釋印順的期待而寫的，而且從自序中，可以得知搏取佛法「導師」一名的光耀，是該本傳記的重要使命，也是釋昭慧用以向釋印順「報師恩」的大禮。釋昭慧如此不避眾嫌的將佛教中對諸佛菩薩的尊稱，而且是初地以上聖位菩薩的稱號，當作世間人情送與釋印順，而釋印順也不避眾嫌的由另一位法師出面，表達對釋昭慧所寫關於自身傳記的要求，由此可見釋印順與釋昭慧處心積慮搏取世名之一斑。
由釋昭慧的自序中，就不難瞭解為何釋昭慧要在釋印順的傳記中，將一個世間法中學校組織普通的導師職稱，擴大而成為佛教的出世間法中「教界對釋印順的共同稱謂了」。如果釋印順真的具有佛法導師之實德者，則釋昭慧對之尊稱可以說是如實而無過失，佛門四眾皆可認同而接受；但是如果釋印順無有佛法導師實義之任何德性，則師生皆已是果盜見者，佛門四眾應予默擯。因此，本文必須略為檢視釋印順是否具有佛法導師實義之德性。
釋印順著《初期大乘佛教之起源與開展》頁十三：
本來，佛也是稱為阿羅漢的，但「多聞聖弟子」（聲聞）而得阿羅漢的，沒有佛那樣的究竟，漸漸被揭示出來，……無比偉大的佛陀，在懷念與仰信心中，出現了究竟圓滿常在的佛陀觀。「佛身常在」，彌補了佛般涅槃以來的心理上的空虛。到這，聲聞的阿羅漢們，與佛的距離，真是太遠了！佛陀常在，於是從聖道的實行中，求佛見佛，進入佛陀正覺的內容，也與阿羅漢們的證入，有了多少不同。這些信仰、傳說、理想、（修行），匯合起來，大乘法也就明朗的呈現出來。
釋印順一直著書立論認為：佛陀就是阿羅漢，阿羅漢等於 佛陀；至於現在認為 佛陀的解脫與智證超越阿羅漢，只是後來佛弟子對 佛陀的永恆懷念而提升上來的，是佛法後來「漸漸被揭示出來」的演化。然而，佛陀也可以稱為阿羅漢，這是以 佛陀亦滿足解脫道的解脫功德而說的，故說 佛陀也稱為阿羅漢。但是，不可因為 佛陀也可稱為阿羅漢，而說阿羅漢也是 佛陀；因為就解脫的功德而論，阿羅漢只斷除煩惱的現行而不斷習氣，佛陀則是雙斷煩惱的現行與習氣，故 佛陀可稱為阿羅漢，而阿羅漢卻不能夠稱為 佛陀，所斷的煩惱範圍及深淺有所不同故。乃至，佛陀親證法界實相並且窮究一切種智，阿羅漢對於法界實相則完全無知，更不用說對一切種智的了知與究竟實證。因此，佛陀與阿羅漢在解脫的證境上有極大的差別，在法界實相智慧方面則是阿羅漢完全不能相應的，因此對三賢位菩薩的般若智慧便不能揣測，更何況是 佛陀的一切種智，所以釋印順顯然是不懂這裡面的大差異，不具有解脫道實證的果德，也不具有佛菩提智的果德，不堪佛法導師之職、名。
釋印順主張：佛身常住（或「如來常住」），只是佛弟子對佛陀的永恆懷念，並彌補了 佛陀般涅槃以來的心理上的空虛，因此而長期編寫大乘經典，高抬 佛陀的證量，使得 佛陀與阿羅漢的證量差異愈來愈擴大。他對於大、小乘經典中，世尊一直強調「法界實相是可以現量驗證，親證法界實相後，未來可以成就不生不滅的佛地境界」的至教量，完全予以排除、否定。菩薩現量親證不生不滅的如來藏後，便可驗知，佛陀必然是常住的，因為第八識如來藏不可壞滅；根本就不必刻意去建立為常住法，而是法界中本就如此的事實。同樣的，不論就事上或理上而論：眾生也是常住的。由有自心如來常住故，能使眾生常住三界而流轉生死；於流轉生死中，一世一世不斷的更換五蘊。若眾生不是常住的，眾生如何流轉生死呢？因此，正信的佛弟子，不論聲聞緣覺或菩薩，都信受 佛陀是常住的；證悟的菩薩們心中全無可能刻意加以建立，而是親證與現觀的般若智慧境界中本來就是如此的，不是、也不可能建立的。
佛陀在人間的示現，也是由凡夫位依於如來藏而修行，最後清淨如來藏所含攝的一切種子，成就四智圓明，使得七轉識與如來藏完全相應，而常住如來藏之清淨境界，永盡生死而常住三界，隨願度化眾生，只是智淺的聲聞、緣覺或淺學菩薩不知道 佛陀常住的住處何在而已。勝義菩薩僧與二乘及凡夫的極大不同，即是在於勝義菩薩僧實證一切有情常住之根源——如來藏——的所在，證知無有任何一位有情會斷滅。所以，後世真悟的菩薩們，從來不會因為任何有情的生死而產生空虛的心理，對 世尊圓滿度化因緣而示現般涅槃，更不會產生空虛的心理，只是遺憾自己的福德不足，不能面見 世尊學法。因為 世尊示現降生人間時，當時的一切菩薩不論證量高低，皆可親炙、學法；世尊示現般涅槃後，只有緣深者可於夢中或定中有時親見，唯有色究竟天的聖位菩薩可以時時面謁學法。雖然人間菩薩會有福德不足的遺憾，但是菩薩卻時時感受到 世尊冥冥中之護祐，如在左右；因此菩薩精進學法，救護眾生，累積福德無有懈怠，未來世必然常隨諸佛，親炙、學法。因此，菩薩在心理上從來沒有遠離 佛陀，一直都在理上、事上與 佛陀彼此相互憶念而不相遠離，如何會有「心理上的空虛」而必須作種種「永恆懷念」的提升 佛陀果證的事行？
只有如同釋印順一般，將聲聞解脫道誤認為菩薩所修的成佛之道，故誤認為 佛陀與阿羅漢的證量完全相同，因此認為「世尊般涅槃後與阿羅漢相同，皆入無餘涅槃中，永遠滅盡，永不再出現於三界中，因此佛弟子已經永遠得不到佛陀的護祐，永遠不可能再有機會面謁佛陀」，才要對 世尊生起永恆的懷念。由此可知，釋印順的心中，佛陀與阿羅漢是沒有差別的，這表示釋印順的心中，並沒有佛寶實存；對於佛陀與阿羅漢的差別，他心中充滿質疑，因此著書立論否定佛陀與阿羅漢在實質上的不同。所以說釋印順對於三寶中究竟皈依的佛寶是不信受，並且是充滿質疑的，是於佛寶尚未生起不壞信、具足信的凡夫，這類人當然沒有資格身任佛法導師之職、名。
再者，釋印順認為：菩薩法道是建立在不可靠的「信仰、傳說、理想、（修行）」上。完全迥異於經、律、論三藏共同皆說：菩薩法道是依於眾生可以親證的法界實相心——如來藏——而建立的。釋印順如此立論的目的，是要令一切菩薩道的修行者不再信受菩薩法道，不再探求法界實相心的所在，不再進求般若實相智慧，則沒有人可以質疑他尚未證得如來藏，以確保他自任導師的虛名。
此外，釋印順為了成就其錯誤的立論，往往割截經文、斷章取義，令人誤解經文，以滿足他認為大乘佛法是依不可靠的「信仰、傳說、理想、（修行）」逐漸演化而來的，藉以證明 佛陀與阿羅漢的智慧與解脫完全相同的結論。在《印度佛教思想史》頁九十五：
「大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，而在大乘法的開展中，漸漸的表示了不同的涵義。起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同，《華嚴經》〈十地品〉也說：「一切法性，一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。」
釋印順在上述引用的《華嚴經》〈十地品〉中，截去前面的經文，僅取後面的兩句經文，令人讀起來會誤以為：「一切法性，一切法相」是「聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法」，用以證明「起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同」，將勝義菩薩親證法界實相——如來藏，從而觀察如來藏出生一切法之實性及生起之「一切法相」，都歸於聲聞緣覺之同一所證。其實，聲聞緣覺只知一切法緣起性空，是否定三界所有法性的，是連本際的一分法性亦不能證得的，何況一切法性？因此才要滅除一切法相而入無餘涅槃。如果聲聞緣覺能親證一分法性，則必然要探討：此法性與一切法的關係，此法性如何生起一切法相，以及一切法性與一切法相的內涵。則阿羅漢必須三大無量數劫方可探究窮盡，不可能捨壽即入無餘涅槃。然而，慧解脫阿羅漢，乃至三明六通的大阿羅漢皆否定三界一切法性，也不實證本際的一分法性，所以不證一切法性，更不能證一切法相；菩薩雖證而未圓滿，唯有 佛陀能究竟證一切法性及一切法相。因此，經中 世尊以一切法性及一切法相，勸勉八地菩薩於斷盡見、思二惑時，不應入無餘涅槃，因為八地菩薩還有一切法性、一切法相尚未具足證得。茲引《大方廣佛華嚴經》卷二十六原文如下：
菩薩亦如是，住不動地，一切心意識不現在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心，尚不現前，何況當生諸世間心？佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故。又諸佛為現其身，住在諸地法流水中，與如來智慧為作因緣。諸佛皆作是言：「善哉！善哉！善男子！汝得是第一忍，順一切佛法。善男子！我有十力、四無所畏、十八不共法，汝今未得，為得是故，勤加精進，亦莫捨此忍門。善男子！汝雖得此第一甚深寂滅解脫，一切凡夫離寂滅法，常為煩惱覺觀所害，汝當愍此一切眾生。又善男子！汝應念本所願，欲利益眾生，欲得不可思議智慧門。又善男子！一切法性，一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故，說名為佛；聲聞辟支佛亦得此寂滅無分別法。」
語譯如下：菩薩也是這樣的安住於第八不動地，一切過去世心、現在世識、未來世意皆不現在前，乃至成佛之心、修證菩提之心、欲入涅槃之心，都不現前，何況是生起世間種種雜染的心行？佛子！這位菩薩能夠隨順安住在第八地而不入無餘涅槃，是以本願力量的緣故而安住。而且諸佛為此菩薩示現種種身相，授與不共二乘的如來智慧作為因緣，令其安住於諸地的佛法流水中，而不入無餘涅槃。諸佛都這樣說：「很好！很好！善男子！你得到斷盡見、思惑而又能安忍不入無餘涅槃，這是最上第一忍，能夠隨順於一切諸佛所教之法。善男子！我有十力、四無所畏、十八不共法，你現在還未能證得，為了要證得這些殊勝妙法，應當勤加精進，而且不可捨棄這個安忍的法門。善男子！你雖然證得斷盡見、思二惑的第一甚深寂滅解脫之法，一切的凡夫眾生因為離開寂滅的法門，常常被煩惱以及不能捨離覺觀之所加害而流轉生死，你應當憐愍這樣的一切眾生。另外，善男子！你應當常常憶念你原本的誓願，是要利益一切眾生，是要證得如來不可思議的智慧法門。還有，善男子！一切法性，一切法相，不論有佛出現世間或無佛出現世間，都是常住而不變異的，即使斷盡見、思二惑，如來藏出生一切法的功能性，出生一切法相的功能性，也永遠不會壞滅。一切如來不是以證得斷盡見、思二惑的解脫境界，而稱為佛陀的；因為聲聞緣覺也證得滅盡定而獲得斷盡見、思二惑這個寂滅無分別法。」
《華嚴經》中諸佛勸慰八地菩薩：一切法性及一切法相，都是依如來藏心而常住不變異，即使斷盡見、思二惑而入無餘涅槃，一切法性及一切法相仍然常住不變異，因此實證如來藏之一切法性及一切法相是比入無餘涅槃更為勝妙的，以此勸慰八地菩薩不應如同二乘人入無餘涅槃。諸佛之所以稱為佛陀，不是因為證得斷盡見、思二惑的寂滅解脫之法，而是因為證得十力、四無所畏、十八不共法等，比入無餘涅槃更為殊勝而不共聲聞緣覺的解脫與佛菩提智慧，因此勸勉八地菩薩應該安忍於八地所證斷盡見、思惑的寂靜境界而能不入無餘涅槃，住於世、出世間的最上第一的無生法忍，繼續往佛地邁進。諸佛的成佛是以般若種智等法成就而成佛的，並不是以斷盡見、思惑的無餘涅槃而成就的；斷盡見思二惑，是阿羅漢所成就的，也是八地菩薩同樣成就的，但終究是仍然不能成佛。釋印順將佛諸勸慰八地菩薩的開示，故意斷句取義，扭曲 世尊於《華嚴經》中的開示，以誤導一切讀者，由此顯見：釋印順對於經典法寶也是極不敬重的，他隨意割截，極盡恣意扭曲之能事，以遂其破壞大乘法道的意圖。
再者，從《華嚴經》中 世尊的開示，可以知道諸佛隨時都在呵護一切菩薩，故能於七地菩薩證得念念入滅盡定的極寂靜心境而斷盡見、思惑時，示現身相而為說法，引導七地滿心菩薩入於八地中，永不取滅而常住人間利樂眾生。因此，諸佛示現般涅槃時，並不是入二乘之無餘涅槃，而是無住處涅槃，不住於生死而亦不住於無餘涅槃，常住世間無窮無盡的示現輪迴而實無生死，故能於七地菩薩斷盡見、思二惑時，示現身相而為說法，引入八地心中，此亦證明「佛身常住」的說法並不是彌補了 佛陀般涅槃以來的心理上的空虛，而是諸佛的悲願、常法，一切菩薩也都依此而住。釋印順引證《華嚴經》的目的，只是為了扭曲經意，用以印證其錯誤的立論，但是對於經中諸佛常住世間而現身呵護諸地菩薩的事實，與他所說「佛身常住」是彌補了 佛陀般涅槃以來的心理上的空虛的立論完全相反，他明知至教中的事實是如此，卻故意不聞不問，亦不做任何解說而加以扭曲引用。由此顯見釋印順對於經文中諸佛常住及有時現身指導菩薩而違反其立論，是無法作任何解釋的，他引用經文只是要故意扭曲而採取對其立論有利之面向；對於同段經文中，正確顯示佛法義理而駁斥其立論之部分，一向故意視而不見，刻意截去。釋印順故意斷句取義，非僅是世人斷章取義而已。由他恣意斷句取義及曲解經意，可證實他對於經典法寶也是不信受的，是對法寶不具信，無資格身任導師之職、名。
至於三寶中之僧寶，釋印順在《印度之佛教》中將原本與佛教教法完全不同而入篡佛法的「譚崔瑜伽」（Tantra ，舊譯為坦特羅瑜伽，即是佛教研究者所說的坦特羅佛教）教法，判為大乘末期之祕密教，承認其為佛教中之支派，並且對其法義做種種合理化與殊勝化的解釋；雖然表面上略有批評，都只是針對雙身法的輪座雜交部分而作批評；其實是讚譽有加，因此令專弘「譚崔瑜伽」雙身法的西藏喇嘛教得以披上佛教的法衣，矇騙佛教學人，並且勾引佛教的出家在家四眾實修雙身法，使得戒行清淨的佛門僧寶蒙塵。《印度之佛教》頁三二一- 三二二說：
且置此等瑣屑事，試一言其要義。……二、厭苦求樂之妙樂：出家聲聞弟子，視五欲如怨毒，以「淫欲為障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。「先以欲鉤牽，後令入佛智」，大乘攝化之方便。方便云者，且以此引攝之，非究竟，亦非漫無標準也。或者謬解「以樂得樂」，乃一反佛教之謹嚴樸質，欲於充滿欲樂中，成就究竟佛果之常樂。欲界欲樂中，淫樂最重，或者乃以此為方便，且視為無上之方便。惟是淫欲為道，密宗之舊傳我國而流入日本者，猶未嘗顯說，故每斥「無上瑜伽」之雙身法為左道密教。然特宏「無上瑜伽」之西藏喇嘛，則矜矜以妙法獨備於我已。
如來正法中出家的聲聞弟子，將五欲視為怨毒，以「淫欲為障道法」，這是 世尊的教法與戒法，釋印順則說：「然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。」以此明貶暗揚的手法，暗示如來正法的教法與戒法不是妙法，顯示如來藏教法不是妙方便，認為以性交成佛才是妙方便；而且說這種妙方便，只有密乘有之，而寓有推崇之意，予以勝妙化。並且對於「性交成佛」這種妙方便，如何可以稱為妙方便，更以「非漫無標準也」加以合理化，令人深信「性交成佛」是合理性的，不是漫無標準的邪思妄想，是不違佛法理論與行門的。
釋印順私心中認為：佛陀的智慧與解脫，是可以經由男女交合而成就的，則無色界天無有色身，故無有妙方便即身成佛；色界天人離開欲界的男女欲，無有男女根，皆是中性身，亦無有妙方便可以即身成佛；欲界天人從四王天往上至他化自在天，男女淫欲愈來愈淡薄：四王、忉利二天是身身相接，兜率執手，化自在熟視，他化自在暫視皆成就欲事，則天界層次愈高則愈難成佛，因為無有男女交合的妙方便所致，這即是釋印順私心中的理論基礎。因此釋印順說：「欲界欲樂中，淫樂最重，或者乃以此為方便，且視為無上之方便。」由此邏輯則可理解釋印順主張「人間佛教」，而不願相信天界有佛教者，乃是「性交成佛」理路之幽隱寓意推演而已；因為人天中，只有人間有粗重男女根以之交合，可以引生第四喜做為妙方便，只有人間方有粗重的白、紅菩提（喇嘛教對男、女淫液之稱呼），可以獲得菩提智而即身成佛，這應該與他主張的人間佛教，有直接而隱晦關聯的。
釋印順常言：倡導「人間佛教」皆以《增一阿含經》所說「佛世尊皆出人間，非由天而得也」為其根本。《印度之佛教》自序：
（一九三八年）時治唯識學，探其源於《阿含經》，讀得「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，有所入。
可是以《印度之佛教》揆其解讀《增一阿含經》此句經文之思想根源，卻是暗中植基於污穢邪淫之「性交成佛」思想，與一般的正信佛弟子是截然不同的。乃至於一九八五年重新出版之《印度之佛教》書中，仍然不改其思想，頁三三九說：
想到「印度之佛教」，到底是始終條理，表示了印度佛教的演變過程，指出了抉擇取捨的明確標準。在我的其他作品中，還沒有足以代替的。
由此可以看到，釋印順的「人間佛教」其實是從他心中隱藏的譚崔瑜伽「性交成佛」思想所獲得的結論。所以，釋印順對於「佛陀的清淨是遠離三界雜染」是不能信受的，對於如來教法與戒法的清淨是遠離欲界淫欲之雜染，也是不能信受的，乃至出家聲聞人的清淨應該建立於遠離男女淫欲的雜染，同樣是不能信受的，因此邪見，他才會主張「凡夫的人菩薩行可以成就佛道」，才會有人間佛教的建立。
釋印順推崇譚崔瑜伽「性交成佛」思想而說：
惟是淫欲為道，密宗之舊傳我國而流入日本者，猶未嘗顯說，故每斥「無上瑜伽」之雙身法為左道密教。然特宏「無上瑜伽」之西藏喇嘛，則矜矜以妙法獨備於我已。
釋印順對於西藏喇嘛教是特別讚歎的，對於經由中國而流傳於日本的譚崔瑜伽思想，由於日本東密加以改良而捨棄西藏喇嘛教「性交成佛」的核心法門——「無上瑜伽」的雙身法——不肯加以實行及弘揚，表示這樣的妙方便猶未嘗顯說而隱有惋惜之情，反而對於西藏喇嘛教專一而完整的弘揚「性交成佛」，婉轉讚歎為「矜矜以妙法獨備於我」，對於西藏喇嘛教「性交成佛」的思想流傳於中國地區，隱寓珍惜可貴的意思。
由於釋印順於書中，如此暗示性的讚歎譚崔瑜伽的「性交成佛」思想，暗示性的讚歎西藏喇嘛教專一完整的弘傳「性交成佛」思想，並且將之高推為密乘，承認為佛教中正確的支派，與如來正法中聲聞、緣覺、菩薩之三乘教法同時並立，甚且讚歎此密乘之教法為妙法，寓意貶抑如來正法之三乘教法不是妙法，視同外道的神我。並且於文中將此邪淫本質之喇嘛教稱之為密宗，令佛弟子誤以為是佛教中為接引不同根器的眾多宗派之一，將此與佛教完全無關之喇嘛教編派為佛教中之宗派，令佛弟子誤認為此是專為接引淫欲心重之特別法門，間接承認喇嘛教的性交成佛法門是正法。這已顯示他對邪法本質的無能理解，不足以身任導師之職、名。
西藏喇嘛教本質是邪淫的譚崔瑜伽性交之法，與清淨的佛教完全無關，源於印度教的兩性生生不息的觀念，後來由蓮花生與阿底峽傳入西藏；但是喇嘛教的教主達賴喇嘛，為吸收佛教信眾的資源，處心積慮的想要披上佛教的清淨法衣，以便獲得世界各地虔誠佛弟子之仰信，而方便吸收龐大的佛教資源。釋印順對於輾轉源自印度教的西藏喇嘛教的大力讚歎，並且將之置入於佛教的印度史中，使得以譚崔瑜伽為本質的喇嘛教，取得披上佛教清淨法衣的合理化根據。因此西藏喇嘛教都不自稱為喇嘛教而改稱密宗、密乘、金剛乘、密教，或者西藏密宗，乃至藏傳佛教，其目的即是要將不是佛教的喇嘛教合理化為佛教的一員，乃至高推是佛教中最殊勝的一員，而釋印順的大力讚歎，以及視釋印順為其傳承的法師、居士們的大力推崇下，使得喇嘛教想要入主佛教的企圖得以完成。
例如：佛光山釋滿義著《星雲模式》頁十四：
他（編按：指釋星雲）雖不大倡導修學密法，但不排密，主張顯密融合，主辦世界顯密佛學會議、禪淨密三修法會，選派弟子學習藏傳密教。
短短的幾句話，文中充滿矛盾的說法，既然「不大倡導修學密法」，為何卻又「選派弟子學習藏傳密教」？如果所謂的密法是如來正法，為何要說「不大倡導修學密法」？其實釋星雲與釋滿義心中皆知喇嘛教的邪淫本質，卻不顧 世尊的戒法與教法，選派具足戒的出家弟子學習邪淫的喇嘛教法，這種身口不一的作為，皆是心中認同釋印順將喇嘛教植入佛教中而造成的矛盾。又如今年二○○六年，法鼓山釋聖嚴於《漢傳佛教文化及其古文物》中（發表於《中華佛學研究》第七期），將藏傳佛教當作是佛教的三大傳統之一，將大乘佛法貶抑為漢傳佛教，而與非佛教的喇嘛教並立，這也是受到釋印順邪見影響而產生的結果。凡此種種將喇嘛教建立為佛教之一，令清淨僧寶及僧寶所代表的寺院，變成污穢邪淫的喇嘛教的弘揚場地，釋印順扮演著極為關鍵的重要角色。
最悲慘的是，由於釋印順及宗奉釋印順的大法師及大居士的推波助瀾，令佛教四眾普遍地誤以為喇嘛教是佛教的正統宗派，以致不知喇嘛教的邪淫本質而尊崇喇嘛外道為上師。當佛門四眾對喇嘛極為信受時，喇嘛便顯露出邪淫的本質，對無知的信眾們伸出魔爪，進行性侵害（編按：喇嘛教的種種錯誤，請參考平實導師所著《狂密與真密》五十六萬字的細說）。例如以前著作《西藏生死書》的索甲仁波切，在美國被告發的性侵害事件，乃至近日（二○○六年七月十四日，台灣各報紙報導）又有比丘尼及優婆夷不堪受到佐欽派的正統喇嘛林喇仁波切之性侵害而出面控訴；這只是冰山中的一角，許許多多為保護受性侵害的當事人的名聲而未被披露的事件更多；這類事件不斷出現在喇嘛教的弘法過程中，更多的是被報導出來以後，改個法名又重新弘揚密宗雙身法，繼續侵害無知的信眾，但都被歸類為佛教界的弘法者性侵害事件，使得整體佛教蒙羞。
然而，所有由達賴喇嘛領導的喇嘛們，不論是索甲仁波切、林喇仁波切或者其他的喇嘛，本質上皆是譚崔瑜伽的喇嘛教法的實踐者。尚有許許多多受到性侵害，因為顧及顏面而不敢聲張的受害者，皆是虔誠的佛教徒；當強逼異性信徒合修雙身法的性侵害證據確鑿而不能否認時，或引誘異性信徒合修雙身法而被信徒的配偶抓姦成功時，所有的喇嘛教寺院或精舍主持人，都會異口同聲的宣稱是假喇嘛所為，不是真正的喇嘛；這是密教處理雙身法事件時的一貫手法，以此手段繼續瞞騙不知情的社會人士及佛教界，以便未來可以繼續弘傳邪淫的教法。這種令許多出家及在家佛弟子令譽受損的事件，皆是釋印順對邪淫本質的喇嘛教公開讚歎及支持下所產生的悲慘後果。因此，對於僧寶的戒行清淨，對於實證如來藏之後，轉依如來藏的本來清淨真如性的勝義僧寶，釋印順不僅是不相信，而且著書立說將之推入魔屬或外道法中，反將污穢邪淫的喇嘛教置入佛教中，認定為真正的佛教支派，因此而染污了佛教道場，玷污了佛門四眾，是不折不扣的破壞佛教正法者，所以他對證悟如來藏的實義僧寶也是不具信的，當然不具導師的資格。
如上所舉，釋印順對於佛不壞淨、法不壞淨、僧不壞淨、聖戒成就等四法，完全無法信受，而且是著書立論破壞隨學者的四不壞淨，更且導引其隨學者踵隨其言，破壞佛門四眾的四不壞淨，絕無資格被尊稱為佛法導師。《雜阿含經》卷三十說：
佛告釋氏難提：「若於四不壞淨，一切時不成就者，我說是等為外凡夫數。」
語譯如下：佛陀告訴釋氏難提：「若是有人對於佛寶的清淨不能生起堅固不可破壞的信心，對法寶的清淨不能生起堅固不可破壞的信心，對僧寶的清淨不能生起堅固不可破壞的信心，對戒律的清淨不能生起不可破壞的信心，在一切時節中的身口意行都不能對四不壞淨成就信心，我說這樣的人已經是墮入外道凡夫的數目之中。」
釋迦世尊於經中開示說明，若有人對於佛法僧三寶的清淨及戒律的清淨，不能生起不可破壞、不可改變的信心者，就是外道凡夫，何況是著書立說破壞他人四不壞淨的釋印順？因為對於四不壞淨不能具足信心者，三皈依戒便不能成就；若三皈依戒不能成就，則一切戒體即不能依之而存在，故五戒戒體、聲聞戒體、菩薩戒體皆不能存在，已成為外道中的凡夫，連法師、僧寶的身分都已經失去了，縱使仍然住於寺院中，仍然身披僧衣，也只是一個不具僧寶身分的俗人。「一切時不成就者」，是指有人如同釋印順、釋昭慧、釋聖嚴、釋星雲等人，於四不壞淨不能成就信心，而且造作種種破壞四不壞淨的諸行，例如著書、立說、曲解經典、支持及學習譚崔瑜伽、乃至暗中實行譚崔瑜伽等等，都是外道凡夫中的一員，已非凡夫僧寶。可是佛教道場中不知情的佛門信眾，或者知情但是不跟隨、不隨喜他們造作種種破壞四不壞信的許多法師和居士；因為不造作種種破壞四不壞淨的諸行，故非一切時不成就者，則不屬外道凡夫，因為於四不壞淨尚具信心的緣故。
釋印順從極早期的著作《印度之佛教》（一九四二年）到極後期的著作《初期大乘佛教之起源與開展》（一九八一年）、《印度佛教思想史》（一九八八年），一生的佛學著作，一向皆是不信佛法僧三寶，一向是對佛法僧三寶及戒律的清淨都無法信受，乃至著作種種書籍破壞佛門四眾對三寶的信受、對四不壞淨的信心。因此，釋印順一生不但沒有導護眾生入於如來正教中，反而認同宗喀巴的《菩提道次第廣論》中的作法，不著痕跡的漸漸將佛弟子引入密教外道法中，幽隱而難以令人覺察的引導四眾學人親近喇嘛教，成就毀壞正法的事業。釋印順一生一直都是暗中認同喇嘛教的譚崔瑜伽的教法與理論，從來不曾住持如來正教於世間，由此可知其未來世及未來的久遠時劫，也不可能住持佛教正法於世間，當然不能身任佛教導師之職、名。
依據以上的舉證，綜合而言，可以獲得一個結論，就是釋印順是佛教中的假名導師，根本不是一個正信的佛弟子。隨便一位初入佛門的普通正信佛弟子的戒行、德行，都比釋印順更具有善根與福德。釋印順只是一個暗中支持、暗中讚歎邪淫教法的外道凡夫，卻披著清淨的佛教法衣，以宗喀巴的手法而藏身佛門，誘騙清淨的佛門四眾墮於外道法中。這樣的一個外道凡夫，連成為世間國中、小學班級導師的資格都不夠，連成為一般不受五戒但不犯五戒的普通人的導師資格都不夠，連具足人身之資格都不夠，遑論成為清淨佛門中的導師。由此可見，釋印順完全沒有絲毫佛門中導師的德行，只是如同喇嘛一樣用佛教僧寶的身相、佛法的名相，實際弘傳外道法的一個外道凡夫。釋印順與釋昭慧二人，從來不在如來正教中用心，從來不信受遵從佛語，不在斷身見、求證可知可證的如來藏上用心；一向只用心於世間法上，用種種高推果證的手段，想搏取世間的名聞利養，確實皆是果盜見者。祈請一切佛門弟子應仔細思惟分辨「導師」二字的真實義，遠離假名導師，以免隨墮邪見坑中。